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《五經(jīng)正義》的問(wèn)題意識(shí)與思想宗旨——再論孔穎達(dá)統(tǒng)一經(jīng)學(xué)的思想史意義

作者：鄭偉

來(lái)源：《天府新論》2022年第5期

摘????要：唐代孔穎達(dá)等人之所以能夠開(kāi)啟經(jīng)學(xué)史上的統(tǒng)一時(shí)代，官學(xué)地位和知識(shí)學(xué)的成就固然是最重要的基礎(chǔ)，但根本上還是由于孔穎達(dá)等人在整理經(jīng)學(xué)遺產(chǎn)的過(guò)程中暗自融入了文人士大夫的一段精神命脈，其所表達(dá)的民本關(guān)懷和士人主體意識(shí)自覺(jué)構(gòu)成了《五經(jīng)正義》最為鮮明的時(shí)代內(nèi)涵，其所澄清的儒學(xué)實(shí)踐性品格乃漢唐經(jīng)學(xué)區(qū)別于魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)的一個(gè)顯著特征。只有聯(lián)系古代士人傳統(tǒng)，我們才能更深刻地理解《五經(jīng)正義》統(tǒng)一經(jīng)學(xué)的原因及其思想史意義。

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作者簡(jiǎn)介：鄭偉，山西大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向：經(jīng)學(xué)文藝思想史、古典闡釋學(xué)研究。

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唐初大儒孔穎達(dá)是經(jīng)學(xué)史上繞不過(guò)去的大人物。由他領(lǐng)銜編撰的《五經(jīng)正義》開(kāi)啟了經(jīng)學(xué)史上的統(tǒng)一時(shí)代。所謂的“統(tǒng)一”，既是指《五經(jīng)正義》結(jié)束了魏晉南北朝經(jīng)學(xué)分立、儒門凌亂的學(xué)術(shù)局面，又是說(shuō)它提供了后世經(jīng)學(xué)教育與科舉考試的主要內(nèi)容，從而也提供了政治大一統(tǒng)的思想基礎(chǔ)。對(duì)于前者，孔穎達(dá)等人系統(tǒng)整理漢魏晉南北朝訓(xùn)詁義疏之精粹，統(tǒng)一南、北經(jīng)學(xué)并取得了無(wú)可置疑的知識(shí)學(xué)成就；對(duì)于后者，《五經(jīng)正義》憑借官學(xué)的地位攫取了思想的權(quán)威，也是不爭(zhēng)的事實(shí)。這是學(xué)者們討論孔穎達(dá)經(jīng)學(xué)的兩個(gè)基本的判斷，里面涉及對(duì)孔穎達(dá)身份的理解，一般是把他當(dāng)成一個(gè)卓越的知識(shí)學(xué)家和官方經(jīng)學(xué)的代表來(lái)看待的。

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但在史書的記載中，孔穎達(dá)是一位直言敢諫、頗有風(fēng)骨的儒者，而包括他在內(nèi)的一批初唐名臣也都分明以帝師自期，其中透露的一段士人主體意識(shí)自覺(jué)絲毫不亞于宋儒。《五經(jīng)正義》再三致意于“守道而死”的古君子人格，它對(duì)知識(shí)分子社會(huì)角色、話語(yǔ)立場(chǎng)及其殉道精神的申張都是如此地顯豁，事實(shí)上突破了漢代“以君為天”“發(fā)情止禮”的美學(xué)倫理。在這種情況之下，我們?cè)撊绾卫斫夤俜浇?jīng)學(xué)與士人精神訴求之間的關(guān)系呢？對(duì)此，錢穆在論述古代士人的“學(xué)治”理想時(shí)，曾指出古代通過(guò)考試制度造就了學(xué)人從政的局面，而官學(xué)知識(shí)分子雖處在政治的鉗制之中，卻依然抱持著“以學(xué)術(shù)指導(dǎo)政治，運(yùn)用政治”的熱忱，并不甘心做純粹的統(tǒng)治工具。他還指出，即便是對(duì)君主而言，也頗有一種“政府當(dāng)受學(xué)術(shù)之指導(dǎo)，帝王亦當(dāng)有師傅”的覺(jué)悟，并影響形成了古代“治權(quán)”和“教權(quán)”在事實(shí)上的分離。【1】錢穆聯(lián)系知識(shí)分子傳統(tǒng)來(lái)談?wù)摴糯膶W(xué)治和政制，有助于我們改變對(duì)古代官學(xué)的刻板認(rèn)知，也有助于我們走出那種官學(xué)背景下的“刺激/反應(yīng)”式的經(jīng)學(xué)研究模式，進(jìn)而重新理解孔穎達(dá)經(jīng)學(xué)所蘊(yùn)含的士人意識(shí)形態(tài)訴求及其統(tǒng)一經(jīng)學(xué)的原因。

一、學(xué)術(shù)、道統(tǒng)與世運(yùn)

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古人思考學(xué)術(shù)和世運(yùn)之間的關(guān)系，有學(xué)術(shù)隨世運(yùn)而轉(zhuǎn)移的見(jiàn)解，也有“學(xué)術(shù)之廢興，系世運(yùn)之升降”【2】的觀點(diǎn)。后者把學(xué)術(shù)當(dāng)成是決定世運(yùn)盛衰的根柢，賦予其挽救世道人心的功能，乃是出于知識(shí)分子將天下興亡系于己身的主動(dòng)擔(dān)當(dāng)，以及相聯(lián)系的一種文化決定論的思維。尤其是處在世運(yùn)升降的關(guān)頭，秩序重建的需要往往激起文人士大夫最清醒的問(wèn)題意識(shí)，并由此帶動(dòng)一輪更具現(xiàn)實(shí)感的學(xué)術(shù)話語(yǔ)創(chuàng)造。所以在古代學(xué)術(shù)思想史上，大凡新學(xué)之開(kāi)創(chuàng)，總是在重新檢點(diǎn)學(xué)術(shù)、道統(tǒng)與世運(yùn)之關(guān)系的起點(diǎn)上進(jìn)行的，而前代之學(xué)的命運(yùn)，則常常被打上空疏無(wú)用之學(xué)乃至“清談?wù)`國(guó)”的烙印。

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孔穎達(dá)領(lǐng)銜編撰《五經(jīng)正義》的時(shí)候，也面臨著同樣的情況。在他生活的時(shí)代，三教并行的盛況本身即表明了儒家在事實(shí)上的衰微。彼時(shí)，“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳”【3】的情況十分普遍，或者“儒墨之跡見(jiàn)鄙，道家之言遂盛焉”【4】。這些都可以看成是魏晉以來(lái)的玄學(xué)思潮在與佛、道合流的過(guò)程中大行于世的表征。因而在唐代開(kāi)國(guó)之初，當(dāng)貞觀群臣更加務(wù)實(shí)地選擇“堯舜之道”的時(shí)候，也就必然地面臨著對(duì)南北朝學(xué)術(shù)的整理與批判。唐太宗反思梁朝三帝“志尚浮華，惟好釋氏、老氏之教”而致滅亡的歷史，講述“惟在堯舜之道，周孔之教”的治國(guó)方略，其旨?xì)w在于統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)“慎所好”?！?】至于一般文人士大夫的見(jiàn)解，早就將西晉以來(lái)神州陸沉的歷史與玄風(fēng)聯(lián)系在一起，將歷代亡國(guó)的教訓(xùn)歸結(jié)為士心的玄虛、浮華和“不親世務(wù)”。我們看《晉書》《宋書》《陳書》《梁書》《南史》里面的“儒林傳序”，都是從漢代經(jīng)學(xué)的盛況轉(zhuǎn)入魏晉以來(lái)儒學(xué)凋敝的光景，大抵是把魏正始年間作為歷史的斷代，以玄學(xué)思潮統(tǒng)攝魏晉及江左諸朝，其中涉及的“崇飾華競(jìng)，祖述虛玄”的士人習(xí)氣，往往聯(lián)系著“中原橫潰，衣冠殄盡”“憲章弛廢，名教頹毀”等嚴(yán)重的后果。這些都說(shuō)明，在唐代以史為鑒的選擇中，歷史上的兩極對(duì)比不斷地強(qiáng)化了人們關(guān)于學(xué)風(fēng)、士風(fēng)與世運(yùn)之間不可拆分的整體想象，也強(qiáng)化了初唐君臣通過(guò)文化重建來(lái)解決社會(huì)政治問(wèn)題的思維慣習(xí)。

