【趙慧峰 俞祖華】傳統(tǒng)情懷:現(xiàn)代三大思潮的共同情結(jié)
傳統(tǒng)情懷:現(xiàn)代三大思潮的共同情結(jié)
作者：趙慧峰 俞祖華 （魯東大學(xué)歷史文化學(xué)院）
原文載《東岳論叢》2011年第10期
摘要：作為接續(xù)著中國思想流程出現(xiàn)的現(xiàn)代三大思潮，自由主義、保守主義和激進(jìn)主義三者對(duì)傳統(tǒng)文化的取向有很大的差異。但無論是傳統(tǒng)的反叛者還是守護(hù)者，傳統(tǒng)都是其無法擺脫的夢(mèng)魘，是其無法切割的臍帶。傳統(tǒng)情懷、傳統(tǒng)情思、傳統(tǒng)意識(shí)與傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)與每一個(gè)現(xiàn)代學(xué)人都息息相關(guān)，影響和規(guī)約著不同文化傾向的知識(shí)精英，成為三大思潮的“共同架構(gòu)”與并生系統(tǒng)。
關(guān)鍵詞：自由主義 保守主義 激進(jìn)主義 傳統(tǒng)情懷
傳統(tǒng)不是與當(dāng)下的存在和未來的潛在毫無關(guān)系的歷史陳跡。自由主義、保守主義和激進(jìn)主義三者對(duì)傳統(tǒng)文化的取向有很大的差異，正如有的論者所言，是偏執(zhí)于反傳統(tǒng)與衛(wèi)護(hù)傳統(tǒng)的兩極，但無論是傳統(tǒng)的反叛者還是守護(hù)者，傳統(tǒng)都是其無法擺脫的夢(mèng)魘，是其無法切割的臍帶。傳統(tǒng)情懷、傳統(tǒng)情思、傳統(tǒng)意識(shí)與傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)與每一個(gè)現(xiàn)代學(xué)人都息息相關(guān)，影響和規(guī)約著不同文化傾向的知識(shí)精英，成為三大思潮的“共同架構(gòu)”與并生系統(tǒng)：保守主義者把民族危機(jī)歸結(jié)為民族文化的危機(jī)，看成是傳統(tǒng)價(jià)值體系受西方?jīng)_擊而造成的文化危機(jī)，而把傳統(tǒng)的復(fù)興作為民族復(fù)興的途徑；激進(jìn)主義與自由主義認(rèn)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代化從根本上說是格格不入的，因而主張采取激進(jìn)的反傳統(tǒng)方式，但與此同時(shí)，其對(duì)本土文化的眷戀、珍愛與情不自禁的回首和返觀在其思想中仍依稀可見，且這種激進(jìn)的反傳統(tǒng)主義在很大程度上也是一種策略的運(yùn)用，并非真的把傳統(tǒng)視為一無是處，可以隨手拋棄的舊物。傳統(tǒng)以不同的方式規(guī)定和影響著三大思潮的進(jìn)路，而三大思潮也以不同的風(fēng)格展示和述說著傳統(tǒng)在現(xiàn)代中國思想界的廣泛存在。
（一）
保守主義的指向非常明確，就是要守護(hù)、接續(xù)傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)成為活的現(xiàn)實(shí)，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。但保守主義者與對(duì)傳統(tǒng)只一味地強(qiáng)調(diào)認(rèn)同而不加任何辨別與評(píng)判的守舊派有區(qū)別，不認(rèn)為傳統(tǒng)可以不加分析地全盤維護(hù)，不認(rèn)為傳統(tǒng)可以不加變革而能適應(yīng)現(xiàn)代的挑戰(zhàn)，他們守護(hù)的是傳統(tǒng)文化中所謂“優(yōu)異”的部分，即他們所指稱的“國粹”，同時(shí)主張要對(duì)傳統(tǒng)加以新的詮釋以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。
正如近代思想界對(duì)“西學(xué)”的接納是隨著中西交流的深入、中國外源式現(xiàn)代化的拓展不斷變換著認(rèn)知范圍（循著西技——西政——西教的次第不斷拓展與深化）一樣，保守主義者所要衛(wèi)護(hù)、守望的“傳統(tǒng)”也隨著時(shí)勢(shì)的變化對(duì)其內(nèi)涵不斷做出適應(yīng)“現(xiàn)代性”的調(diào)整的。我們認(rèn)為可將這種調(diào)整歸納為以下三種趨勢(shì)：
1．收縮的趨勢(shì),即守護(hù)的對(duì)象從最初的包括專制制度與孔孟之道的“中學(xué)”，到儒學(xué)（“孔教”），再到心性儒學(xué)或生命儒學(xué)的趨勢(shì)。在守舊派那里，傳統(tǒng)的各個(gè)部分都要予以維護(hù)，對(duì)西學(xué)則是全然拒絕的。在主張“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的、雛形的文化保守主義者那里，所要守護(hù)的傳統(tǒng)是指君主專制制度與孔孟之道。到了康有為的孔教派那里，文化保守主義的口號(hào)則主要是“保教”，要守護(hù)的主要是“孔教”，專制制度已經(jīng)被剔除出傳統(tǒng)的范圍。再到新儒家那里，其視野重點(diǎn)放在了生命儒學(xué)、心性儒學(xué)，放在了儒家“內(nèi)圣”之學(xué)，而政治儒學(xué)、儒家“外王”之學(xué)被忽略了。被視為新儒家在大陸的傳人之一的蔣慶評(píng)述過新儒家這種聚焦于生命儒學(xué)、心性儒學(xué)的趨勢(shì)，他說：“當(dāng)代新儒學(xué)，可以概括地稱為生命儒學(xué)或心性儒學(xué)，這是因?yàn)楫?dāng)代新儒學(xué)所關(guān)注的對(duì)象主要是生命與心性，用哲學(xué)上的術(shù)語來說，就是個(gè)人的存在、形上的本體和以生命心性為歸依的抽象的歷史文化······新儒學(xué)關(guān)心生命心性，還儒學(xué)的本來之義，本無可厚非，但新儒學(xué)在關(guān)注生命與心性時(shí)出于孤臣孽子的激憤心情表現(xiàn)出了一種極端化的傾向，這種極端化的傾向使新儒學(xué)不能越出生命與心性一步，而是萎縮在生命與心性的領(lǐng)域內(nèi)優(yōu)游涵泳，潛沉玩素，最終未能開出新儒學(xué)所希望開出的新外王。