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郭店楚簡《五行》篇之心論與天人貫通的弘教模型之確立

作者：張晚林 楊黎

來源：作者賜稿

          原載王中江、李存山主編：《中國儒學》第十七輯

內(nèi)容提要：郭店楚簡《五行》篇是作為弘教者的七十子后學的作品，其弘教之著力點在對心之功能的開發(fā)上，首次提出了儒學史較為成熟的心論，其大義有三：其一，心之主宰及其無限性；其二，慎獨與動力之開辟；其三，圣與天道之諦聽及其冥契。這三步開發(fā)工作，初步確立天人貫通之弘教模型，且為子思與孟子進一步完成天道與性命相貫通的弘教基型作了先行的理論探索。

關鍵詞：七十子后學 《五行》 心 慎獨 圣

先秦孔門儒學經(jīng)孔子、孔門弟子至七十子后學，其形態(tài)發(fā)生了根本的改變，即由行道者轉(zhuǎn)變?yōu)榱撕虢陶?。[①]七十子后學作為孔門儒學的弘教者，具體體現(xiàn)在對心之功能的開發(fā)上。據(jù)龐樸的統(tǒng)計與研究，郭店楚簡帶“心”旁的字特別多，如“身心”為仁，“我心”[②]為義，惪為德等，由此龐樸認為，郭店楚簡進入了心性論時期，仁義圣智“被相信為是每一個人的內(nèi)心世界所具有的稟性，是受于天命、藏于身心、見于人情的德行，問題只在于你是如何用心而已”。[③]七十子后學對于對于心的功能的開發(fā)，集中體現(xiàn)在郭店楚簡《五行》篇中，可以說，這是儒學史上首次提出了較為成熟的心論。概略地說，郭店楚簡《五行》篇對于心之功能的開發(fā)，其大義有三：其一，心之主宰及其無限性；其二，慎獨與動力之開辟；其三，圣與天道之諦聽及其冥契。由此三者，初步確立天人貫通之弘教模型，也就是說，為子思講“天命之謂性”及孟子講“盡心、知性而知天”作為理論上的準備，且為他們進一步完成天道與性命相貫通的弘教基型作了先行的探索。

一，心之主宰及其無限性

郭店楚簡《五行》篇篇首云：

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。[④]

仁、義、禮、智，后來孟子稱之為心之四端，正是依靠這四端的發(fā)用，成就現(xiàn)實的善行。但特別值得注意的是，在仁、義、禮、智之外，郭店楚簡特別列舉了“圣”這種德?！笆ァ敝疄榈?，其成就的是什么？我們講留到后面再論，這里先說前四種德。七十子后學特別區(qū)分了德與善的不同。德是形于內(nèi)的，稱之為德之行；善是形于外的，只稱之為行。德之行，就是心之主宰與方向，也就是人性善端的自律自動，內(nèi)在自足而無待于外；但善只是人的一種善行，這種善行未必是心之主宰與方向，即未必是人性善端的自律自動。七十子后學認為，這二者是有嚴格區(qū)分的，前者乃基于天道，而后者僅基于人道。人道盡管在一定條件下是善的，但未必是絕對的、無條件地善的；而天道則不一樣，天道自身即是目的，因其是無條件的絕對的善的。這說明，七十子后學之學問具有超越的維度，這一維度在后來的子思與孟子那里得到了進一步的發(fā)展，但這樣的超越維度，是極具經(jīng)驗性格的荀子所不能了解的，因此，荀子才批評思孟學派的“五行”說“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子?0?1非十二子》）。荀子是否見過簡本《五行》篇不得而知，但那幾句話大概是批評思孟學派內(nèi)傾而重證悟，而不能在經(jīng)驗上得到驗證，故謂之“無類”、“幽隱”、“閉約”?？傊暗轮小笔且环N神秘主義的內(nèi)在之路，但恰恰是這種內(nèi)在之路，才能成就真正的道德，并接上宗教。這里不妨引入康德的理論加以說明。

