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【李書磊】孔子的本心

作者：李書磊

來源：輯選自《重讀古典》，李書磊著，中國(guó)廣播電視出版社1997年版

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《大學(xué)》一書最激動(dòng)人心的是它開頭的幾句話：“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善。”沒有這幾句綱領(lǐng)性的話，孔子的二十篇語(yǔ)錄就只不過是些隨口答曰的閑言碎語(yǔ)；而這幾句話不僅使孔學(xué)頓時(shí)生出整體性的意義，同時(shí)它的簡(jiǎn)練、精粹和語(yǔ)氣的鏗鏘也使孔學(xué)獲得了一種凜然的氣勢(shì)，即佛經(jīng)所說的真理應(yīng)該具有的“威猛”。

這幾句話說得好，但朱熹的解釋卻解得糟?！懊髅鞯隆彼鉃榘l(fā)明被人欲所蔽的天理，“新民”解為推己及人，“使之亦有以去其舊染之污也”,“止于至善”他則解為“明明德”與“新民”的程度：“皆當(dāng)止于至善之地而不遷。蓋必其有以盡天理之極，而無一毫人欲之私也。”（朱熹：《四書集注》）王夫之的《四書訓(xùn)義》基本上沿襲了朱熹的說法。朱熹的權(quán)威太大了，他不僅壓制了后人的言論更可怕的是他還禁錮了后人的思想。他的注解把原始儒家的概念鍛煉為他“存天理滅人欲”的理學(xué)的刀鋒，同時(shí)他把“在止于至善”解為狀語(yǔ)也埋沒了原意可能有的豐富性與深刻性?！拔逅摹币院螅藗儗?duì)這句話有了新解，我隨手翻到的原清華大學(xué)校長(zhǎng)梅貽琦先生的《大學(xué)一解》一文，就把這句話同后文的“格物致知誠(chéng)意正心修身齊家治國(guó)平天下”結(jié)合起來看，說“格物”到“修身”屬“明明德”，而“齊家”到“平天下”屬“新民”，并把現(xiàn)代的大學(xué)教育當(dāng)成“明明德”的過程，而將畢業(yè)后服務(wù)于社會(huì)視為“新民”。在梅先生的理解里，“明明德”不再是擯除人欲而成了德智體美全面發(fā)展，“新民”不再是居高臨下地教化百姓而成了改善人們的生活與精神?；蛟S有人會(huì)指責(zé)這是把《大學(xué)》作了當(dāng)代化的解釋，但朱熹的解釋對(duì)他自己來說又何嘗不是當(dāng)代化的?！洞髮W(xué)》原文因?yàn)檫^分哲學(xué)化所以難考其確指，于是每一代人都有權(quán)利根據(jù)自己的生活經(jīng)驗(yàn)闡釋它，《大學(xué)》不是朱家的而是大家的；而且，對(duì)于本民族的文化經(jīng)典，后人不斷的豐富與擴(kuò)展不僅是權(quán)利同時(shí)還是一種責(zé)任和義務(wù)。