牟（宗三，引者按）先生在《政道與治道》一書中已經(jīng)看到新儒學(xué)最緊迫的任務(wù)是開出新外王，則‘本儒家骨干轉(zhuǎn)出政道’，但牟（同上）先生以后的學(xué)術(shù)研究并末在此一問題上用心，而是為了‘徹法源底’轉(zhuǎn)到了生命與心性上，新儒學(xué)開出新外王的一點(diǎn)契機(jī)從此熄滅，殊為可惜?！盵1]新儒家的確主要關(guān)注心性生命，主要關(guān)注內(nèi)圣之學(xué)。梁漱溟預(yù)言世界未來文化是中國文化的復(fù)興，認(rèn)為全世界都要走孔家的路，主要是指把“孔子的人生態(tài)度”再拿出來，其所提倡的“孔子的人生態(tài)度”即他所說的“第二路向”，“遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求我自己的滿足······他并不想奮斗的改造局面，而是回想的隨遇而安。他所持應(yīng)付問題的方法，只是自己意欲的調(diào)和罷了”[2]。唐君毅的代表作《生命存在與心靈境界》，牟宗三的代表作《心體與性體》，還有新儒家其他人的重要著作，關(guān)注的都是心性生命。新儒家前賢側(cè)重儒家內(nèi)圣之學(xué)的傾向到杜維明那里更明確化了，他區(qū)分了“儒家傳統(tǒng)”與“儒教中國”兩個(gè)概念，指出：“儒家傳統(tǒng)與儒教中國既不屬于同一類型的歷史現(xiàn)象，又不屬于同一層次的價(jià)值系統(tǒng)”，“‘儒教中國’可以理解為以政治化的儒家倫理為主導(dǎo)思想的中國傳統(tǒng)封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài)及其在現(xiàn)代文化中各種曲折的表現(xiàn)。這也是國內(nèi)一般所理解的封建遺毒?！比寮覀鹘y(tǒng)不僅是中華民族文化認(rèn)同的基礎(chǔ)，也是東亞文明的體現(xiàn)，“既成為中國學(xué)術(shù)思想的主流和中國知識(shí)分子的共信，又通過各種渠道而滲入民族文化的各個(gè)階層”。[3]在其所要守護(hù)與弘揚(yáng)的傳統(tǒng)里，也剔除了政治化的儒教。
２．放大的趨勢(shì)，即關(guān)注儒學(xué)主流以外的儒家非主流學(xué)派®諸子學(xué)→國學(xué)（國粹）→東方文化的趨勢(shì)。所謂放大就是把從前被視為異端的非主流學(xué)派與非儒家思想納入了“國粹”、國學(xué)的范疇。如康有為在《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》里，就推翻了傳統(tǒng)的儒學(xué)正宗，而對(duì)儒學(xué)和孔子作了新的詮釋與解說，將公羊?qū)W派的歷史演進(jìn)觀和變法改制的思想納入到他所主張的儒學(xué)的體系之中。到了20世紀(jì)初，以章太炎為首的“國粹”派采用顯示包容諸子與其他傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的“國學(xué)”一詞取代了以儒學(xué)為主要內(nèi)涵的“中學(xué)”一詞，作為與“西學(xué)”對(duì)應(yīng)的詞匯。1906年8月成立國學(xué)講習(xí)會(huì)，章太炎發(fā)表講演說：“夫國學(xué)者，國家所以成立之源泉也。吾聞處競爭之世，徒恃國學(xué)固不足以立國矣，而吾未聞國學(xué)不興而國自立者也。吾聞?dòng)袊龆鴩鴮W(xué)不亡者矣，而吾未聞國學(xué)先亡而國仍立者也。故今日國學(xué)之無人興起，即將影響于國家之存滅?！薄罢嫘聦W(xué)者，未有不能與國學(xué)相挈合者也。國學(xué)之不知，未有可與言愛國者也。知國學(xué)者，來有能詆為無用者也?！盵4]他這里所講的“國學(xué)”內(nèi)容包括了中國語言文字制作之原、典章制度所以設(shè)施之旨趣、古來人物事跡之可為法式者等三方面。他還提出了與國學(xué)相類似的“國粹”一詞，指出 提倡國粹“只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個(gè)歷史，是就廣義說的，其中可以分為三項(xiàng)：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡”[5]。他主張不能將傳統(tǒng)等同于儒學(xué)，鄭重聲明“國學(xué)”不是“君學(xué)”，不是“孔學(xué)”，后者只是諸子學(xué)說的一支。鄧實(shí)解釋：“國學(xué)者何？一國所有之學(xué)也”[6] ，于是，“國學(xué)”出現(xiàn)了，指的是中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)文化。到了五四時(shí)期，出現(xiàn)了東方文化思潮，較“國學(xué)”范圍更大的“東方文化”一詞被普遍地使用，國學(xué)納入了“東方文化”這個(gè)整體被作為守護(hù)的對(duì)象。
３．“開新”的趨勢(shì)，即關(guān)注儒學(xué)、傳統(tǒng)文化如何適應(yīng)現(xiàn)代化如何接納現(xiàn)代性以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，尤其是關(guān)注如何從傳統(tǒng)儒學(xué)中開出現(xiàn)代“新外王”，儒學(xué)與民主科學(xué)如何結(jié)合的問題。被稱為最后的舊儒家與最早的新儒家、儒家理想人格的真正體現(xiàn)者的梁漱溟標(biāo)示自己提倡東方化與舊頭腦的拒絕西方化不同，主張對(duì)西方文化要采取“全盤承受”的態(tài)度。他在《東西文化及其哲學(xué)》中說：西方文化有特別的采色，有兩樣特長，表示“對(duì)這兩樣?xùn)|西完全承認(rèn)”，兩樣?xùn)|西包括“科學(xué)的方法”與“人的個(gè)性的申展，社會(huì)性發(fā)達(dá)”，指出“現(xiàn)在西方化所謂科學(xué)（science）和‘德謨克拉西’之二物，是無論世界上哪一地方人皆不能自外的”[7]。對(duì)其所理解的所謂“西化”之主要精神即民主與科學(xué)梁漱溟采取了擁護(hù)的態(tài)度。他自認(rèn)為是新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者的朋友、盟友，稱“只有近年《新青年》一班人才算主張西方化到家”[8]，覺得陳獨(dú)秀、胡適不應(yīng)將自己視為新文化運(yùn)動(dòng)的對(duì)立面，他在《答胡評(píng)<東西文化及其哲學(xué)>》中公開說：“照這樣說來，然則我是他們的障礙物了！