康德在《實踐理性批判》中，把人的行為分為質(zhì)料的實踐原則與理性的實踐原則，前者稱之為合法性，后者稱之為道德性。什么是質(zhì)料的實踐原則呢？所謂質(zhì)料的實踐原則，就是依靠一個外在對象來決定自己的意志。康德認為，不管這個外在對象是什么性質(zhì)，都具有同一特征，即“都隸屬于自愛或者自己的幸福的普遍原則之下”。[⑤]盡管以自愛或自己的幸福作為行為之準則并不壞，可以得到人的理解，但這種行為只是有世俗的合法性，其行為自身并無道德性可言。即使一個人的行為符合意志自身所給予的原則（即人性善端之自律自動），但其遵守之也，并非依循意志自身之原則，而是依循這一原則所帶來的結(jié)果，那么，他的行為依然只是隸屬于質(zhì)料的實踐原則，故他的行為同樣只具有世俗的合法性，決無道德性可言。比如，一個人不撒謊并非遵循意志所給予的不撒謊之原則，而是不撒謊能給他帶來好處，如果是這樣，即使他沒有撒謊，他的行為就不具有道德性。那么，什么是道德性呢？就是意志自身涌現(xiàn)的法則（即心自我主宰）作為意志的唯一的規(guī)定根據(jù)，任何質(zhì)料性的東西都不能成為意志的規(guī)定根據(jù)。行為之原則若要成為理性的實踐原則，那么，“它們不是按照質(zhì)料，而是僅僅按照形式包含著意志的規(guī)定根據(jù)”。[⑥]質(zhì)料的實踐原則為什么具有合法性呢？所謂合法性就是世俗的可理解性，因為人畢竟是肉體的存在，不可能完全沒有世俗的關心與欲求，從這個意義上講，質(zhì)料性的行為可以理解，也可以說，它具有人間性，即人道。但理性的實踐原則必須去除質(zhì)料性的關心與欲求，是純粹實踐意志自身給予的，因此具有超越的神圣性，亦可說是天道。因為天作為神圣者，只有理性并無感性，理性的實踐原則乃是人以天道為原則。人作為天的受造者，天把這個原則賦予人，人之執(zhí)行這個原則其自身就具有絕對價值。相對于質(zhì)料的實踐原則而言，“自愛的準則只是建議，道德的法則卻是命令”。[⑦]只有在理性的實踐原則即道德性中，天人貫通才是可能的，而在質(zhì)料的實踐原則中，無論人的業(yè)績有多大，人始終是一個世俗的存在者，而與天懸隔。因此，人若欲求與天貫通，必須依循一個純粹的理性意志之自律自動，因為自愛的原則總是與低級的欲求能力結(jié)合在一起的。人若欲通達于天，必須開啟高級的欲求能力，這就是意志的自律自動。意志的自律自動乃是絕對的善的?？档抡f：

在世界之內(nèi)，一般而言甚至在世界之外，除了一個善的意志之外，不可能設想任何東西能夠被無限制地視為善的。[⑧]

善的意志亦即是神圣意志，自身當然是絕對的善的，人即具有這樣的意志，因為天賦予了人這樣的意志，因此，人依據(jù)這樣的意志自律自動是可能的。意志的這種自律自動，七十子后學后學稱之為“德之行”，而依據(jù)質(zhì)料的實踐原則的行為，雖然具有可理解的合法性，盡管可能也是善的，但只能稱之為“行”。所以，郭店楚簡《五行》云：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也?！币庵净蛐牡奈宸N（仁、義、禮、智、圣）律動安然出之，就是德，就是天道；但若不是依據(jù)意志或心的五種律動而行，但亦能外在地做到仁、義、禮、智，那么，也是善的，但這只是世俗的善行，故是人道。郭店楚簡之德字為“惪”，即“直心”，意味著直接依據(jù)心之律動的行為才是德，“惪”字是很有意味的一個字，直觀而形象。這里要特別注意的是：若人依據(jù)心之律動或主宰而行，表現(xiàn)仁、義、禮、智之德，則必然會帶來圣之德；但若人只是外在地做到仁、義、禮、智，卻不可能帶來圣之行。可見，圣只能由心自身的律動或主宰而達至。圣不是一般的德之行，它是比仁、義、禮、智位階更高的德，因為它是直接通達天道的能力。所以，七十子后學之所以要區(qū)分德之行與一般的行，就是讓人在德之行而至于圣中通達于天道。但圣，就是意志完全自律自動，或心自作主宰，而沒有任何感官欲望的紛擾，康德稱之為神圣性。

意志與道德法則的完全適合就是神圣性，是沒有一個感官世界的理性存在者在其存在的某一時刻能夠達到的一種完善性。然而，既然這種完善性盡管如此仍然作為實踐上必要的而被要求，所以它就惟有在向著完全適合的一種無限進展的進步中才能被發(fā)現(xiàn)。[⑨]

意志完全自律自動，即神圣性；或心完全自我主宰，即神心，康德認為，乃需要在無限的歷程中人才能達到。這意味著，德之行要至于圣之境界，人終其一生恐怕也難以完成。七十子后學也體會到了這一點，故郭店楚簡《五行》云：“君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也。”[⑩]為什么為善與為德有這樣的不同？帛書《五行》解釋曰：

君子之為善也，有與始，有與終，言與其體始，與其體終也。君子之為德也，有與始，無與終。有與始者，言與其體始。無與終者，言舍其體而獨其心也。[11]