不過，梅貽琦也沒有發(fā)揮出“在止于至善”的應(yīng)有意義，他只是說了句逃避的話搪塞過去了：“至善之界說難言也，姑舍而不論。”（梅貽琦：《大學(xué)一解》，載《清華學(xué)報(bào)》第13卷1期）而我覺得“止于至善”在這里并非無關(guān)緊要，不能舍而不論。在我的閱讀中，“止于至善”并非是“明明德”與“新民”的修飾語(yǔ)，“明明德”與“新民”也并非兩件事，它們同“止于至善”一起說的乃是同一件事，即做大學(xué)問的過程也即一個(gè)人人性完善的過程。治學(xué)與人性完成在這里合二為一，不可“分割”，孔子說“古之學(xué)本為己”(《論語(yǔ)·憲問》）就是這個(gè)意思。學(xué)不是單純的求知而是一個(gè)修身的過程，這是古代“學(xué)”的基本含義?！懊髅鞯隆笔钦f弄清宇宙人生的一切道理，獲得充分的知識(shí)，掌握真理并養(yǎng)成健全的人格，然后就是“新民”，即參與政治活動(dòng)與社會(huì)改造，按知識(shí)、真理的準(zhǔn)則更新人們的生活與思想，以個(gè)人的身體力行為大家做表率：這實(shí)際上接近于馬克思所說的“實(shí)踐”。“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界?！保R克思語(yǔ)）而在中國(guó)文化中，改造世界同樣也是哲學(xué)家的本職?！靶旅瘛敝笫恰爸褂谥辽啤?“止于至善”是說經(jīng)過社會(huì)改造的實(shí)踐，人們的知識(shí)得到了修正和擴(kuò)大，人格得到了極大的豐富與提高，達(dá)到了真知與解放的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)了人的自然定性和人類本質(zhì)，獲得了真正的滿足、自由與完善，這是學(xué)問也是人生的最高境界，應(yīng)居而不移?！懊髅鞯隆笔菫榱恕靶旅瘛保靶旅瘛币彩菫榱诉M(jìn)一步的“明明德”，這二者的交互作用才能使人性達(dá)到最高的完成即“至善”?！爸辽啤笔浅浞终J(rèn)識(shí)真理、充分發(fā)揮生命能量之后的真覺悟與大和諧，是人的一種無上狀態(tài)，也是人生存的最后目的。馬克思說無產(chǎn)階級(jí)只有解放全人類才能最后解放無產(chǎn)階級(jí)自己，佛教說只有行大慈悲才能得大自在，都不同程度地揭示了這個(gè)過程。在《大學(xué)》的旗幟下，學(xué)問因加入了實(shí)踐而變得生機(jī)勃勃，實(shí)踐因終歸于學(xué)問而變得意味深長(zhǎng)；人生因?yàn)橛辛爽F(xiàn)世的最高目標(biāo)而獲得了真正的意義，目標(biāo)因?yàn)橛辛爽F(xiàn)實(shí)的企及途徑而具有了真實(shí)的性質(zhì)：塵世生活因?yàn)橛辛诉@一切而擁有了不被任何“天國(guó)”和“來世”剝奪的魅力。《大學(xué)》因而也成了我們這些中國(guó)文化的傳人安身立命的憑藉。

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“子曰：‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”這是《論語(yǔ)》的開篇。打開《論語(yǔ)》首先讀到的竟是這幾句妙不可言的話，遂先入為主地確定了我對(duì)孔子永遠(yuǎn)的喜愛。要知道我們這一代人是在怎樣的一種惡緣中接近孔子的啊。少年時(shí)讀的是梁效、羅思鼎的文章，是批孔的，那時(shí)的官方文獻(xiàn)居然把孔子蔑稱為孔老二，可見仇惡之深，青年時(shí)讀的是陳獨(dú)秀、魯迅、吳虞的文章，也是辟孔的，呼孔學(xué)為“孔家店”，亦必欲“火燒”“砸爛”之。在這種背景下我能夠?qū)鬃邮冀K不絕善意，甚至成年后冷靜面對(duì)孔學(xué)時(shí)也能夠原諒它的某些庸俗與荒謬，主要是因?yàn)檫@幾句話奠定了我對(duì)孔學(xué)的信服，這幾句話實(shí)在是太獲我心了。我覺得編纂《論語(yǔ)》的孔門之徒實(shí)在是個(gè)可人，他懂得怎樣賦予他的老師以真正偉大的氣象?！墩撜Z(yǔ)》以孔子任何別的話開頭都沒有這樣從容舒緩、如太陽(yáng)一樣冉冉升起的風(fēng)度。假若用第三句開頭：“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁”——這雖擲地有聲但卻太尖銳、太促迫了。假若用第五句（第二、第四句不是孔子的話而是有子、曾子的話）開頭“子曰：‘道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！薄@雖是至理之言但又局限于政治，太狹窄、太功利了。其他任何“子曰”都不像“學(xué)而時(shí)習(xí)之”諸句這樣，這是一種有王者胸襟的常人之心，是一種容納萬(wàn)象的淡泊之志。這幾句話把孔子包括急惶之厄在內(nèi)的人生與命運(yùn)提升到一種大豐富與大和諧的境界，使他具有了區(qū)別于能人和賢人的圣人之德?！耙赃h(yuǎn)大為期，而不爭(zhēng)近小之功利；守性情之正，而不隨外物以遷流”：王夫之的話（《四書訓(xùn)義。卷五》）只不過強(qiáng)道出了這種境界的某些可道之處，而這種境界如佛似禪，從本質(zhì)上是不可道的。