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“清談?wù)`國(guó)”之論就是這樣被建構(gòu)起來(lái)的，它作為一種普遍的社會(huì)意識(shí)，實(shí)則構(gòu)成了唐代政治文化活動(dòng)的一個(gè)潛在的語(yǔ)境?？追f達(dá)等人受命編撰《五經(jīng)正義》，要解決“儒學(xué)多門，章句繁雜”【6】的問(wèn)題，更要通過(guò)對(duì)學(xué)術(shù)史的整理來(lái)澄清儒學(xué)經(jīng)世的傳統(tǒng)，從而恢復(fù)文人士大夫積極主動(dòng)的社會(huì)擔(dān)當(dāng)?！段褰?jīng)正義序》對(duì)經(jīng)學(xué)史有一個(gè)基本的觀點(diǎn)，那就是經(jīng)典的創(chuàng)制本于“垂范作則”的政治需要，因而是“辭不茍出”、以簡(jiǎn)顯用的；但經(jīng)典的流傳卻是一個(gè)踵事增華、以文飾用的過(guò)程，乃至于掩蓋了圣人立言的初衷。孔穎達(dá)從“文”的角度來(lái)考察經(jīng)學(xué)史，認(rèn)為春秋之前是經(jīng)文的積累階段，于是有孔子出來(lái)“厘正遺文，緝其精華，褫其煩重”【7】，或者“芟煩亂而翦浮辭，舉宏綱而撮機(jī)要”【7】；戰(zhàn)國(guó)之后則是“異端漸扇”、傳注之學(xué)蜂起的時(shí)代；魏晉南北朝則是各逞意氣、“詭其新見(jiàn)”、經(jīng)學(xué)統(tǒng)緒大亂的時(shí)代；遷延至唐，孔穎達(dá)同樣面臨著“翦其繁蕪，撮其機(jī)要”的任務(wù)?！段褰?jīng)正義序》反復(fù)表述的就是這個(gè)任務(wù)，它代表了孔穎達(dá)對(duì)前代經(jīng)學(xué)史的基本判斷，及其關(guān)于文辭與政治之間即體即用之關(guān)系的理解。

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這種關(guān)系，從文辭有利于政教施用的角度看，便是《周易正義》“圣人發(fā)其言辭，出言而施政教也”【8】的觀點(diǎn)；從文辭所反映的政教狀況來(lái)看，也即《周易正義》所謂“動(dòng)有得失，存乎爻卦之辭，謂觀辭以知得失也”【8】。前者是說(shuō)“辭謂文教”，乃治教政令之具；后者主張“觀辭以知得失”，又是把文辭當(dāng)作社會(huì)政治的表征來(lái)看待的。按照這個(gè)意思，文辭就其本性來(lái)說(shuō)是及物的，而非徒增華飾，所以最好的文辭應(yīng)是關(guān)于圣道的直接顯示。這層意思，孔穎達(dá)為孔安國(guó)《尚書序》作注時(shí)說(shuō)得明白：“道本沖寂，非有名言。既形以道生，物由名舉，則凡諸經(jīng)史，因物立名。物有本形，形從事著；圣賢闡教，事顯于言。言愜群心，書而示法，既書有法，因號(hào)曰‘書’?！薄?】中國(guó)古代有尚質(zhì)、尚樸的審美理想，后來(lái)宋明理學(xué)家還提出了“文從道流”“文即是道”的思想，究其根源就在于“樸”所展現(xiàn)的文與道之間體用不二的聯(lián)系。這樣來(lái)看待《五經(jīng)正義》所承擔(dān)的“存其是而去其非，削其煩而增其簡(jiǎn)”【9】的任務(wù)，毋寧說(shuō)是同一個(gè)過(guò)程，即通過(guò)刪繁就簡(jiǎn)的工作來(lái)恢復(fù)經(jīng)典作為及物之言的本性，并重建知識(shí)與價(jià)值之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

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孔穎達(dá)對(duì)前代經(jīng)學(xué)之弊的批判，不僅是指向了經(jīng)學(xué)知識(shí)在數(shù)量上的擴(kuò)張，以及由此帶來(lái)的學(xué)者莫可適從的學(xué)習(xí)困境，更是指向了經(jīng)學(xué)在實(shí)踐層面上的無(wú)所施用，乃至背離了儒學(xué)經(jīng)世的原旨而淪為空疏之學(xué)。中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想史的大致情形就是這樣，凡一種新學(xué)之開(kāi)創(chuàng)，總是在向著經(jīng)典返回的過(guò)程中不斷地汲取經(jīng)世致用的力量，也不斷地將前代之學(xué)打上了空疏無(wú)用之學(xué)的印記。唐人看待魏晉玄學(xué)、清初學(xué)者看待宋明理學(xué)以及晚清學(xué)者看待乾嘉考據(jù)學(xué)等等，都是如此。這也不奇怪，因?yàn)橥ń?jīng)致用的旨趣決定了一切純理論和純知識(shí)的興趣并不具備獨(dú)立的價(jià)值，而新的時(shí)代問(wèn)題也總是再度激起知識(shí)分子務(wù)為世用的現(xiàn)實(shí)訴求。這樣在由儒家實(shí)踐精神所支配的經(jīng)學(xué)歷史中，前代之學(xué)由于現(xiàn)實(shí)感的匱乏，也就不斷地下降到純粹知識(shí)或言辭的層次上被予以審視，或煩重，或玄虛，或游談無(wú)根，或瑣碎支離，總之都是空疏無(wú)用之學(xué)。

二、重建儒學(xué)的實(shí)踐性品格

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《五經(jīng)正義序》清晰地表達(dá)了旨在遺鑒時(shí)王、垂教萬(wàn)世的儒家思想傳統(tǒng)，里面對(duì)南北朝空疏之學(xué)的批判，與孔穎達(dá)“惟在于有”的經(jīng)學(xué)義理相適應(yīng)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，他試圖將儒學(xué)拉回到社會(huì)與政治生活的實(shí)踐領(lǐng)域，重建儒家經(jīng)世致用之學(xué)的用心是顯而易見(jiàn)的。關(guān)于這一點(diǎn)，從大的儒、釋、道三家文化較量的角度看，孔穎達(dá)明確了“必以仲尼為宗”的修撰宗旨，他固然要排斥“住內(nèi)住外之空，就能就所之說(shuō)”【8】之類的佛學(xué)義理，即便是對(duì)道家和玄學(xué)的形上世界也表現(xiàn)出一種不甚措意的態(tài)度。在“辭尚玄虛”的玄學(xué)背景下，孔穎達(dá)單單拈出一個(gè)“有”字來(lái)概括《周易》的思想宗旨。他說(shuō)：“易之三義，唯在于有。然有從無(wú)出，理則包無(wú)。……易理備包有無(wú)，而易象唯在于有者，蓋以圣人作《易》，本以垂教；教之所備，本備于有，故《系辭》云：形而上者謂之道，道即無(wú)也；形而下者謂之器，器即有也?！薄?】孔穎達(dá)繼承了王弼解《老》的觀點(diǎn)，認(rèn)為“有從無(wú)出”。所不同者，王弼根據(jù)現(xiàn)實(shí)之“有”的局限性，推演出一個(gè)“無(wú)”的世界本體來(lái)，“無(wú)”是最高的“一”，也是最廣泛的無(wú)限?？追f達(dá)則發(fā)揮出“有中包無(wú)”的思想來(lái)，進(jìn)而走向了王弼哲學(xué)“以無(wú)為宗”“崇本息末”的反面。所謂“易之三義，唯在于有”“易象唯在于有”“器即有也”“雖復(fù)‘玄之又玄’，至于垂范作則，便是有而教有”云云，都很能見(jiàn)出孔穎達(dá)易學(xué)從“貴無(wú)”之學(xué)向著人事踐履之學(xué)的拓展。