我是障礙他們思想革新運(yùn)動(dòng)的了！這我如何當(dāng)?shù)闷穑窟@豈是我愿意的？這令我很難過?！铱傆X得你們所作的都對(duì)，都是好極的，你們?cè)谇芭?，我來吆喝助聲鼓?lì)你們！”[9]。賀麟在１９４１年８月《思想與時(shí)代》第１期上發(fā)表《儒家思想的新開展》一文，提出了儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題，他說：儒家思想是傳統(tǒng)思想，但“就其在現(xiàn)代以及今后的新發(fā)展而言，就其在變遷中、發(fā)展中、改造中以適應(yīng)新的精神需要與文化環(huán)境的有機(jī)體而言，也可以說是最新的新思想”，“儒家思想的新開展”是“現(xiàn)代與古代的交融，最新與最舊的統(tǒng)一”[10]。并認(rèn)為可以以“儒體西用”說作為儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的理論形態(tài)：“儒家思想是否復(fù)興的問題，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想為體、以西洋文化為用是否可能的問題?！盵11]標(biāo)志港臺(tái)新儒家開啟的《為中國文化敬告世界人士宣言》中提出除了要弘揚(yáng)、提升中國文化的道德人文主義思想傾向，還要伸展擴(kuò)大中國文化理想，而要使此理想更高更大，既要由加添法來擴(kuò)大即把其他文化之理想亦包括于中國文化的理想之中，也要依其本身要求伸展出文化理想，“我們說中國文化依其本身之要求，應(yīng)當(dāng)伸展出之文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學(xué)，以自覺其自我之為一‘道德實(shí)踐的主體’，同時(shí)當(dāng)求在政治上，能自覺為一‘政治的主體’，在自然界知識(shí)界成為‘認(rèn)識(shí)的主體’及‘實(shí)用技術(shù)的活動(dòng)之主體’。這亦就是說中國需要真正的民主建國，亦需要科學(xué)與實(shí)用技術(shù)，中國文化中須接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中國人在自覺成為一道德的主體之外，兼自覺為一政治的主體，認(rèn)識(shí)的主體及實(shí)用技術(shù)活動(dòng)的主體”[12]。儒家的優(yōu)勢(shì)是心性之學(xué)、道德倫理，是新儒家仍要固守與堅(jiān)持的，是為“返本”；但儒學(xué)還要回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)，還要接納現(xiàn)代性的靈感實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，最重要的是要開出民主、科學(xué)新外王，是為“開新”；“返本開新”是港臺(tái)新儒家的基本思想方向，而這一方向在上述宣言中得到了清晰的展示。后來，宣言的簽署者之一牟宗三進(jìn)一步提出了儒學(xué)“三統(tǒng)”說：“道統(tǒng)之肯定”就是“肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源”；“學(xué)統(tǒng)之開出”就是“轉(zhuǎn)出‘知性主體’以融納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性”；“政統(tǒng)之繼續(xù)”就是“由認(rèn)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治之必然”[13]。 “學(xué)統(tǒng)之開出”和“政統(tǒng)之繼續(xù)”就是要把傳統(tǒng)儒學(xué)的“內(nèi)圣成德之教”落實(shí)到知識(shí)層面、政治局面上來，是要成就民主和科學(xué)，這就是現(xiàn)代新儒家所要開出的“新外王”。
文化保守主義還提出對(duì)本國歷史、傳統(tǒng)文化要予以“同情的理解”，要懷有“同情與敬意”，要有一種“溫情與敬意”?！稙橹袊幕锤媸澜缛耸啃浴分芯吞岬剑喝魏窝芯恐袊畾v史文化的人，不能真實(shí)肯定中國之歷史文化乃系無數(shù)代的中國人，以其生命心血寫成，而為一客觀的精神生命之表現(xiàn)，因而多少寄以同情與敬意，則中國之歷史文化，在他們之前，必然只等于一堆無生命精神之文物，如同死的化石。這里，我們不難感受文化保守主義對(duì)傳統(tǒng)文化的深情眷戀。
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近代以來，自由主義者在文化上采取了激烈批判傳統(tǒng)、全面移植異質(zhì)文明的立場。他們把傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化說成壓制個(gè)性、摧殘社會(huì)活力、為古代政治專制服務(wù)因而應(yīng)對(duì)中國社會(huì)落后負(fù)責(zé)的專制文化，主張予以整體性、徹底性、全盤性的批判與顛覆。但在這種激進(jìn)反叛、棄之如敝履的姿態(tài)與話語背后，那種對(duì)某些傳統(tǒng)價(jià)值的理性認(rèn)同、那種對(duì)故土文化的歸依懷戀、那種對(duì)古典話語的信手拈來、那種對(duì)傳統(tǒng)思維方式的延續(xù)因襲、那種溝通調(diào)和傳統(tǒng)與自由之間關(guān)系的不懈努力，仍有線索可循。在自由主義者中，按對(duì)西學(xué)與本土文化資源的不同態(tài)度，可以劃分為西化自由主義與本土自由主義（尤其是儒家自由主義），但無論是哪一種自由主義與傳統(tǒng)文化都不是完全勢(shì)不兩立的緊張關(guān)系。