為善，有始亦有終，何也？人之為外在之善，是與人之肉體相始終的，這意味著人死亡了，為善之過程即告終結(jié)。但為德，卻有始無終，何也？因為純化自家的生命，純依人性善端之自律自動，這是一個無限的過程，人在有限的一生中實難以達到，故康德須預設靈魂不滅，這里的“舍其體而獨其心”實際上也是這個意思，“舍其體”，即拋開肉體，因肉體總會消亡；“獨其心”，即任運心之自身，這里的“心”也不是個我之心，而是天心，即宇宙間的純粹理性，這是永恒而遍在的。人的肉體固可消亡，但天所賦予的人的這種精神或理性卻不會消亡。由此，我們想到孔子與子貢的一段對話：

子貢問于孔子曰：“賜倦于學矣，愿息事君?！笨鬃釉唬骸霸娫疲骸疁毓СΓ瑘?zhí)事有恪。’事君難，事君焉可息哉！”“然則，賜愿息事親?！笨鬃釉唬骸霸娫疲骸⒆硬粎T，永錫爾類?！掠H難，事親焉可息哉！”“然則賜愿息于妻子?！笨鬃釉唬骸霸娫疲骸逃诠哑?，至于兄弟，以御于家邦?！拮与y，妻子焉可息哉！”“然則賜愿息于朋友?！笨鬃釉唬骸霸娫疲骸笥沿鼣z，攝以威儀?！笥央y，朋友焉可息哉！”“然則賜愿息耕。”孔子曰：“詩云：‘晝爾于茅，宵爾索绹，亟其乘屋，其始播百谷?！y，耕焉可息哉！”“然則賜無息者乎？”孔子曰：“望其壙，皋如也，顛如也，鬲如也，此則知所息矣?！弊迂曉唬骸按笤眨∷篮?！君子息焉，小人休焉?！盵12]

子貢倦于事君、事親、妻子、朋友、耕種等數(shù)事，欲暫時休息一下，但孔子以為不可須臾息也，并指著遠處的墳墓說：只有到了那個時候方可休息。這數(shù)事，看似外在，實則是人性善端自律自動所及至者，子貢即刻即有所悟，而曰：“大哉！死乎！君子息焉，小人休焉?！鳖愃频囊馑家嘁娪凇抖Y記·檀弓上》：“子張病，召申祥而語之曰：‘君子曰終，小人曰死。吾今日其庶幾乎？’”[13]君子與小人在死上的這種區(qū)別，到底為何意？《禮記集說》卷十六引長樂黃氏之言說：“君子小人曰終曰死之別，蓋言人生斯世，當盡人道。君子之人，人道既盡，則其死也為能終其事，故以終稱之；若小人，則無可盡之道，只是形氣消盡，故稱之曰死。終以道言，死以形言?！盵14]這里的意思是，君子盡人性所當然之道，即《五行》所說的“德之行”。但人性所當然之道焉有全盡之日，故人生在世，一輩子須戒懼謹慎；然而人的形氣生命總有完結(jié)的時候，于是，留給君子一個問題：形氣生命即將完結(jié)，但人性所當然之道尚未全盡，吾人于此到底做得如何？是否無愧于天地神靈？君子于此總會有所省問?！拔峤袢掌涫鼛缀?？”正是子張的自省自問。一旦作這種自省自問，君子自當有所虧欠，但形氣生命的完結(jié)卻給這種自省的虧欠暫時畫上了句號，此時，人只可說暫時休息，而非使命之終結(jié)也?！墩撜Z·泰伯》載：曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！詩云‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”曾子一輩子戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢以盡人性所當然之道，雖未能全盡，但臨近死亡之際，終于可知，日后可免除這種戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的狀態(tài)了。故死亡之于君子固有遺憾，但亦有暫時解脫之愉悅。這意味著，人只有全盡了人性所當然之道，才能算使命終結(jié)了，才可算是安息。但人性所當然之道，豈可一生一世所能全盡者，故形氣生命雖完結(jié)，但精神使命尚未休止。這是死之于君子曰終曰息之意。但小人全不顧人性所當然之道，僅憑形氣生命立于世，形氣就是生命之全部，形氣生命完結(jié)，一切都休亡。故死之于小人就是休就是亡。死亡，就君子而言，乃是肉體生命的暫時休息，但精神生命依然在繼續(xù)；就小人而言，乃是肉體生命的徹底消亡，但卻沒有精神生命。這種差別是巨大的，故子貢感嘆“大哉死乎！”這樣看來，孔子及其門徒已有精神不朽與靈魂不滅的思想。[15]人作為一個物質(zhì)性的有限存在，肉體的死亡是不可免的，但若想不朽與永恒，必須通達于一個永恒的實體——道或天道，故孔子曰：“朝聞道，夕死可也?！保ā墩撜Z·里仁》）程樹德《論語集釋》卷七引杜惟熙言曰：“聞道而死，猶老氏所謂死而不亡，釋氏之入涅盤滅度，皆死其身而存其性也。否則，要此朝夕間一了然，何益？”[16]孔子“下學而上達”，也是對精神之永恒與不朽之追求。這意味著，只有上達于天道，自然生命的長短是無損于人的價值的。