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推而廣之，孔穎達(dá)對(duì)“道器”“體用”的理解，也是偏重在“器”和“用”的方面。他說(shuō)：“形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也?！薄?】又論述《周易·系辭》的“開(kāi)物成務(wù)”之說(shuō)云：“子曰‘夫《易》者何為’者，言《易》之功用。其體何為，是問(wèn)其功用之意?！颉兑住烽_(kāi)物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已’者，此夫子還自釋《易》之體用之狀，言《易》能開(kāi)通萬(wàn)物之志，成就天下之務(wù)，有覆冒天下之道。斯，此也，《易》之體用如此而已。”【10】這里追問(wèn)“體”的開(kāi)物成務(wù)之跡，實(shí)則是將“體”自身懸置起來(lái)了。這與王弼以本體為中心展開(kāi)的形而上學(xué)建構(gòu)有著基本的區(qū)別。孔穎達(dá)所關(guān)心的乃是易理的施用，而不在那個(gè)究極的形上世界。所以他從“功用”上把握“體”，所謂“體用”也即體之作用的意思。比如《周易正義》釋“乾”曰：“乾者，體用之稱，故《說(shuō)卦》云：‘乾，健也?！蕴熘w，以健為用。”【10】又釋《系辭》“顯諸仁，藏諸用”曰：“‘顯諸仁’者，言道之為體，顯見(jiàn)仁功，衣被萬(wàn)物，是‘顯諸仁’也。‘藏諸用’者，謂潛藏功用，不使物知，是‘藏諸用’也?！薄?0】這都不談“體”的究極意味，而是從“功用”角度來(lái)把握“體”的現(xiàn)實(shí)存在。大概在孔穎達(dá)看來(lái)，“體”的價(jià)值就在于發(fā)動(dòng)功用，所以離開(kāi)了人事之跡來(lái)抽象地談?wù)撃莻€(gè)高懸的本體是沒(méi)有意義的。

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魏晉以來(lái)，玄學(xué)思潮通過(guò)合流佛、道的方式盛行于世。與此同時(shí)，儒家也通過(guò)借鑒佛、道的思維方式，逐漸確立了思想正宗的地位。在這個(gè)過(guò)程中，孔穎達(dá)等人以“體用”思維彌綸群言，以“有”的觀念重建儒家經(jīng)世之學(xué)，并將玄學(xué)資源融入儒家話語(yǔ)體系之中。《周易正義》固然如此，即便是對(duì)《尚書》這樣的政治文書，孔穎達(dá)的論述也幾乎涵蓋了玄學(xué)的大部分命題。他為孔安國(guó)的《尚書序》作注說(shuō)：“道本沖寂，非有名言。既形以道生，物由名舉，則凡諸經(jīng)史，因物立名。物有本形，形從事著；圣賢闡教，事顯于言。言愜群心，書而示法，既書有法，因號(hào)曰‘書’?！已哉咭庵暎瑫哐灾?，是故存言以聲意，立書以記言。故《易》曰：‘書不盡言，言不盡意。’是言者意之筌蹄，書言相生者也。”【11】這里講到有與無(wú)、道與形、物與名、言與意的關(guān)系，結(jié)題于“圣人闡教，書而示法”的道理，所體現(xiàn)的正是孔穎達(dá)援玄入儒、以玄證儒的典型話語(yǔ)方式。

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孔穎達(dá)以玄學(xué)的思維來(lái)堅(jiān)固儒學(xué)的本體，也是以儒學(xué)的義理來(lái)涵攝玄學(xué)的世界，他的禮學(xué)之中也有一個(gè)類似的思想結(jié)構(gòu)?！抖Y記正義》說(shuō)：“禮者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履?！浴吨芏Y》為體者，《周禮》是立治之本，統(tǒng)之心體，以齊正于物，故為體?！秲x禮》但明體之所行踐履之事，物雖萬(wàn)體，皆同一履，履無(wú)兩義也?！薄?2】這里從“體”與“履”的關(guān)系來(lái)談?wù)摱Y的現(xiàn)實(shí)效用，前者表現(xiàn)為《周禮》所樹(shù)立的“立治之本”，是必須堅(jiān)固在“心”的治道法則；后者表現(xiàn)為《儀禮》所載的“所行踐履之事”，是從“事”上見(jiàn)出的禮的真義之所在。孔穎達(dá)反對(duì)從形式上說(shuō)禮，也反對(duì)僅僅從“心”上說(shuō)禮。其云：“圣人之王天下，道、德、仁、義及禮并蘊(yùn)于心，但量時(shí)設(shè)教，道、德、仁、義及禮，須用則行?！薄?2】又說(shuō)：“為禮之體，不在于幾筵、升降、酬酢乃謂之禮，但在乎出言履踐行之謂之禮也?！薄?2】這里以“用”顯“心”、以“履”兼“體”，反對(duì)一切形式上的虛禮以及離開(kāi)人事的空禮，都是從實(shí)踐角度所澄清的禮的意義。

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在古代思想史，儒家禮學(xué)話語(yǔ)建構(gòu)始于孔子“克己復(fù)禮”的思想，經(jīng)過(guò)漢代鄭玄以《周禮》為中心的政治制度構(gòu)建，發(fā)展到孔穎達(dá)所抉發(fā)的禮的實(shí)踐性精神，這是一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程。在孔子那里，“郁郁乎文哉”的禮樂(lè)生活聯(lián)系著“仁”這種精神價(jià)值，“仁”既是禮的內(nèi)在本質(zhì)，也是促成禮的社會(huì)性認(rèn)同的一種精神維系。到了漢代，鄭玄禮學(xué)轉(zhuǎn)到政治制度的建構(gòu)上來(lái)，他將《周禮》的政治架構(gòu)與《孝經(jīng)》的忠孝倫理相配合，作為維持社會(huì)穩(wěn)定的兩級(jí)支柱。唐代孔穎達(dá)則著力發(fā)掘禮的體用之義，論“體”則心所當(dāng)然之理，論“用”則事所應(yīng)然之跡，都是從實(shí)踐角度所澄清的禮的存在方式。這種發(fā)問(wèn)方式及其彰顯的禮的實(shí)踐性品格，在后來(lái)宋明理學(xué)“道不離事”“理不離氣”“知行合一”的話語(yǔ)體系中得到了充分的表述，而理學(xué)家主張的“緣人情以制禮”的思想，也可以在孔穎達(dá)這里找到思想的源頭。