我們先看西化自由主義。首先，西化派的激進(jìn)反傳統(tǒng)是其基于“自然折衷論”，即在不擔(dān)心傳統(tǒng)會(huì)完全斷裂、不擔(dān)心傳統(tǒng)會(huì)被現(xiàn)代性完全顛覆的前提下，一種有意識(shí)的矯枉過正。他們認(rèn)為，“選擇性的現(xiàn)代化的理論”受惰性規(guī)律的自然作用成了保守主義的“庇護(hù)所”，必須以“全盤接受”的現(xiàn)代化理論來克服這種惰性，打破這種庇護(hù)，而無須擔(dān)心中華文明在盲目接受西方文明中失掉自我。胡適一再地闡明了文化自有一種惰性不必?fù)?dān)心傳統(tǒng)失落的“自然折衷論”。１９２９年，其在《文化的沖突》一文中指出：國內(nèi)外的忠告者都主張“中國必須走選擇性的現(xiàn)代化道路，即盡量保持她的傳統(tǒng)價(jià)值，而從西方文明中只采取那些適合現(xiàn)實(shí)迫切需要所必須的東西”，但是他覺得“由于廣大群眾受惰性規(guī)律的自然作用，大多數(shù)人總要對(duì)他們珍愛的傳統(tǒng)要素百般保護(hù)。因此，一個(gè)國家的思想家和領(lǐng)導(dǎo)人沒有理由也毫無必要擔(dān)心傳統(tǒng)價(jià)值的喪失。如果他們前進(jìn)一千步，群眾大概會(huì)被從傳統(tǒng)水平的原地向前帶動(dòng)不到十步。如果領(lǐng)導(dǎo)人在前進(jìn)道路上遲疑不決、搖擺不定，群眾必定止步不前，結(jié)果是毫無進(jìn)步”，強(qiáng)調(diào)一個(gè)國家的思想家和領(lǐng)導(dǎo)人要“對(duì)現(xiàn)代文明采取唯一可行的態(tài)度，即一心一意接受的態(tài)度”[14]。1935年初，薩孟武、何炳松等十位教授發(fā)表《中國本位的文化建設(shè)宣言》后，對(duì)當(dāng)時(shí)的“中國本位”與“全盤西化”之爭，他明確表態(tài)：“我是主張全盤西化的。但我同時(shí)指出，文化自有一種‘惰性’，全盤西化的結(jié)果自然會(huì)有一種折衷的傾向?！F(xiàn)在的人說‘折衷’，說‘中國本位’，都是空談。此時(shí)沒有別的路可走，只有努力全盤接受這個(gè)新世界的新文明。全盤接受了，舊文化的‘惰性’自然會(huì)使他成為一個(gè)折衷調(diào)和的中國本位新文化。若我們自命做領(lǐng)袖的人也空談?wù)壑赃x擇，結(jié)果只有抱殘守闕而已。古人說：‘取法乎上，僅得其中；取法乎中，風(fēng)斯下矣?！@是最可玩味的真理。我們不妨拼命走極端，文化的惰性自然會(huì)把我們拖向折衷調(diào)和上去的?！盵15]他還撰文指出：“中國的舊文化的惰性實(shí)在大的可怕，我們正可以不必替‘中國本位’擔(dān)憂。我們肯往前看的人們，應(yīng)該虛心接受這個(gè)科學(xué)工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個(gè)世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點(diǎn)我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動(dòng)的結(jié)晶品，當(dāng)然是一個(gè)中國本位的文化，那是毫無可疑的。如果我們的老文化里真有無價(jià)之寶，禁得起外來勢(shì)力的洗滌沖擊的，那一部分不可磨滅的文化將來自然會(huì)因這一番科學(xué)文化的淘洗而格外發(fā)輝光大的。”[16]
其次，在近代中國的多位西化自由主義思想家身上，都存在著對(duì)傳統(tǒng)從拒斥、疏離到回歸與認(rèn)同的“文化回歸”現(xiàn)象。被稱為中國自由主義之父的嚴(yán)復(fù)就曾發(fā)生過從激烈批判傳統(tǒng)到回歸傳統(tǒng)的“思想轉(zhuǎn)變”。嚴(yán)復(fù)晚年對(duì)傳統(tǒng)文化包括儒學(xué)與道家進(jìn)行了較為充分的肯定。對(duì)于儒家，他說：“鄙人行年將近古稀，竊嘗究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書。四子五經(jīng)，故是最富礦藏，惟須改用新式機(jī)器發(fā)掘淘煉而已，其次莫如讀史，當(dāng)細(xì)心留察古今社會(huì)異同之點(diǎn)”[17]。對(duì)于道家，他說：“平生于《莊子》累讀不厭，因其說理，語語打破后壁，往往至今不能出其范圍。其言曰：‘名，公器也，不可以多?。蝗柿x，先王之籧廬也，止可以一宿，而不可以久出?！f生在古，則言仁義，使生今日，則當(dāng)言平等、自由、博愛、民權(quán)諸學(xué)說也?！盵18] 嚴(yán)復(fù)的“思想轉(zhuǎn)變”回應(yīng)了當(dāng)時(shí)西方思想家對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反省、對(duì)中國文化進(jìn)行重估的趨向，他說：“往聞吾國腐儒議論謂：‘孔子之道必有大行人類之時(shí)’，心竊以為妄語，乃今聽歐美通人議論，漸復(fù)同此，彼中研究中土文化之學(xué)者，亦日益加眾，學(xué)社書樓不一而足，其寶貴中國美術(shù)者，蟻聚蜂屯，價(jià)值千百往時(shí)，即此可知天下潮流之所趨也?！盵19]胡適早年以激烈反傳統(tǒng)聞名，但到晚年對(duì)傳統(tǒng)也有一定程度的回歸。殷海光自稱是從“反傳統(tǒng)主義者”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺磦鹘y(tǒng)主義者”。他在1968年10月9日寫給林毓生的信中說：近幾十年來，贊成西化或主張保守中國文化的人，大都是從個(gè)人的利益及情緒出發(fā)，根據(jù)文化等作出客觀認(rèn)知的人很少，“直到約五年以前，我一直是一個(gè)antitraditionalist(反傳統(tǒng)主義者)?，F(xiàn)在呢？我只能自稱為一個(gè)non-traditionalist(非傳統(tǒng)主義者)。雖然，我現(xiàn)在仍然受著中國文化的許多扼制，但是我已跳出過去的格局，而對(duì)它作客觀的體察”[20]。他還對(duì)五四“全盤反傳統(tǒng)”提出了批評(píng)，甚至把五四運(yùn)動(dòng)之后中國幾十年的文化危機(jī)歸因于五四對(duì)傳統(tǒng)反叛。他說，五四時(shí)期的人物總以為“孔家店”打到了，一切舊觀念舊制度破壞了，理想的境界就會(huì)出現(xiàn)，“這種錯(cuò)誤的想法，大有助于中國日前動(dòng)亂之出現(xiàn)”，“怎能一下子把原有社會(huì)文化掃光，而用強(qiáng)制力來建造理想中的社會(huì)文化？中國近四十年來的禍亂之發(fā)生，雖然頑固不通的保守人物要負(fù)更多的責(zé)任，陳獨(dú)秀們?cè)缙诘募ぴ窖哉摱嗌僖惨?fù)點(diǎn)責(zé)任”[21]。他在1968年寫給林毓生的信中談道：“如不無謂的幼稚的破壞原有的制度，符號(hào)系統(tǒng)，價(jià)值觀念，及信仰網(wǎng)絡(luò)，則identity(認(rèn)同)保住了。如果identity(認(rèn)同)保住了，則不致引起舊勢(shì)力的強(qiáng)烈抗拒。這樣一來，近代中國渴望孕育出一種類似文藝復(fù)興式的‘文化內(nèi)新運(yùn)動(dòng)’。如果中國半個(gè)世紀(jì)以來有這樣的一種運(yùn)動(dòng)，那么就不致出現(xiàn)日前的文化曠野和廢墟加垃圾堆乘小丑了。”[22]