七十子后學繼承了孔子及其門徒的這一思想進一步向內(nèi)開掘，找尋精神永恒與不朽的客觀依據(jù)，這個客觀依據(jù)就是純粹理性之性的自律自動，或心的自作主宰。只有性或心才是通達永恒與不朽的唯一通道，因為性、心、天道俱為純理性的存在，三者是同質(zhì)的。故程明道曰：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天?！盵17]唯性、心屬于人生命中的動力源，正是這個動力源，為人通達天道開辟了道路，從而達到圣的境界。這樣，追求永恒與不朽之問題落實下來，就是開辟人之心、性動力源之問題。

二，慎獨與動力之開辟

所謂動力之開辟，就是讓性自律自動，或心自作主宰，而不受肉體之紛擾與桎梏。人通達于天道的過程，就是不斷地解除肉體之紛擾與桎梏，而讓心性自我主宰、自身律動。這一過程在儒學中用一個詞來表達就是：慎獨。簡本《五行》中兩次提到慎獨：

“淑人君子，其儀一兮”。能為一，然后能為君子，君子慎其獨也?！罢巴ゼ埃槿缬辍?。能“差池其羽”，然后能至哀。君子慎其獨也。[18]

“淑人君子，其儀一兮”，出自《詩經(jīng)?0?1曹風?0?1鳲鳩》。此詩前面還有兩句：“鳲鳩在桑，其子七兮”。這句引詩的意思是說：布谷鳥在桑樹上筑巢，哺養(yǎng)了七只幼鳥，但布谷鳥并無偏私，始終做到對幼鳥均平如一。由此隱喻君子也應該對人無偏私而如一。簡本《五行》謂：能為一，就是君子，就是慎獨。這里的“能為一”之“一”顯然不完全是詩中所說的那個意思?！澳転橐弧敝耙弧钡降资鞘裁匆馑迹覀兞舸竺娼沂?。下面分析“瞻望弗及，泣涕如雨”這句引詩。此句引詩出自《詩經(jīng)·邶風?0?1燕燕》，前面尚有“燕燕于飛，差池其羽。之子于歸，遠送于野”兩句。詩意當是：詩人之所以“泣涕如雨”，乃因為要送別出嫁的妹妹回家，而此時看到燕子卻能自由地飛翔，并無離別之苦，兩相計較，更能激起詩人的悲傷之情，故當遠望而不見人時，遂淚崩如雨。但簡本說：“能‘差池其羽’，然后能至哀。君子慎其獨也。”這如何理解呢？帛書《五行》作了解釋：

差池者，言不在衰绖，不在衰绖也，然后能至哀。夫喪，正绖修領而哀殺矣，言至內(nèi)者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也。[19]

衰绖，喪服也。以上這句話是說：悲哀之情并不在于衰绖自身，若只是正麻绖與端衣領，悲哀之情反而減殺了。也就是說，真正的悲哀在內(nèi)心而不在外在的喪服。這同于孔子所說的“喪，與其易也，寧戚”（《論語?0?1八佾》）之意。七十子后學進一步把這種內(nèi)在之情稱之為“獨”，“獨”就是舍棄外在之體。外在之體總體上講可以說是外在的表現(xiàn)，但七十子后學進一步把“獨”特指為五官之欲望對性之自律自動或心之自我作主之影響，“慎獨”就是要解除這種影響。

“君子慎其獨”。慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然后一，一也者，夫五為一心也，然后得之。一也，乃德已。德猶天也，天乃德已。[20]

這里的“五”是指五官。帛書《五行》云：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”雖云“六者”，但手足可合并曰四肢，實則是耳目鼻口四肢五者。慎獨就是要舍棄五官之欲望而順從其心。魏啟鵬訓“慎”為“順”，陳來以為可從。[21]“慎”雖有“順”的意思，但僅訓為“順”，好像只是一個輕易的自然過程，“慎”，畢竟尚有艱難之意在。消解五官之欲望而依從心之自我主宰，哪有那么容易，故《尚書·大禹謨》有“人心惟危，道心惟微”之說，是以“慎”有戒懼五官之欲之危而震拔心體之微的意思，這里自然有其艱難之工夫?！吧岱蛭宥髌湫摹保斒求w現(xiàn)這一過程。這一過程的最終完成就是心之自我主宰，是為“慎獨”也。只有做到了慎獨，然后才能做到“一”?！耙弧笔鞘裁匆馑寄?？就是五官之動都能聽從心之命令，心之自我主宰正是五官之動表現(xiàn)出來，這就是“獨然后一，一也者，夫五為一心也，然后得之。一也，乃德已”，這幾句話的意思。后來孟子依此而曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形?！睘槭裁粗挥惺ト瞬拍苒`其形呢？因為到了圣人的境界，五官之動完全順從了心之自我主宰。帛書《五行》云：