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總之，孔穎達(dá)論述“理包備有無(wú)”而致意于“有”，論述“形兼道器”而偏重在“器”，論述“體用”而偏重于“用”。《五經(jīng)正義》的這種思想結(jié)構(gòu)表明，孔穎達(dá)對(duì)實(shí)際事務(wù)的關(guān)心，遠(yuǎn)勝過(guò)一種純哲學(xué)和純知識(shí)的熱情?！段褰?jīng)正義》與玄學(xué)思想的最大區(qū)別就在這里。大概說(shuō)來(lái)，王弼哲學(xué)的精華是認(rèn)識(shí)論，他擅于從“體”上來(lái)把握世界的總體關(guān)系，他的貴無(wú)哲學(xué)乃是要從“道”的究竟之處來(lái)解決世界的本源和價(jià)值問(wèn)題。雖然王弼的初衷也是為世間立法，但他的話語(yǔ)重心卻落在一種宇宙論的推演，以及有無(wú)、本末、體用之間的辯證關(guān)系上，這樣在客觀上也就造成了一種“不親世務(wù)”的感覺(jué)?？追f達(dá)經(jīng)學(xué)則不然，他是在王弼易學(xué)所解決的世界本體的基礎(chǔ)之上，重點(diǎn)談?wù)摰荔w的發(fā)用流行問(wèn)題，即將“玄而又玄”的哲學(xué)構(gòu)造導(dǎo)向社會(huì)與政治生活的實(shí)踐領(lǐng)域，從而恢復(fù)了儒學(xué)經(jīng)世的原旨。

三、重振衛(wèi)道救時(shí)的士心

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孔穎達(dá)檢點(diǎn)學(xué)術(shù)與世運(yùn)之關(guān)系，實(shí)踐性乃是他為往圣繼絕學(xué)所抉發(fā)的儒學(xué)精髓，也是他統(tǒng)一南北經(jīng)學(xué)而為天下士子所喚醒的一種主體意識(shí)的自覺(jué)。這種主體意識(shí)的自覺(jué)，表現(xiàn)為歷代儒者心系天下、積極用世的政治擔(dān)當(dāng)，也表現(xiàn)為歷代儒家因時(shí)立言、致君堯舜的學(xué)術(shù)話語(yǔ)建構(gòu)。歷史地看，儒家通過(guò)話語(yǔ)建構(gòu)來(lái)影響君主政治，從孔孟以道自尊、以道制勢(shì)的話語(yǔ)鋒芒，到荀子緩和道勢(shì)、依經(jīng)立義的言說(shuō)，再到漢代以后經(jīng)典解釋學(xué)形態(tài)的成立與發(fā)展，一部儒學(xué)史便是歷代儒家面臨“說(shuō)難”的困境而不斷地調(diào)整話語(yǔ)策略的歷史，在很大程度上也是儒者群體不斷地探索一種理想化的君臣關(guān)系以期實(shí)現(xiàn)共治的歷史。

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在這個(gè)過(guò)程之中，荀子首開(kāi)端倪，他將儒者納入君臣關(guān)系的系列，從而大大收縮了孔孟的那種批判者的鋒芒。到了漢代，鄭玄以《周禮》的制度框架和《孝經(jīng)》的忠孝倫理相配合，首次系統(tǒng)性地設(shè)計(jì)了君臣共治的方案。按照他的意思，君尊臣卑的政治倫理背后伴隨著權(quán)力的讓渡，君主享有“政令之所出”的尊貴名號(hào)，臣屬則掌握著現(xiàn)實(shí)的權(quán)力，社會(huì)秩序之達(dá)成有賴于這一套職官制度及其程序功能的實(shí)現(xiàn)，而在根本上有賴于和諧的君臣關(guān)系作為保障，這又取決于君臣雙方都有一種明確的職分意識(shí)與道德自律之覺(jué)悟?！?3】這種基于職分意識(shí)所建構(gòu)的君臣治國(guó)之道，似乎在唐代貞觀年間表露出現(xiàn)實(shí)的可能。這是一個(gè)鼓吹“君臣共治”的時(shí)代，唐太宗曾多次宣諭“朕與公輩共理天下”，貞觀群臣也常常以“魚(yú)水”和“身體”來(lái)比喻君臣一體安危的關(guān)系?？追f達(dá)《尚書正義·堯典》說(shuō)“圣不必獨(dú)理，必須賢輔”【14】，《尚書正義·召誥》說(shuō)“王者不獨(dú)治，必當(dāng)以臣助之”【14】，《毛詩(shī)正義·公劉》也說(shuō)“君雖有德，不能獨(dú)治”【15】。這樣的表述在《五經(jīng)正義》之中極多，它們雖然也是屬于百家的共識(shí)，但孔穎達(dá)在這里強(qiáng)調(diào)的還不是一般意義上的君臣相須而治的政理，而端在于為人臣爭(zhēng)取更多的政治作為空間。在他看來(lái)，一個(gè)高明的君主須懂得自己的“藏身”之道?！抖Y記·禮運(yùn)》的孔疏說(shuō)：“人君身在于中，施政于外，人但見(jiàn)其政，不見(jiàn)其身。若政之美盛，則君身安靜，故云‘政者，所以藏身也’?！薄?6】《周易正義·系辭》也說(shuō)：“夫君以無(wú)為統(tǒng)眾，無(wú)為者，為每事因循，委任臣下，不司其事。”【17】孔穎達(dá)認(rèn)為君主的職分就是“兼總?cè)豪簟?，無(wú)為而治的關(guān)鍵在于“所任得人，人皆稱職”。這樣就把君主施政的責(zé)任落實(shí)為人臣的擔(dān)當(dāng)，則君主除了“設(shè)官分職”便可以垂拱而治了。

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這種虛君論的思想，最早出現(xiàn)在孔子“無(wú)為而治者，其舜也與!夫何為哉，恭己正南面而已矣”18的表述中。后來(lái)經(jīng)過(guò)歷代學(xué)者包括鄭玄以制度約束君權(quán)的建構(gòu)，終于在唐代得到響應(yīng)。魏徵上疏說(shuō)：“選賢任能，固可以無(wú)為而治，又何必勞神苦體以代百司之任哉!”【19】馬周上疏也說(shuō)：“百姓所以治安，唯在刺史、縣令，茍選用得人，則陛下可以端拱無(wú)為?！薄?9】唐太宗嘗與群臣討論隋文帝的為君之道，房玄齡和蕭瑀都認(rèn)為隋文帝是一個(gè)“勤勞思政”的“勵(lì)精之主”，唯獨(dú)唐太宗認(rèn)為他“不肯信任百司，每事皆自決斷，雖則勞神苦形，未能盡合于理”【19】，所依據(jù)的就是這種垂拱而治的君道思想。余英時(shí)曾指出：“同治或共治所顯示的是士大夫的政治主體意識(shí)，他們雖然接受了‘權(quán)源在君’的事實(shí)，卻毫不遲疑地將‘治天下’的大任直接放在自己的身上。在這一意義上，‘同治’或‘共治’顯然是‘以天下為己任’的精神在‘治道’方面的體現(xiàn)?！薄?0】孔穎達(dá)的治道思想就是在這樣的背景下提出來(lái)的，他將古圣賢之道寄托在“以帝王為師”的政治圖景中，實(shí)際上也是在“虛君”觀念的指導(dǎo)下所拓展或保障的士大夫政治空間及其話語(yǔ)權(quán)力。