再次，在近代一些西化自由主義者身上，存在著“理智上向往西方，情感上歸依傳統(tǒng)”的現(xiàn)象。美籍學(xué)者列文森(Levenson)曾對(duì)存在于近代先驅(qū)者心路歷程中的這種現(xiàn)象進(jìn)行剖析：他們?cè)诮D(zhuǎn)型的過程中理智上逐漸認(rèn)可了西方的“價(jià)值”，但同時(shí)他們的目光又無法從“歷史”中移開，在情感上認(rèn)同于歷史中形成的人文傳統(tǒng)。的確不難發(fā)現(xiàn)西化知識(shí)分子在反傳統(tǒng)的激烈姿態(tài)下鐘情于傳統(tǒng)、難以忘懷于傳統(tǒng)的例子。像胡適這樣一個(gè)在觀念上鼓吹過“全盤西化”的新潮思想家，他的情感世界、心態(tài)結(jié)構(gòu)又多是“儒化”的情結(jié)與色彩。他與母親為其訂下的江冬秀成婚，博得了舊派人物的一片喝彩。其實(shí),就在激烈反傳統(tǒng)的新文化運(yùn)動(dòng)達(dá)到高潮之際，胡適突發(fā)思古之幽情，提出了“整理國故”。1919年12月，他在《新思潮的意義》一文中提出：“我們對(duì)于舊有的學(xué)術(shù)思想，積極的只有一個(gè)主張，就是‘整理國故’。整理就是從亂七八糟里面尋出一個(gè)條理脈絡(luò)來，從無頭無腦里面尋出一個(gè)前因后果來，從胡說謬解里面尋出一個(gè)真價(jià)值來，從武斷迷信里面尋出一個(gè)真意義來?！边@叫作“整理國故”?！艾F(xiàn)在有許多人自己不懂得國粹是什么東西，卻偏要高談‘保存國粹’。”他認(rèn)為中國過去的一切都可以稱為“國故”，“國故”包括了國粹與國渣，“若要知道什么是國粹，什么是國渣，先須要用評(píng)判的態(tài)度、科學(xué)的精神，去做一番整理國故的功夫”[23]。
至于本土自由主義則更注重自由主義與本土文化的關(guān)聯(lián)，他們認(rèn)定非自由主義的本土文化里也孕育、包含著自由社會(huì)、自由思想的因子。認(rèn)為現(xiàn)代自由社會(huì)是從古老秩序、專制狀態(tài)之中開始滋長、積累的，自由社會(huì)不必在徹底毀棄傳統(tǒng)文化包含的自由成分的激進(jìn)主義下發(fā)生。他們扮演著文化保守主義者與自由主義者的雙重角色，從傳統(tǒng)中挖掘自由的成分，以自由引導(dǎo)傳統(tǒng)的更新，在本土文化的氛圍中涵養(yǎng)自由的成長，保守包括對(duì)自由傳統(tǒng)的保守。陳寅恪本質(zhì)上是文化保守主義者，一直堅(jiān)守著中國本位文化的立場，但他身體力行的“獨(dú)立之思想，自由之精神”，在價(jià)值取向上又與古典自由主義暗合。這說明一個(gè)文化立場上的保守主義者可以同時(shí)具有自由主義的傾向，文化保守主義和自由主義完全可以做到攜手并進(jìn)。
(三)
在近代思想史上,對(duì)傳統(tǒng)文化采取激烈批判立場的更有陳獨(dú)秀、李大釗、魯訊等激進(jìn)知識(shí)分子。民國初年，封建王權(quán)的崩潰和袁世凱的倒行逆施煥發(fā)起了激進(jìn)民主主義者對(duì)傳統(tǒng)文化給予整體性抨擊的激情，“普遍王權(quán)的崩潰對(duì)全盤性反傳統(tǒng)主義的興起是關(guān)鍵性的，因?yàn)檫@種崩潰導(dǎo)致了文化——道德秩序的解體。隨之而來的則是對(duì)中國傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)道德的各個(gè)方面都失去信任，它使人不知不覺地產(chǎn)生了這種感性認(rèn)識(shí)：中國的傳統(tǒng)社會(huì)和文化應(yīng)該作為一個(gè)有機(jī)式整體而予以全部拒絕。”[24]在自鴉片戰(zhàn)爭以來中國知識(shí)精英的救國方案一再被挫敗之后，身處二十世紀(jì)的陳獨(dú)秀等人終于認(rèn)識(shí)到對(duì)人的徹底改造之必要，即所謂“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國所知矣；其次為政治，年來政象所證明已有不克守缺抱殘之勢(shì)。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之覺悟?！盵25]認(rèn)為要救國就必須全面地向西方學(xué)習(xí)，發(fā)動(dòng)一場對(duì)傳統(tǒng)文化的批判運(yùn)動(dòng)。為此，陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)：“無論政治學(xué)術(shù)道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對(duì)是兩樣，斷斷不可調(diào)和遷就的”，“若是決計(jì)革新，一切都應(yīng)該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂。”[26]在對(duì)中西進(jìn)行明確判定的同時(shí)還有激進(jìn)派從不同的角度對(duì)傳統(tǒng)的評(píng)析與批判。魯訊揭示了中國傳統(tǒng)、中國文明的“吃人”本性。在《狂人日記》中，魯迅借狂人之口大發(fā)感慨：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個(gè)字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出來，滿本都寫著兩個(gè)字是‘吃人’?！辈⒑敛豢蜌獾刂戈悾骸八^中國的文明者，其實(shí)不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴。所謂中國者，其實(shí)不過是安排這人肉的筵宴的廚房”。