“耳目鼻口手足六者，心之所役也”，耳目者，悅聲色者也；鼻口者，悅臭味者也；手足者，悅佚愉者也。心也者，悅?cè)柿x者也。此數(shù)體者皆有悅也，而六者為心役，何也？曰：心貴也。有天下之美聲色于此，不義，則不聽弗視也。有天下之美臭味于此，不義，則弗求弗食也。居而不間尊長者，不義，則弗為之矣。[22]

五官之動完全聽從了心之自我主宰，雖是五官之外在之動，實則是心之內(nèi)在之動，所謂“形于內(nèi)”也?！靶斡趦?nèi)”就是“德之行”，而不是一般的“行”，所以這是“德”而不是“善”，而德是通達于天的，或者說德就是天。因此，心之動與五官之動有貴與賤的區(qū)分，但這個區(qū)分不是經(jīng)驗的區(qū)分，而是超越的區(qū)分，即心之所以貴，乃因為其內(nèi)在自足，自悅?cè)柿x，“源心之性則巍然知其好仁義也”[23]，乃至最后通達于天；而五官之所以賤，乃因為物交物而引之，這是根本的價值區(qū)分。七十子后學之所以要深究慎獨而強調(diào)心之主宰，不只是為了求善而是為了達德，這根本是一種宗教性的力量開辟。

強調(diào)心之主宰，就是前面所說的“能為一”，由此才能通達天道，最后成為君子。帛書《五行》對“能為一”的解釋是：“能為一者，言能以多為一，以多為一也者，言能以夫五為一也?！盵24]“五”就是五官之動，“一”就是心之主宰，“以夫五為一”就是讓五官之動聽從心之主宰。這是從形體之踐行而言“一”。但帛書《五行》有說到另一種“一”：

“四行之所和”，言和仁義也?！昂蛣t同”，和者，有猶五聲之和也。同者，守約也，與心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。[25]

“四行之所和”，即不形于內(nèi)之仁義禮智四行，這四種行可以和，但若只是猶如五聲之和一樣，則只是外在的和，真正的和是同，而同就是守約。那么，守約又是什么意思呢？答曰：與心若一。這就是說，依循心之自我主宰。但我們知道，心之自律自動或自我主宰有五種作用，即仁義禮智圣。帛書《五行》在“與心若一”之后又言“言舍夫四也”。前面言舍夫五，“五”就是指五官，這里的“四”當指什么呢？只能是仁義禮智。“舍夫四”是指：讓不形于內(nèi)之仁義禮智四行，不但要同于形于內(nèi)的仁義禮智四種德之行，而且還要進一步凝練四種德之行而為一。這個“一”是什么呢？就是圣。只有達到圣的境界，才是守約，才是同，才是善之至。善之至也就是德之行的最高表現(xiàn)，這個最高表現(xiàn)就體現(xiàn)在一個“圣”字上面。簡本《五行》篇列舉了形于內(nèi)的仁義禮智圣五種德之行，也有不形于內(nèi)的仁義禮智圣之行，但接著又說：“德之行五和謂之德，四行和謂之善?！泵髅鞑恍斡趦?nèi)之行亦有五，為什么只說“四行和”呢？原夫作者之意，圣根本乃是德之行的最高表現(xiàn)，不可能存在有不形于內(nèi)的圣，故形于內(nèi)之德之行有五，而不形于內(nèi)的行只有四。圣作為德之行的最高表現(xiàn)，與仁義禮智當不在同一個位階，圣就是仁義禮智四種德之行達到同一而不分的最高境界，故圣不屬于心之德，后來孟子及其以后的儒者都不把圣作為一種心之德，故一般只講“四端”。圣是德之行的最高境界，是人的一種能力，故慎獨而至于圣，則心之動力之開辟至矣、盡矣、蔑以加矣。那么，圣的作用與能力是什么呢？

三，圣與天道之諦聽及其冥契

前文說過，圣并非一種獨立的心之德，而是形于內(nèi)之德之行達至于最高境界時人的一種能力。這種能力，簡本與帛本《五行》都把它與聲音聯(lián)系起來。圣字，本為“聖”，與耳相關，即與聽覺相關；聽，亦本為“聼”，也有耳字?？梢姡瑥淖中畏治鰜砜?，圣確實與聲音和聽覺相關。簡本《五行》云：

圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。[26]

圣這種能力，首先表現(xiàn)為思，其思之特點是輕。我們一般以精確、深邃、周全來形容思，但這里以輕來描述思，到底是什么意思呢？帛書《五行》作了解釋：

圣之思也輕。思也者，思天也，輕者尚矣。輕則形，形者，形其所思也。[27]