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孔穎達(dá)經(jīng)學(xué)上承南北朝學(xué)術(shù)之弊，試圖啟動(dòng)儒學(xué)的經(jīng)世擔(dān)當(dāng)，貞觀君臣基于“荒聲誤國(guó)”和“清談?wù)`國(guó)”的歷史想象而選擇堯舜之道，都清晰地指向了儒家一貫的思想傳統(tǒng)與積極進(jìn)取的精神。這種思想傳統(tǒng)表現(xiàn)為《五經(jīng)正義》對(duì)“實(shí)有”世界的關(guān)注，也表現(xiàn)為孔穎達(dá)從“時(shí)用”和“時(shí)義”上來(lái)理解君子的立身之道。《周易正義·明夷卦》說(shuō)：“時(shí)雖至暗，不可隨世傾邪，故宜艱難堅(jiān)固，守其貞正之德。故明夷之世，利在艱貞。”【21】《周易正義·困卦》說(shuō)：“君子之人，守道而死，雖遭困厄之世，期于致命喪身，必當(dāng)遂其高志，不屈撓而移改也，故曰‘致命遂志’也?！薄?1】這些都是從儒家以道自尊、以道立身的思想傳統(tǒng)上說(shuō)的?？追f達(dá)將道義精神融入君子人格，顯然更關(guān)心君子在困境之中的作為，強(qiáng)調(diào)的是“守道而死”“致命遂志”所關(guān)乎君子人格的自我成就與完滿，從而大大稀釋了《易經(jīng)》中的那種君子當(dāng)隨變而應(yīng)、明哲保身的意味。在《周易正義·大過(guò)卦》中，孔穎達(dá)也承認(rèn)“于無(wú)道之時(shí)，剛亢激拂，觸忤以隕身”并非明智的行為，但他顯然更同情君子濟(jì)時(shí)救難、守死善道的大無(wú)畏氣概。他認(rèn)為比干“意善功惡，無(wú)可咎責(zé)”，就是說(shuō)比干“身既傾隕，功又不就”【21】固然可惜，但他的這種生命擔(dān)當(dāng)卻是彌足珍貴的。這里不以事功論君子，而是從“心”上來(lái)把握君子的道義精神。

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初唐君臣總結(jié)隋亡的教訓(xùn)，最擔(dān)心出現(xiàn)一個(gè)像隋煬帝那樣“飾非拒諫”的君主，以及像隋臣虞世基那樣的“懼禍及己”“唯諂取容”的臣子?！渡袝x·洪范》也說(shuō)：“臣道雖柔，當(dāng)執(zhí)剛以正君；君道雖剛，當(dāng)執(zhí)柔以納臣也?！薄?2】儒家用道義精神來(lái)維系君、臣之間的關(guān)系，孔穎達(dá)也認(rèn)為君子出仕不是為了個(gè)人的利益，更不能充當(dāng)純粹的侍君工具。所以站在“行道”的立場(chǎng)上，孔穎達(dá)更加看重的是“臣道雖柔，當(dāng)執(zhí)剛以正君”的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。《毛詩(shī)正義·節(jié)南山》論“直諫”與“譎諫”說(shuō)：“諫猶不顯，況欲使天更授命？詩(shī)皆獻(xiàn)之于君，以為箴規(guī)。包藏禍心，臣子大罪，況公言之乎？”【23】《毛詩(shī)正義》本于鄭玄《毛詩(shī)箋》的底本，但鄭主“譎諫”之說(shuō)，孔穎達(dá)則標(biāo)舉“直諫”，這是孔穎達(dá)經(jīng)學(xué)突破漢注的一個(gè)鮮明標(biāo)志。漢儒的“譎諫”之說(shuō)聯(lián)系著“君道剛嚴(yán)，臣道柔順”的現(xiàn)實(shí)處境，而孔穎達(dá)的“直諫”之說(shuō)所申張的乃是“以柔克剛”的士人道義。爰自有唐，歷史的切膚之痛與彼時(shí)的“君臣一體”都極大地調(diào)動(dòng)了儒家以道自任的傳統(tǒng)，并且?guī)?dòng)士大夫心靈世界的開(kāi)拓，由狹隘的君臣倫理指向了放眼天下的胸懷?？追f達(dá)稱道“伏死而諫”的風(fēng)骨，指斥“譎諫”為包藏禍心之舉。他也以一顆醫(yī)者之心來(lái)比喻詩(shī)人救世的道理，認(rèn)為越是處在時(shí)政危亂之際，越是應(yīng)當(dāng)具有敢于“披露下情，伏死而諫”的氣魄。這都是從捍衛(wèi)士人話語(yǔ)權(quán)力的角度上立意的。在古代詩(shī)學(xué)思想史上，由毛詩(shī)學(xué)拭明的這顆詩(shī)心，深刻地體現(xiàn)了儒者衛(wèi)道救時(shí)的使命、代言天下的話語(yǔ)立場(chǎng)以及切關(guān)時(shí)政之需的實(shí)踐精神。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在最大程度上乃是出于孔穎達(dá)對(duì)漢代毛詩(shī)學(xué)的論贊之功。

四、民本思想的新變化

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眾所周知，民本關(guān)切是唐代政治的一個(gè)突出特征。一般來(lái)說(shuō)，古代實(shí)行仁政愛(ài)民的政策，更多的是把民眾當(dāng)作財(cái)源、兵源與役力來(lái)看待的，而且常常聯(lián)系著一種基于民生艱難、民智蒙昧而來(lái)的同情心理。但我們看《貞觀政要》里面的君臣問(wèn)答，他們常常用“身體”“根葉”來(lái)比喻君與民之間相互依存的關(guān)系，都認(rèn)為隋煬帝的殘民以逞乃自毀根基的愚蠢之舉；也常常用“舟水”之喻和“奔車朽索”的典故來(lái)說(shuō)明民心向背對(duì)維持統(tǒng)治所具有的決定性意義，大凡談起歷代亡國(guó)的教訓(xùn)都要把“民可畏”【24】的思想重彈一遍?！懊窨晌贰蹦素懹^君臣感于歷史的切膚之痛而來(lái)的最真實(shí)的體驗(yàn)，實(shí)際上構(gòu)成了唐代實(shí)行仁政的最現(xiàn)實(shí)的出發(fā)點(diǎn)。

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面對(duì)古代豐富的民本資源，貞觀群臣攝取了《尚書》的“民可畏”之論和《論語(yǔ)》的“舟水之喻”，這表明唐代民本思想的新變化，最主要的就是民眾作為社會(huì)基礎(chǔ)所蘊(yùn)含的一種顛覆性動(dòng)量，已然上升到統(tǒng)治者的自覺(jué)意識(shí)層面而被予以重點(diǎn)省察。在這之前，“民”的概念大抵停留在“田民也”“眾萌也”“懵懵無(wú)知貌也”的階段，常常聯(lián)系著諸如“小人”“庶民”“匹夫”“百姓”等稱謂，總之是一個(gè)需要被教化、被拯救的階層。古代仁政思想主要就是基于這種民眾觀念而確立起來(lái)的，比如先秦的法家和管子論君道，以及儒家論師道，都是把民眾置于冥頑不化、缺乏自治能力的地位，從而申張先王化民成俗、達(dá)成社會(huì)秩序的功績(jī)。只有到了歷史轉(zhuǎn)換的關(guān)頭，統(tǒng)治者才能夠最真切地感受到民眾階層所蘊(yùn)含的足以顛覆統(tǒng)治的危險(xiǎn)動(dòng)量。歷史上包括隋亡在內(nèi)的幾次著名的興亡成敗都極大地釋放了“民可畏”的力量，并促使唐人去重新思考“民惟邦本”的道理。

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孔穎達(dá)嘗為太宗陳告“下情不通，取亡之道也”【25】的政理，《五經(jīng)正義》也十分自覺(jué)地融入了“重民”和“民可畏”的思想。比如《周易正義·革卦》解釋湯武革命說(shuō)：“殷湯、周武，聰明睿智，上順天命，下應(yīng)人心，放桀鳴條，誅紂牧野?！薄?6】《尚書正義·皋陶謨》解釋“天聰明，自我民聰明”說(shuō)：“皇天無(wú)心，以百姓之心為心?！蠖灾?，民所歸就，天命之為天子也。小而言之，雖公卿大夫之任，亦為民所歸向，乃得居之?！薄?7】用“民命”解釋“天命”，認(rèn)為民心向背決定了統(tǒng)治者的命運(yùn)，這是《尚書》民本思想的一個(gè)基本特征，而孔穎達(dá)提出的“皇天無(wú)心，以百姓之心為心”正是其實(shí)質(zhì)所在。