還言：“中國人向來就沒有爭到過‘人’的價(jià)格，至多不過是奴隸，到現(xiàn)在還如此，然而下于奴隸的時(shí)候，卻是數(shù)見不鮮的。……任憑你愛排場的學(xué)者們?cè)鯓愉亸?，修史時(shí)候設(shè)些什么‘漢族發(fā)祥時(shí)代’‘漢族發(fā)達(dá)時(shí)代’‘漢族中興時(shí)代’的好題目，好意誠然是可感的，但措辭太繞彎子了。有更其直截了當(dāng)?shù)恼f法在這里－－一、想做奴隸而不得的時(shí)代；二、暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸的時(shí)代?！眻?jiān)持對(duì)傳統(tǒng)文化采取整體批判、全面顛覆的立場，主張要接納民主與科學(xué)必須整體性反傳統(tǒng)，要救國則必須以西化全面置換傳統(tǒng)，即“要擁護(hù)那德先生，便不得不反對(duì)孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理，舊政治。要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對(duì)那舊藝術(shù)，舊宗教。要擁護(hù)德先生，又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對(duì)國粹和舊文學(xué)?！?nbsp;[27]李大釗主要是從與現(xiàn)代政治的疏離與歧義對(duì)傳統(tǒng)提出批評(píng)的，他痛恨傳統(tǒng)文化的僵化與因循，認(rèn)為“吾民族思想之固執(zhí)，終以沿承因襲，踏故習(xí)常，不識(shí)不知，安之若命。言必稱堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，義必取于《詩》、《禮》、《春秋》?！?nbsp;[28]對(duì)傳統(tǒng)文化的標(biāo)志性人物孔子，更將其視為“數(shù)千年前之殘骸枯骨也，”，并且對(duì)大肆鼓吹孔子的袁世凱之徒，李大釗也一針見血地指出了他們欲借尸還魂的復(fù)辟目的，謂：“孔子者，歷代帝王專制之護(hù)符也?！?nbsp;[29] 而袁世凱者，則是“一翻覆欺詐之小人耳……不過貪戀政權(quán)，擅作威福耳”。大盜竊國，予智自雄，憑借政治之樞機(jī)，戕賊風(fēng)俗之大本。凡所施措，莫不戾乎吾民好惡之常，而迫之以黨于其惡。迨已極其暴厲恣睢之能事，猶恐力有弗逮，則又文之以古昔之典誥，夸之以神武之聲威，制之以酷烈之刑章，誘之以冒濫之爵祿，俾其天賦之德，暗然日亡，不得其邏輯之用，以彰于政治，而倫紀(jì)憲章，失其常矣?！?nbsp;[30]明確提出，“孔子與憲法，渺不相涉者也”[31]，擺脫孔子和儒學(xué)的束縛，才是實(shí)現(xiàn)民主政治的必要條件。
如此的語出驚人、酣暢淋漓，是不是意味著激進(jìn)派與故舊、傳統(tǒng)的恩斷義絕？答案同樣是否定的。
首先，對(duì)傳統(tǒng)的決絕并不是激進(jìn)派的唯一立場，在對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行反思和批評(píng)的同時(shí)，并沒有對(duì)中國舊有的一切完全完全失去興趣與信心。如李大釗就曾對(duì)我國社會(huì)和人文精神中的某些相沿已久的優(yōu)良傳統(tǒng)流露出情不自禁的贊賞，常謂：“中國鄉(xiāng)村里有句舊話說得很好，就是‘耕讀傳家’”[32]，“中國鄉(xiāng)村里多懸著‘守望相助’的旗子，路上推的那一輪車上，也常站著那‘借光二哥’的紙條，這都是‘互助’的精神”[33]。即使是對(duì)言詞頗不客氣的孔子，李大釗也并不是要完全將其打入冷宮，其在《自然的倫理觀與孔子》一文中曾這樣剖析自己對(duì)孔子的態(tài)度：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！盵34]這里，李大釗既說明了傳統(tǒng)文化的不合時(shí)宜，也分辨了傳統(tǒng)文化的各個(gè)層面，認(rèn)為自己對(duì)孔子的批判并不是為了終結(jié)孔子，而是為了在新的歷史條件下實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的趨時(shí)與復(fù)興，即所謂“孔子之道，施于今日之社會(huì)為不適于生存，任諸自然之淘汰，其勢(shì)力遲早必歸于消滅。吾人為謀新生活之便利，新道德之進(jìn)展，企于自然進(jìn)化之程，少加以人為之力，冀其迅速蛻演，雖冒毀圣非法之名，亦所不恤矣?！?nbsp;[35]表達(dá)了自己創(chuàng)造新文化的意向。他認(rèn)為，創(chuàng)新文化和國家不僅不能拋棄孔子、儒學(xué)，反而要完成青春中華再造之使命，必須“悟儒家日新之旨”，“以革我之面，洗我之心，而先再造其我”。[36]不僅思想上有這樣的認(rèn)識(shí)，“五四”以后，李大釗為了當(dāng)時(shí)革命斗爭的需要，還專門研究過包括儒家在內(nèi)的中國古代的經(jīng)濟(jì)思想，認(rèn)為無論是孔子的“均無貧”，還是孟子的“井田”論，都有值得記取的合理成分，并將“井田制”視為“周秦以來，為談?wù)咭环N理想的土地制度”，“是一種比較完滿的土地國有，平均的授與農(nóng)民耕種使用的制度?！盵37]李大釗承認(rèn)西方文化的優(yōu)長，但同時(shí)認(rèn)為傳統(tǒng)文化也并非沒有存在的必要，他在文化觀上的理想是將中國傳統(tǒng)文化和西方文化進(jìn)行融合互補(bǔ)，用他自己的話說，就是，“以余言之，宇宙大化之進(jìn)行，全賴有二種之世界觀，鼓馭而前，即靜的與動(dòng)的、保守與進(jìn)步是也。東洋文明與西洋文明，實(shí)為世界進(jìn)步之二大機(jī)軸，正如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必須時(shí)時(shí)調(diào)和、時(shí)時(shí)融會(huì)，以創(chuàng)造新生命，而演進(jìn)于無疆”。李大釗所謂的中西文化調(diào)和并不是兩者之間生硬的拼湊，而是建立在文化自覺意義上的有機(jī)的融合，即“東西文明真正之調(diào)和，則終非二種文明本身之覺醒，萬不為功。所謂本身之覺醒者，即在東洋文明，宜竭力打破其靜的世界觀，以容納西洋之動(dòng)的世界觀；在西洋文明，宜斟酌抑止其物質(zhì)的生活，以容納東洋之精神的生活而已。”[38]在他看來，東西文明是構(gòu)成世界的主體，缺一不可，二者的“調(diào)和”與“融會(huì)”是世界進(jìn)步的根本。