這里明確告訴我們，“輕者尚也”，即輕是指圣之思并不指向沉濁的物質(zhì)世界，而是指向上的，所以，“思也者，思天也”，即圣之思最終是指向天的。但“天”并沒有形，但在這輕之思中，似乎可以把握住天之形。這種思并不是一種基于經(jīng)驗世界的概念性的思考，而是一種傾聽，一種耳之聰。帛書《五行》接著說：

聰者，圣之藏于耳者也，猶孔子之聞輕者之鼓而得夏之廬也。聰則聞君子道，道者，天道也。[28]

圣的主要能力體現(xiàn)在耳之聰上面，因為耳之聰直接傾聽到了天命，如在眼前。因此，孔子在說“五十而知天命”之后，進一步說他“六十而耳順”，說明其生命又向圣前進了一步，而其具體體現(xiàn)就是耳之聰。簡本《五行》則進一步用金聲來形容善，用玉振來形容圣：

金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。[29]

我們知道，金聲玉振是孟子用來贊頌孔子之用語。孟子曰：“孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！保ā睹献?0?1萬章下》）若不是《五行》篇的發(fā)現(xiàn)，我們會以為以金聲玉振來形容孔子乃孟子之首創(chuàng)，實則孟子來承《五行》篇而來。通過《五行》篇這段文字，我們就能更好地理解孟子的贊辭。《五行》篇區(qū)分了“行”與“德之行”。行只能達至善，而善只是人道；德之行才是真正的德，而德是天道。善是不形于內(nèi)之行之謂，既然不是性之自律自動，或心之自我主宰，則其為善完全依靠外在的經(jīng)驗與觀察，也就是依靠智，人之德行，往往由此而為造端，這就是孟子所說的始條理。但為什么不形于內(nèi)之行、善、智之事以金聲言之呢？金聲，依據(jù)宋儒尹和靖的理解：“金聲則有隆殺，玉振則始終如一。始條理者猶可以用智，終條理則智不容于其間矣?！盵30]隆殺就是有高低之分，高低之分表現(xiàn)聲音有轉(zhuǎn)折棱角，轉(zhuǎn)折棱角又意味著方，而智正是方的，所謂“方以智”是也。故不形于內(nèi)之行、善、智之事俱可以金聲摹狀之。德之行則不一樣，完全是人性之自律自動或心之自我主宰而無待于外的，特別是德之行和而達到圣的境界時，就表現(xiàn)為圓而神，而玉振始終如一，猶如環(huán)中，亦是圓而神的。故作為終條理的圣可以用玉振來摹狀之?？傊?，智是圣的準備，故為始條理，其表現(xiàn)為金聲；圣是自身的完成，故為終條理，其表現(xiàn)為玉振。

雖然“金聲”與“玉振”似乎俱與聲有關系，實則只是以金聲摹狀其有形性，而有形性總是與目相關。玉振則是摹狀其無形性，而無形性則只可體證與傾聽，故與耳相關。這樣，作為始條理的智就與“見”相關，亦即與“目”相關，這是“明”的問題；而作為終條理的圣就與“聽”相關，亦即與“耳”相關，這是“聰”的問題。簡本《五行》云：

見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也?！懊髅髟谙?，赫赫在上”，此之謂也。[31]

關于這一段文字，帛書《五行》作了進一步的解釋：

聰也者，圣之藏于耳者也；明也者，智之藏于目者也。聰，圣之始也；明，智之始也。故曰不聰明則不圣智，圣智必由聰明。圣始天，智始人；圣為崇，智為廣。[32]

耳之聰，是圣的開始，而目之明，只是智的開始。圣與智又根本不同，圣是縱向的立體的，故圣為崇。《說文》訓“崇”為“山大而高”，又訓之為“終”。而智為廣度的平面的。作為縱向的立體的圣，通達的是向上的超越域，意味著精神的圓滿；而作為廣度的平面的智，則通達的是可見的人倫世界，故曰“圣始天，智始人”，這意味著只有到圣的時候才能通達于天。盡管圣與智不同，圣是縱向的通達，而智只是橫向的明察，但二者并非截然分開的，橫向的明察可以震拔心之律動，從而產(chǎn)生圣的體證與傾聽。帛書《五行》云：

聞而知之，圣也。聞之而色然知其天之道也，圣也。見而知之，知也。見之而遂知其德之不圣，圣智者也。是故圣智也者，由所見，知所不見也。赫赫，圣貌也。[33]