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唐代民本思想鮮明地體現(xiàn)在《毛詩(shī)正義》之中，孔穎達(dá)普遍地使用了“天下”來(lái)組詞，并提出了“詩(shī)述民志，樂(lè)歌民詩(shī)”的觀點(diǎn)。《毛詩(shī)序》的孔疏說(shuō)：

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亂世之政教與民心乖戾，民怨其政教，所以忿怒，述其怨怒之心而作歌，故亂世之音亦怨以怒也?！掇ぽ吩疲骸懊衲还龋要?dú)何害!”怨之至也?！断锊吩疲骸叭”俗P人，投畀豺虎?！迸跻??！妒隆吩疲骸皬匚覊ξ?，田卒污萊?！笔瞧湔砸?。國(guó)將滅亡，民遭困厄，哀傷己身，思慕明世，述其哀思之心而作歌，故亡國(guó)之音亦哀以思也?！盾嬷A》云：“知我如此，不如無(wú)生?！卑е跻病！洞髺|》云：“眷言顧之，潸焉出涕?！彼贾V也?！墩隆吩疲骸懊窠裰疅o(wú)祿，天夭是椓。”是其民困也。詩(shī)述民志，樂(lè)歌民詩(shī)，故時(shí)政善惡見(jiàn)于音也?！?8】

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孔穎達(dá)解釋先秦漢代的“詩(shī)樂(lè)通政”之說(shuō)，在詩(shī)樂(lè)風(fēng)格與政教狀態(tài)之間楔入了一個(gè)“民心”的因素，而且密集地闡釋了“作詩(shī)皆在民意”的社會(huì)內(nèi)涵。所以這里談?wù)摗耙綦S世變”的道理，還不只是一般性地討論文藝風(fēng)格的社會(huì)學(xué)問(wèn)題，更暗示了“民心”“民意”所關(guān)乎政治成敗的決定性意義?；羲闪窒壬缇涂闯隽似渲卸四?，他說(shuō)：“這些解釋、這些議論，貫串著這樣一些論點(diǎn)：世之治亂、國(guó)之興亡，取決于政教如何；政教的和睦、乖戾或暴虐，視其得民心、失民心的程度如何?！薄?9】總之，在孔穎達(dá)這里，“民意”“民心”或“民志”作為一種普遍的社會(huì)情緒，既是反映政教善惡的一面鏡子，又是決定政治成敗的根本因素。

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孔穎達(dá)也從“民”的角度來(lái)解釋周代政治成功的原因。他說(shuō)：“‘成功’者，營(yíng)造之功畢也?！癜捕?cái)豐，眾和而事節(jié)，如是則司牧之功畢矣。干戈既戢，夷狄來(lái)賓，嘉瑞悉臻，遠(yuǎn)邇咸服，群生盡遂其性，萬(wàn)物各得其所，即是成功之驗(yàn)也。萬(wàn)物本于天，人本于祖，天之所命者牧民也，祖之所命者成業(yè)也。民安業(yè)就，須告神使知，雖社稷山川四岳河海皆以民為主，欲民安樂(lè)，故作詩(shī)歌其功，遍告神明，所以報(bào)恩也。”【28】比較漢代經(jīng)學(xué)和孔穎達(dá)經(jīng)學(xué)，可以見(jiàn)出漢、唐時(shí)人對(duì)周公政治的理解是很不一樣的。漢儒鄭玄認(rèn)為周室成功的關(guān)鍵在于有一套完備的郊社、祖廟、山川、五祀等國(guó)家政治制度，而把周公當(dāng)成一個(gè)依天作則、垂拱而治的高明政治家?！?0】但在孔穎達(dá)這里，他處處圍繞“民”來(lái)解釋周室成功的原因，所以周公乃是一個(gè)“憂民憂國(guó)”的形象?！睹?shī)正義·七月》說(shuō)：“皆是先公憂民之風(fēng)教。周公陳之，以比序己志，言己之憂民憂國(guó)，心亦然也?！薄?8】從漢到唐，當(dāng)儒者的視野越過(guò)了狹隘的君臣關(guān)系維度，一種以天下生民為念的詩(shī)旨才得以確立下來(lái)，成為綰合詩(shī)歌與政治的意義紐帶。

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觀《毛詩(shī)序》的孔疏，“天下”是一個(gè)高頻詞，諸如“天下之意”“天下之民”“天下之心”“天下之事”“天下之志”“風(fēng)化天下”“齊正天下”等反復(fù)出現(xiàn)，它還提出了“詩(shī)述民志，樂(lè)歌民詩(shī)”“言當(dāng)舉世之心，動(dòng)合一國(guó)之意”的詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)。這些都說(shuō)明孔穎達(dá)體認(rèn)詩(shī)人之心，不是漢儒的那個(gè)“有所嫌懼”的作詩(shī)者，而是一個(gè)為王者立法、為天下生民代言的光輝人格。這也正是孔穎達(dá)超越漢儒而直承先秦儒家的一顆純粹的士人之心。在先秦時(shí)期，一批貴族失國(guó)下降為士，一批平民通過(guò)私學(xué)上升為士，最終匯聚到社會(huì)結(jié)構(gòu)的中間地帶，便形成了一個(gè)以學(xué)干世的士人階層。特別是先秦儒家，他們以致君堯舜、化民成俗為己任，最能夠體現(xiàn)士人的這種因處在社會(huì)之“中”的便利所具有的“欲平治天下，舍我其誰(shuí)”的寬廣視野與恢宏氣概?？追f達(dá)繼承先秦儒家精神，一個(gè)最重要的方面就是他將“民”納入詩(shī)人救世的視野，從而恢復(fù)了先秦儒家的那種通觀天下的眼界與話語(yǔ)立場(chǎng)。

五、一種初步的闡釋意識(shí)

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余敦康先生曾指出：“一般來(lái)說(shuō)，領(lǐng)導(dǎo)著一場(chǎng)解釋學(xué)的革新運(yùn)動(dòng)的，往往是那些劃時(shí)代的哲學(xué)大師。因?yàn)樗麄兠媾R著大破大立的雙重任務(wù)，既要推翻前人的舊說(shuō)，又要確立自己的新見(jiàn)。如果不在解釋學(xué)上作一番革新，這種雙重任務(wù)是難以完成的?！薄?1】誠(chéng)如所言，哲學(xué)的突破常常伴隨著解釋學(xué)的革新，而卓越的思想構(gòu)造總是表現(xiàn)出一種解釋學(xué)上的優(yōu)長(zhǎng)?？追f達(dá)主持編撰《五經(jīng)正義》同樣離不開(kāi)一種解釋學(xué)意識(shí)的支撐。否則，他面對(duì)積如丘山、凌亂不堪的經(jīng)學(xué)遺產(chǎn)，想要融合官方意識(shí)和士人傳統(tǒng)并完成統(tǒng)一經(jīng)學(xué)的使命，無(wú)論如何都是不可能實(shí)現(xiàn)的。