其次，激進(jìn)派的出現(xiàn)是接續(xù)著近代以來幾代中國人對(duì)救國道路的艱難探索而繼起的民族責(zé)任的承擔(dān)者，這種承擔(dān)本身就是知識(shí)分子“吾儕不出，于蒼生何”之傳統(tǒng)情懷的表現(xiàn)和流露。而且傳統(tǒng)中國文化的血脈里，有著顯見的實(shí)用主義成分，在近代強(qiáng)烈的救亡訴求語境下，這種成分或被擴(kuò)大，故激進(jìn)派的種種表現(xiàn)是更多地從實(shí)用主義的角度思維的結(jié)果，包括他們對(duì)西學(xué)和傳統(tǒng)的不同態(tài)度。相對(duì)于中國傳統(tǒng)文化，西方文化的優(yōu)長是眾所周知的事實(shí)。而且在近代一百多年落后挨打的痛楚中，國人對(duì)國家和政府的失望往往會(huì)遷怒到文化上，故對(duì)本土文化往往出現(xiàn)過于消極的評(píng)價(jià)。他們反對(duì)傳統(tǒng)，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的于事、于時(shí)無補(bǔ)，他們張揚(yáng)西學(xué)，似乎也不純粹是出于價(jià)值判斷，如魯迅所言：“要我們保存國粹，也須國粹能保存我們”，“只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹”[39]至于他們對(duì)傳統(tǒng)整體而徹底的否定，同樣是因?yàn)閲?yán)峻的社會(huì)危機(jī)所帶來的急躁心理對(duì)其思想理路中實(shí)用主義成分的加重，以至于形成了一種頗具功利性的建構(gòu)理性主義情結(jié)，認(rèn)為“破”得越徹底，立“得”才越容易，基于畢其功于一役的迫切，便也難免有了一些手段上的偏激和慘烈。而且我們發(fā)現(xiàn)，如魯迅這樣一生身處文化前沿對(duì)傳統(tǒng)多有批評(píng)與指摘者，卻往往也是對(duì)傳統(tǒng)文化修養(yǎng)深厚、與傳統(tǒng)難舍難分者，其在對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行激烈批評(píng)的同時(shí)，終其一生又一直在挖掘、研究歷史傳統(tǒng)和文化，從事屬于中國文化語境的文學(xué)創(chuàng)作，一定程度上可以說恰恰是良好的傳統(tǒng)修練，成就了他們作為文化更新斗士的角色。
第三，這種激烈的反傳統(tǒng)也帶有某種策略上的考慮。我們不得不承認(rèn)，在中國需要擺脫許多傳統(tǒng)的牽累實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的那個(gè)“特定的文化語境中，因歷史的重負(fù)和歷史與現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜關(guān)系，‘激進(jìn)派’對(duì)儒學(xué)不能不不采取‘激情’的方式”[40]。盡管上述人士對(duì)中國的故舊表現(xiàn)出強(qiáng)烈的疏離和批判，在五四新文化運(yùn)動(dòng)的進(jìn)程中“始終抱著不退讓，不妥協(xié)的態(tài)度的，對(duì)于自己的主張是絕對(duì)的信守著‘不容反對(duì)者有討論之余地’?！钡鞘撬麄兩钪袊幕亩栊院椭袊说男郧槎鞒龅囊环N姿態(tài)，希望“不至上了折衷派的大當(dāng)?！盵41]與胡適等自由派知識(shí)分子一樣，五四激進(jìn)思想家的整體性激進(jìn)反傳統(tǒng)姿態(tài)，其實(shí)也充分考慮了文化的惰性，其目的是希望通過矯枉過正這種態(tài)度與文化惰性的調(diào)和實(shí)現(xiàn)折中的，就是有些學(xué)者所謂的“石頭壓駝背”[42]的策略。魯迅就曾說過，“中國人的性情總是喜歡調(diào)和，折中的，譬如你說，這間屋子太暗，須在這里開一個(gè)窗，大家一定不允許的。如果你主張拆掉屋頂，他們就會(huì)來調(diào)和，愿意開窗了，沒有更激烈的主張，他們總連和平的改革也不肯行?！盵43]從中不難看出激進(jìn)派激烈反傳統(tǒng)中包含的策略考慮和無奈心態(tài)。所以盡管他們言辭激烈，卻并不意味著他們與傳統(tǒng)的徹底決裂，他們的“反傳統(tǒng)”反對(duì)的是以儒學(xué)、孔教為核心的腐朽傳統(tǒng)，所引進(jìn)的也只是西方文化中有利于國家民族、國家的民主、科學(xué)等成分和內(nèi)容，只是為了在改造的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)中國文化的復(fù)興而在手段上采用的激進(jìn)的文化革命的方式，將他們視為決絕的反傳統(tǒng)和徹底的西化派都是有失偏頗的。
人是文化的混合體，中國綿長、厚重的傳統(tǒng)文化已經(jīng)在中國人身上打上了揮之不去的印記。傳統(tǒng)文化中那些有價(jià)值的東西，更為歷代文化精英們所記取、傳承。身處由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)期的現(xiàn)代派思想家，無論是保守派，還是自由派，甚或是激進(jìn)派，都是身背中國傳統(tǒng)、于歷史的傳承中成長、思考和言說中國問題的知識(shí)精英。他們都沒有失去與中國文化傳統(tǒng)的血脈和聯(lián)系，既使是激烈的批判，往往也是為了更好的繼承。
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[1] 蔣慶：《從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)》，見《當(dāng)代新儒學(xué)論文集(外王篇)》臺(tái)灣文津出版社,1991年版,第153-178頁
[2] 《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第１卷，山東人民出版社，第３８１頁。
[3] 杜維明：《儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題》，《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，中國廣播電視出版社１９９３年，第２５８－２６１頁。