上述引文中的“之不圣，圣智者”六字，與“是故圣智”四字，原文殘缺，魏啟鵬也沒有補證，這是筆者依據(jù)其意所補。文字雖未必準確，但大意應該不差，故所補文字雖或不中，當亦不會太遠矣。圣，乃是聞知，此是超越的體證的；智，乃是見知，此是經(jīng)驗的知解的。聞與見的這種差別，在先秦蓋為共識，《文子·道原》云：“文子問智圣。老子曰：‘聞而知之，圣也。見而知之，智也?！盵34]二者固有不同，但智是可以至于圣的，即在經(jīng)驗的知解中觸發(fā)心之律動，乃至于存養(yǎng)其體證之大能，此即是圣智，用佛教的話說就是“轉(zhuǎn)識成智”，這里用“由所見，知所不見”說之。所見的是什么呢？就是“明明”，即可見的人倫世界。所不見的是什么呢？就是“赫赫”，即超越的天道。二者是相互關聯(lián)的，即可見的人倫世界是超越之天道的體現(xiàn)，故曰“明明在下，赫赫在上”。一個真正的智者，一定能夠在可見的人倫世界傾聽到天道之召喚，即由明明而通于赫赫；同樣，一個真正的圣者，一定會化天道之召喚為可見的德行，即由赫赫而達于明明。此時，智即圣也，圣即智也?？鬃蛹词沁@樣的智者，亦是這樣的圣者。故金聲與玉振本有別也，然至于孔子之德行，則金聲與玉振亦無別矣。故孟子以“金聲玉振”頌孔子之圓滿德行，不亦宜乎？！七十子后學雖然沒有明言是贊孔子之辭，但以之為贊“大成”之辭，實則無異也。帛書《五行》云：

大成也者，金聲玉振之也。唯金聲而玉振之者，然后己仁而以人仁，己義而以人義。大成至矣，神耳矣！人以為弗可為也，無由至焉耳，而不然。能進之，為君子，弗能進，各止于其里。[35]

集大成者，即以金聲玉振摹狀之。作為金聲玉振之集大成者，具有君子之德風的感化作用，所謂“己仁而以人仁，己義而以人義”也。一個集大成之圣者，其根本標志就是“神耳”，即孔子所說的“六十而耳順”，亦即無時無刻不傾聽到天道之召喚。但七十子后學又告訴我們，作為集大成之圣者，并不是天生的，而是可學而至的，所謂“能進之”也。但人若不修養(yǎng)以開發(fā)心之大能，則各止其里而不能進矣。

圣，是人格的圓滿，之所以圓滿，因其通達于天道也，而這種通達又是通過傾聽而可能的，故與聲相關。帛書《德圣》云：

圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。圣者聲也，圣者知，圣之知知天，其事化翟，其謂之圣者，取諸聲也。[36]

圣、聲同音，故圣一定從聲處言，所謂從聲處言乃是指傾聽天道之召喚，最后通達于天。圣乃人之圓成，人若能至于圣，則其人文教化必易，“化翟”即“化易”也。我們說傾聽天道之召喚，并非天真的發(fā)出了什么聲音，而是一種無聲之音，也就是先秦所常言的“無言之教”。當子貢問孔子為什么“欲無言”的時候，孔子回答說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）這實際上是讓子貢要去傾聽天道，這是孔子之教的終極與完成。七十子后學作為弘教者，特地突出一個“聲”，實際上要凸顯傾聽天道這一終極目標，其實也無所謂聲不聲，然天道終無形，只能傾聽，而傾聽亦含凝思義，凝思即無知之知也，故無聲之音亦含無知之知義?？鬃友詿o聲之樂，即是彰顯傾聽與凝思天道。子夏問：“何謂無聲之樂？”孔子答曰：“夙夜其命宥密?！盵37]孔子的這一證會，被七十子后學進一步體證并發(fā)揚光大，《白虎通義?0?1圣人》云：“圣者，通也，道也，聲也?！盵38]最后形成了儒學之緘默維度，像后來宋明儒所說的“主靜”、“主敬”都是這一維度的最好體現(xiàn)。濂溪曰：“主靜立人極?！盵39]程明道曰：“毋不敬，可以對越上帝?！盵40]乃至朱子曰：“‘敬’字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷?！盵41]須知，主靜或主敬都不只是一種道德涵養(yǎng)工夫，而是開掘心性大能而通達終極存在，故必為一種宗教工夫。這種宗教工夫是無待于外而內(nèi)在自足的，是人自身固有的稟賦，問題在于人的開掘。借用拉納的話說就是：“當有限的精神借助其超驗經(jīng)驗到自己在被引向絕對者的時候，經(jīng)驗到自己依附于絕對者的時候，那個自由之圣言便隨之作為自由行為而得到肯定?！盵42]“從本質(zhì)上講，人時時刻刻都在諦聽著自由的、獨立自在的上帝的言說或者沉默；否則他便不成其為精神了?！盵43]上帝，在中國名之曰天。人作為精神性的存在，自身即具有傾聽天之言說的能力，這個能力肇始于心性之自律自動。人文教化必至于傾聽天之言說或天道之召喚，方算究極圓滿，是乃圣也。何謂圣？天人貫通曰圣。圣者，必有神圣者的見證與通達，從而克服人的受造性與有限性，而成為無限性的永恒存在，這是弘教者最后的結(jié)局地。至于圣者之地，孔門儒學天人貫通之弘教模型基本確立，這是七十子后學之于孔門儒學的貢獻，隨后的子思、孟子正是在此基礎上，進一步欽定并完成了孔門儒學天道與性命相貫通的弘教基型。