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孔穎達(dá)繼承了儒家“述而不作”的闡釋態(tài)度，進(jìn)而確立了“疏不破注”的解經(jīng)原則。在儒家“述作”思想的指導(dǎo)下，如果說(shuō)漢儒重在整理和解釋經(jīng)文，則孔穎達(dá)重在疏通舊注，也即是南北朝興盛起來(lái)的義疏體例。孔穎達(dá)精心選擇魏王弼和晉韓康伯注本《周易》、晉杜預(yù)注本《春秋左傳》、漢孔安國(guó)注本《尚書》、漢鄭玄注本《毛詩(shī)》和《禮記》等五部典籍作為依據(jù)，并參照梁皇侃、北周熊安生、隋劉炫和劉焯等人的義疏底本?？追f達(dá)對(duì)這些底本的選擇流露出一種“姑且為之”的態(tài)度：一則這些本子都是時(shí)下最為流行的，它們構(gòu)成了唐人經(jīng)學(xué)接受的基礎(chǔ)；二則從知識(shí)的角度看，雖然這些底本還存在著不少的弊病，但也實(shí)在找不出一個(gè)更好的本子來(lái)。我們看孔穎達(dá)對(duì)南北朝經(jīng)學(xué)“玄虛”“浮誕”“過(guò)華”等弊病的批判，聯(lián)系著注疏家“詭其新見(jiàn)”“負(fù)恃才氣”“性好非毀”的個(gè)人意氣，因而誠(chéng)如葛兆光所指出的，《五經(jīng)正義》“除了表達(dá)消解今文與古文、泯滅南方與北方的綜合趨向以外，更重要的是還傳達(dá)了官方的一個(gè)消息，這就是官方對(duì)六朝時(shí)期經(jīng)典解釋中出現(xiàn)的個(gè)人性的，力圖超越歷史文本和傳統(tǒng)解釋的取向的批評(píng)”【32】。其所以然之故，在漢學(xué)傳承及其影響的世界觀念中，“述而不作”仍然占據(jù)著解釋學(xué)的中心地位，也規(guī)定了“疏不破注”乃是通過(guò)整理舊注的方式向著經(jīng)典的本義回返的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，孔穎達(dá)認(rèn)為漢魏晉南北朝的幾種主流注疏其實(shí)是有得于經(jīng)典之“機(jī)要”的，只是掩蓋在玄虛浮華的文辭之下，因而《五經(jīng)正義》的編撰旨趣就是 “翦其繁蕪，撮其機(jī)要”，使之更加清晰地顯示出來(lái)。

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正如劉勰在《文心雕龍》中通過(guò)“辨騷”的方式將《離騷》接續(xù)《詩(shī)經(jīng)》一樣，孔穎達(dá)對(duì)南北朝義疏的批判性整理也是為了重建舊注與經(jīng)文之間的連續(xù)性，披沙揀金地呈現(xiàn)圣賢立言的本意。所以在孔穎達(dá)那里，“疏不破注”和“疏而破注”并不是矛盾的，或者說(shuō)“破注”也是為了更好地堅(jiān)持舊注的精髓。實(shí)際上，“疏不破注”乃后世學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型所加于孔穎達(dá)經(jīng)學(xué)的一種極端的說(shuō)法，宋學(xué)和清學(xué)都通過(guò)將“疏不破注”絕對(duì)化從而確立新的學(xué)術(shù)范式，今天的學(xué)者則如獲至寶地發(fā)現(xiàn)了“破注”的例子，便以為足破千古之成見(jiàn)。這是一個(gè)很有意思的現(xiàn)象，其實(shí)在孔穎達(dá)那里都不是問(wèn)題。因?yàn)榭追f達(dá)關(guān)心的并不是創(chuàng)建新的知識(shí)系統(tǒng)，而在于傳述經(jīng)典所固有的道理。典型的漢唐經(jīng)學(xué)闡釋意識(shí)就是如此，它們相信經(jīng)典有著客觀自具的原意，這個(gè)原意就保存在歷代經(jīng)注之中，而闡釋者無(wú)論是面對(duì)經(jīng)文還是舊注都充當(dāng)了翻譯者的角色。無(wú)論是漢代經(jīng)學(xué)不越雷池的師法傳承，還是南北朝“疏不破注”的義疏體例，它們作為通行的知識(shí)行為，實(shí)則也構(gòu)成了一種世界觀的基本內(nèi)容，也即通過(guò)“述”的方式來(lái)接續(xù)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)并重建人與歷史的關(guān)聯(lián)。

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對(duì)孔穎達(dá)來(lái)說(shuō)，真正的問(wèn)題是如何在“述而不作”的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，從而將經(jīng)典的“機(jī)要”帶入當(dāng)下。在這個(gè)問(wèn)題上，孔穎達(dá)對(duì)經(jīng)典“時(shí)用”之義的關(guān)注，表明了他對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度。鄧國(guó)光先生指出，孔穎達(dá)的體用論落腳在以用見(jiàn)體、以跡顯理的思想，表現(xiàn)為“適時(shí)順用”的《易》理、“救世直諫”的《詩(shī)》理，以及“量時(shí)設(shè)教，須用而行”的《禮》理?！?3】這是符合孔穎達(dá)的思想實(shí)際的。就是說(shuō)，在他那里，傳統(tǒng)不是表現(xiàn)為關(guān)于過(guò)去的正確知識(shí)，而是表現(xiàn)為一種當(dāng)下性的意義關(guān)聯(lián)?？追f達(dá)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“垂示將來(lái)”的經(jīng)典觀念及其順時(shí)適用的主張都暗示了這種意見(jiàn)，事實(shí)上它也構(gòu)成了《五經(jīng)正義》的一條潛藏的闡釋主線。

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孔穎達(dá)是帶著問(wèn)題意識(shí)來(lái)整理經(jīng)學(xué)遺產(chǎn)的，其所表達(dá)的民本關(guān)懷與士人主體意識(shí)自覺(jué)構(gòu)成了《五經(jīng)正義》最為鮮明的時(shí)代內(nèi)容，其所澄清的儒學(xué)實(shí)踐性品格也是漢唐經(jīng)學(xué)區(qū)別于宋明理學(xué)的一個(gè)顯著特征。蓋理學(xué)家以“四書”讀“五經(jīng)”，將經(jīng)學(xué)由治道之淵藪轉(zhuǎn)換成一種關(guān)乎生命的學(xué)問(wèn)，也是將讀書求學(xué)導(dǎo)向了一種旨在探尋內(nèi)在生命之可能性的過(guò)程。連同經(jīng)典解釋學(xué)的意義也發(fā)生了變化，如果說(shuō)漢唐經(jīng)學(xué)是以客觀認(rèn)知的方式來(lái)解讀經(jīng)典所固有的治道歷史訊息，則宋明理學(xué)更傾向于一種“體驗(yàn)”“體認(rèn)”“推究”和“理會(huì)”的態(tài)度，著力抉發(fā)經(jīng)典所可能的人生意義?？傮w上講，理學(xué)闡釋是一種體驗(yàn)認(rèn)知，滿足的是一種此在生命意義上的自我建構(gòu)；而經(jīng)學(xué)闡釋是一種還原性認(rèn)知，乃是以“述”的方式來(lái)達(dá)成介入社會(huì)政治的目的。也就是說(shuō)，在漢唐經(jīng)學(xué)范式之下，《五經(jīng)正義》的旨趣并不是要?jiǎng)?chuàng)立一種新的學(xué)問(wèn)或世界觀，而是結(jié)合時(shí)代問(wèn)題對(duì)經(jīng)學(xué)遺產(chǎn)做出批判性的整理，將經(jīng)學(xué)之道予以語(yǔ)境化并導(dǎo)向社會(huì)與政治生活的實(shí)踐領(lǐng)域。在這個(gè)過(guò)程中，實(shí)踐性不僅是孔穎達(dá)所抉發(fā)的經(jīng)學(xué)本質(zhì)，更是孔穎達(dá)的經(jīng)學(xué)闡釋與當(dāng)下生活發(fā)生關(guān)聯(lián)的一個(gè)重要媒介。