[4] 《國學(xué)講習(xí)會(huì)序》，《民報(bào)》第7號(hào)，1906年。
[5] 章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說詞》，湯志鈞編《章太炎政論選集》，中華書局，1977年，276頁。
[6]《國學(xué)講習(xí)記》，《國粹學(xué)報(bào)》第19期。
[7] 《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第１卷，山東人民出版社１９８９年，第３３８頁。
[8] 《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第１卷，山東人民出版社１９８９年，第３５０頁。
[9] 《答胡評(píng)<東西文化及其哲學(xué)>》，《梁漱溟全集》第四卷，山東人民出版社1989年版，第743－744頁。
[10] 《儒家思想的新開展》，中國廣播電視出版社１９９５年，第８６頁。
[11] 《儒家思想的新開展》，中國廣播電視出版社１９９５年，第８８頁。
[12] 牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，《唐君毅全集》卷四之二，臺(tái)灣學(xué)生書局，1992年校訂版。
[13] 牟氏《道德的理想主義》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版。
[14]胡適：《文化的沖突》，《胡適文集》第１１冊(cè)，北京大學(xué)出版社1998年，第１７３頁。
[15]胡適：《編輯后記（１９３５年）》，《胡適文集》第１１冊(cè)，北京大學(xué)出版社1998年，第６７１頁。
[16]胡適：《試評(píng)所謂“中國本位的文化建設(shè)”》，《胡適文集》第5冊(cè)，北京大學(xué)出版社1998年，第448頁。
[17]嚴(yán)復(fù)：《與熊純?nèi)鐣?，《?yán)復(fù)集》第３冊(cè)，中華書局1986年，第668頁。
[18]嚴(yán)復(fù)：《與熊純?nèi)鐣?，《?yán)復(fù)集》第３冊(cè)，中華書局1986年，第6４8頁。
[19]嚴(yán)復(fù)：《與熊純?nèi)鐣罚秶?yán)復(fù)集》第３冊(cè)，中華書局1986年，第6９０頁。
[20]殷海光：《殷海光全集》第１０冊(cè)，桂冠圖書公司（臺(tái)灣）1990年，第156頁。
[21] 殷海光：《中國文化的展望》，中國和平出版社1988年，第276-277頁。
[22] 殷海光著，賀照田編：《殷海光書信集》，上海三聯(lián)書店2005年，第184頁。
[23] 胡適：《新思潮的意義》，《新青年》，七卷四號(hào)。
[24] 林毓生：《中國意識(shí)的危機(jī)—“五四”時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴州人民出版社1986年版，第49頁。
[25] 陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》，一卷六號(hào)。
[26] 陳獨(dú)秀：《今日之中國問題》，《新青年》，五卷一號(hào)。
[27] 魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅全集》第１卷，人民文學(xué)出版社1981年，第213頁。
[28] 李大釗：《民彝與政治》，《李大釗全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第345頁。
[29] 李大釗：《孔子與憲法》，《李大釗全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第448頁。
[30] 李大釗：《支那分割之運(yùn)命》，《李大釗全集》第一卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第280頁。
[31] 李大釗：《孔子與憲法》，《李大釗全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第448頁。
[32] 李大釗：《工讀》，《李大釗全集》第三卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第425頁
[33] 李大釗：《互助》，《李大釗全集》，第三卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第427頁。
[34] 李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《李大釗全集》，第一卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第454頁。
[35] 李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《李大釗全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第454頁。
[36] 李大釗：《民彝與政治》，《李大釗全集》第二卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第358頁。
[37] 李大釗：《土地與農(nóng)民》，《李大釗全集》第四卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第616頁。
[38] 李大釗：《東西文明根本之異點(diǎn)》，《李大釗全集》第三卷，河北教育出版社出版社，1999年版，第43頁。
[39] 魯迅：《熱風(fēng).三十五》，《新青年》五卷五號(hào)。
[40] 張清祥：《激情評(píng)判：“五四”激進(jìn)派對(duì)儒學(xué)的態(tài)度》，《南都學(xué)壇》，2000年第4期。
[41] 鄭振擇《中國新文學(xué)大系·文學(xué)論爭集導(dǎo)言》，上海良友圖書印刷公司1935年。
[42] 葉曙光：《重返五四現(xiàn)場》，中國友誼出版社，2009年版，目錄。
[43] 魯迅：《三閑集·無聲的中國》，《魯迅全集》第２卷，人民文學(xué)出版社1981年，第8頁。
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