本文為國家社科基金項目“先秦儒學宗教性內(nèi)涵演進之脈絡研究”（17ZXB048）的階段性成果。

注釋：
 
[①]本人認為，先秦孔門儒學可分為三種形態(tài)，即行道者（孔子與孔門弟子）、弘教者（七十子后學、子思與孟子）與整治者（荀子）。但限于篇幅，在此不能詳細展開論述。
 
[②]特別說明：“身心”與“我心”都應該是上下結(jié)構組成的一個字，但因為電腦里打不出來，只能作這樣的處理，但正式出版時應該作相應的處理。
 
[③]龐樸：《郢燕書說》，武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第40頁。
 
[④]李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版，第100頁。
 
[⑤]康德：《實踐理性批判》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，中國人民大學出版社2007年版，第22頁。
 
[⑥]康德：《實踐理性批判》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，中國人民大學出版社2007年版，第28頁。
 
[⑦]康德：《實踐理性批判》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，中國人民大學出版社2007年版，第40頁。
 
[⑧]康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社2007年版，第400頁。
 
[⑨]康德：《實踐理性批判》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，中國人民大學出版社2007年版，第129頁。
 
[⑩]李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版，第101頁。
 
[11]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第87頁。
 
[12]王先謙撰：《荀子集解》，中華書局1988年版，509-510頁。
 
[13]孫希旦撰：《禮記集解》，中華書局1989年版，第187頁。
 
[14]衛(wèi)湜撰：《禮記集說》，文淵閣《四庫全書》第117冊，上海古籍出版社1986年版，第340c-340d頁。
 
[15]“死”之所以“大”，乃因為“死”為人之“生”提供了一個庇護之所，讓人在這個庇護之所中永恒與不朽，故“死”決不是肉體的消亡。海德格爾曾比較了人與動物在“死”上的差別?！敖K有一死者乃是人類。人類之所以被叫做終有一死者，是因為他們能赴死。赴死意味著：有能力承擔作為死亡的死亡。只有人赴死。動物只有消亡?！鳛榻K有一死者而現(xiàn)身于存在之庇所中?！保ê５赂駹枺骸段铩罚瑢O周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店1996年版，第1179頁。）所以，“死”作為一種事實，確實在人的經(jīng)驗之外，但人之偉大之處在于：并非對“死”這種非經(jīng)驗退避三舍，而是讓“死”時?，F(xiàn)身，從而構筑起“生”的居所，準確地說，“生”之居所必關聯(lián)到“死”而始為居所。
 
[16]程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第246頁。
 
[17]王孝魚點校：《二程集》，中華書局2004年版，第15頁。
 
[18]李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版，第101頁。
 
[19]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第85頁。
 
[20]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第85頁。
 
[21]見魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第71頁。陳來：《“慎獨”與帛書<五行>思想》，《中國哲學史》2008年第1期，第6頁。
 
[22]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第112頁。
 
[23]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第115頁。
 
[24]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第85頁。
 
[25]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第104頁。
 
[26]李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版，第101頁。
 
[27]李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版，第82頁。
 
[28]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第82頁。
 
[29]李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版，第101頁。
 
[30]朱杰人等主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第761頁。
 
[31]李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，中國人民大學出版社2007年版，第102頁。
 
[32]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第89頁。
 
[33]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第100頁。
 
[34]周敦頤：《文子》，文淵閣《四庫全書》第1058冊，上海古籍出版社1986年版，第330b頁。
 
[35]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第108頁。
 
[36]魏啟鵬：《簡帛文獻<五行>箋證》，中華書局2005年版，第125-126頁。
 
[37]孫希旦撰：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1276頁。
 
[38]陳立撰：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第334頁。
 
[39]周敦頤：《周元公集》，文淵閣《四庫全書》第1101冊，上海古籍出版社1986年版，第418d頁。
 
[40]王孝魚點校：《二程集》，中華書局2004年版，第118頁。
 
[41]朱杰人等主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第371頁。
 
[42]K·拉納：《圣言的傾聽者》，朱雁冰譯，三聯(lián)書店1994年版，第99頁。
 
[43]K·拉納：《圣言的傾聽者》，朱雁冰譯，三聯(lián)書店1994年版，第102頁。

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