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面對(duì)經(jīng)學(xué)混亂零碎、學(xué)者莫可適從的局面，又該如何彌綸群言、融洽諸說(shuō)，從而保證《五經(jīng)正義》的知識(shí)正確呢？文獻(xiàn)學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)的研究表明，《五經(jīng)正義》有一套較為成熟的經(jīng)典闡釋方法：它既解經(jīng)文，又釋傳注，采取“詮解”“串講”“論難”“案斷”相結(jié)合的解經(jīng)體例，旁引道家和玄學(xué)知識(shí)“融匯參證”，完善和發(fā)展了訓(xùn)詁學(xué)的“聲訓(xùn)”理論，形成了一套系統(tǒng)完整、層次分明的解經(jīng)體系。【34】值得注意的是，孔穎達(dá)擅于辯證地處理前代諸種學(xué)說(shuō)或命題之間的關(guān)系問(wèn)題。比如面對(duì)“易之十義”和“詩(shī)之三義”，就采取了一種“并訓(xùn)同時(shí)分訓(xùn)”的解說(shuō)方式，也即是通過(guò)“以××言之，則存乎××”的多角度解說(shuō)來(lái)澄清前代諸說(shuō)之間的聯(lián)系。推而廣之，在孔穎達(dá)的體用、道體和有無(wú)論的世界觀念之中，前代諸說(shuō)構(gòu)成了一個(gè)邏輯自洽的整體。孔穎達(dá)也擅于聯(lián)系文本語(yǔ)境來(lái)解讀經(jīng)典，注重提煉經(jīng)典的篇章結(jié)構(gòu)、句法、聲韻、文勢(shì)、修辭等特點(diǎn)，表現(xiàn)出一種初步的文本理解意識(shí)。這種意識(shí)正是漢儒的“破碎章句”所缺乏的。蓋漢儒解經(jīng)常常采取一種蘇轍所謂的“言解”的辦法，即將字詞從文本意脈中孤立出來(lái)強(qiáng)制解讀?？追f達(dá)則不然。 《五經(jīng)正義》對(duì)經(jīng)典的修辭和文術(shù)的重視，雖然還達(dá)不到后來(lái)宋儒的高度，但在經(jīng)學(xué)史由斷章比附、析字求義的解讀轉(zhuǎn)向“據(jù)文求義”的過(guò)程中，卻是非常關(guān)鍵的一環(huán)。

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綜上所述，孔穎達(dá)實(shí)際上是從知識(shí)與價(jià)值兩個(gè)層次來(lái)整理經(jīng)學(xué)遺產(chǎn)的。在前者，《五經(jīng)正義》形成了一套嚴(yán)整的經(jīng)典解釋體系，并且融匯諸說(shuō)構(gòu)成了邏輯自洽的整體；在后者，《五經(jīng)正義》著力澄清經(jīng)學(xué)的實(shí)踐性品格，融入時(shí)代精神并激活了經(jīng)典的當(dāng)下價(jià)值。這都統(tǒng)一在“述而不作”的視野下，很難說(shuō)孔穎達(dá)經(jīng)學(xué)醞釀了一種新的世界觀，毋寧說(shuō)是通過(guò)整理舊學(xué)的方式來(lái)澄清儒學(xué)經(jīng)世的原旨，從而恢復(fù)慷慨自任、積極進(jìn)取的士人政治文化傳統(tǒng)?？傊追f達(dá)領(lǐng)銜編撰《五經(jīng)正義》，融合了知識(shí)與價(jià)值、傳統(tǒng)與時(shí)代、官方意識(shí)與士人道義等多重文化訴求，這才是他之所以能夠統(tǒng)一經(jīng)學(xué)的一個(gè)根本原因。

注釋
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1孫奇逢：《北學(xué)編序》，張林川等編：《中國(guó)學(xué)術(shù)史著作序跋輯錄》，崇文書局，2005年，第143頁(yè)。
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2陳善：《捫虱新話》引張方平語(yǔ)，《續(xù)修四庫(kù)全書》第1122?冊(cè)，上海古籍出版社，2002?年，第?138-139?頁(yè)。
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3房玄齡等：《晉書》卷49，中華書局，1974?年，第1374頁(yè)。
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4吳兢：《貞觀政要》卷6，上海古籍出版社，1978?年，第195頁(yè)。
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5劉昫等：《舊唐書》卷189，中華書局，1975?年，第4941頁(yè)。
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6?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，北京大學(xué)出版社，1999?年，第3頁(yè)，第3頁(yè)。
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7?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999?年，第?283?頁(yè)，第293頁(yè)，第?3頁(yè)，第5-6頁(yè)，第292頁(yè)。
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8?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999?年，第1頁(yè)，第3-4頁(yè)。
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9?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999?年，第286頁(yè)，第1頁(yè)，第270頁(yè)。
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10李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999?年，第1頁(yè)。
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11?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第6-7頁(yè)，第7頁(yè)，第1391頁(yè)。
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12鄭偉：《鄭玄經(jīng)學(xué)的問(wèn)題意識(shí)與思想宗旨》，《晉陽(yáng)學(xué)刊》2019年第5期。
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13?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999?年，第31頁(yè)，第402頁(yè)。
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14李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，北京大學(xué)出版社，1999?年，第1109頁(yè)。
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15李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第683頁(yè)。
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16李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999?年，第303頁(yè)。
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17李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第208頁(yè)。
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18?司馬光編著、胡三省音注：《資治通鑒》卷194，中華書局，1956年，第6128頁(yè)，第6133頁(yè)，第6133頁(yè)。
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19余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第229頁(yè)。
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20?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999?年，第155頁(yè)，第195頁(yè)，第128-129頁(yè)。
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21李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999?年，第313頁(yè)。
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22李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，北京大學(xué)出版社，1999?年，第705頁(yè)。
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23唐太宗撰《民可畏論》說(shuō)：“古之帝王，有興有衰，猶朝之有暮，皆為蔽其耳目，至于滅亡?！稌吩疲骸蓯?ài)非君，可畏非民？’天子有道則人推而為主，無(wú)道，則人棄而不用，誠(chéng)可畏也?！?br>?
24司馬光編著、胡三省音注：《資治通鑒》卷194，中華書局，1956年，第6067頁(yè)。
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25李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999?年，第203頁(yè)。
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26李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999?年，第110頁(yè)。
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27?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，北京大學(xué)出版社，1999?年，第9頁(yè)，第18-19頁(yè)，第490頁(yè)。
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28霍松林：《“詩(shī)述民志”——孔穎達(dá)詩(shī)歌理論初探》，《文藝?yán)碚撗芯俊?981年第1期。
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29鄭偉：《鄭玄經(jīng)學(xué)的問(wèn)題意識(shí)與思想宗旨》，《晉陽(yáng)學(xué)刊》2019年第5期。
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30余敦康：《中國(guó)哲學(xué)對(duì)理解的探索與王弼的解釋學(xué)》，載洪漢鼎主編：《中國(guó)詮釋學(xué)》第一輯，山東人民出版社，2003年，第57頁(yè)。
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31葛兆光：《中國(guó)思想史》第一卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年，第605頁(yè)。
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32鄧國(guó)光：《經(jīng)學(xué)義理》，上海古籍出版社，2011年，第339-356頁(yè)。
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33康宇：《論〈五經(jīng)正義〉的經(jīng)典詮釋方法與原則》，《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2018年第6期。
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34?錢穆：《道統(tǒng)與治統(tǒng)》，《錢賓四先生全集》第40冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第88-89頁(yè)。

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