這些話我們只能從字句上解說?！皩W(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”學(xué)習(xí)而體悟真理的過程，是一個(gè)滿足人的本質(zhì)需要的過程，學(xué)習(xí)之中每有會(huì)心。便漾起自然的、不可抑止的喜悅。朋友自遠(yuǎn)方來，滿足的則是人的情感需要，可以共剪窗燭，伴雨夜讀，或者亦御亦射，相攜出游；于是不禁喜形于色，歡聲笑語(yǔ)。說（悅）在心，樂在外；“不亦說乎”是那種不足為外人道的拈花而笑，而“不亦樂乎”因?yàn)榕c“自遠(yuǎn)方來”的“來”字相接，直給人一種喜笑顏開、披衣出迎的動(dòng)作感。程頤解“不亦樂乎”云：“以善及人，而信從者眾，故可樂?！边@意思是說又有信徒慕名而至，又有了送上門來的買賣，所以孔子很高興。這就是宋儒偏執(zhí)、狹隘和不可愛的地方，他們以為人生除了教化就沒有別的事情了，喜怒哀樂皆系于此：這是以市儈式的功利心來測(cè)度孔子了。學(xué)說的后世繼承者往往不能理解學(xué)說的創(chuàng)始人更深遠(yuǎn)、更遼闊的本心，往往執(zhí)著于學(xué)說的名相而不能自拔，程頤就是一例。緊接著的“人不知而不慍，不亦君子乎”所說的是一種圓滿之后的自足，而自足是人生快樂最有力的保障。

孔子在這《論語(yǔ)》的開篇表達(dá)的實(shí)際上是一種樂生主義。這里沒有講為什么要樂生的大道理，只是一個(gè)樂生者自然的表現(xiàn)。由此我們聯(lián)想到“樂”在孔子學(xué)說和實(shí)踐中的地位。《論語(yǔ)》中多處講到孔子的樂生之趣：聞韶而“三月不知肉味”(《述而》)，讓學(xué)生“各言爾志”而“吾從周”(《憲問》；窮困時(shí)說“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(《述而》，評(píng)論自己時(shí)說“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《述而》。在孔子看來，人的本性是完美的和健康的；人后來偏離了自己的本性，這種偏離不僅帶來了種種的惡更重要的是它還帶來了種種的苦：人的痛苦就是人的墮落的標(biāo)志。人的行為與人的本來需要相敵對(duì)，這就是人精神痛苦的根源。只有當(dāng)人擺脫外物的役使與自身的異化重新同自己的本性相統(tǒng)一時(shí)，人才能重歸快樂。仁、義、禮、智等種種美好的價(jià)值源于人的本心，人們?nèi)裟軌驍[脫障礙重新獲得這些價(jià)值他們也就是回到了迷失的自我之中，孟子解釋為“學(xué)問之道無它，求其放心而已”(《孟子·告子章句上》)；而只有“求其放心”，他們才能進(jìn)入“樂”的狀態(tài)，所以孔子在比較得道的境界時(shí)說“知之不如好之，好之不如樂之”(《論語(yǔ)·雍也》。由此可見“不亦說乎”、“不亦樂乎”、“人不知而不慍”的樂生主義并不是孔子的余情，而是他的根本道性的體現(xiàn)；正是樂生主義作為一種根本精神奠定了孔學(xué)與現(xiàn)代馬克思主義人道主義相結(jié)合的基礎(chǔ)。

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子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》這里講的是孝，而且主要是父亡之后恪守父道的孝。在父親死后對(duì)父親的孝道是孔學(xué)中一個(gè)很重要的范疇，包括喪盡其禮即“慎終”、祭盡其誠(chéng)即“追遠(yuǎn)”，也包括這里所說的“三年無改于父之道”；與“三年無改于父之道”相近的還有三年守墓、三年守制之禮。為什么要這么盡孝呢？曾子有一個(gè)回答，說是“慎終追遠(yuǎn)，民德舊厚矣”(《論語(yǔ)。學(xué)而》)。這回答讓人聽來覺得很不舒服，好像盡孝就是統(tǒng)治者的一種表演，好讓下民見而化之，養(yǎng)成淳厚的道德。由此看來曾子并不是孔子的好學(xué)生。其實(shí)孔子認(rèn)為盡孝并不是為了什么功利目的，而是出于人的一種天性，是對(duì)父親的親情所致，三年的守制之期恰與兒子幼小不能自理時(shí)父親三年的養(yǎng)育之恩相抵。

然而，到底什么是人的天性？這就有分歧了?？鬃诱J(rèn)為天性就是兒子親父，弗洛伊德則認(rèn)為仇父。將弗洛伊德的理論同中國(guó)的孝道聯(lián)系起來是很有些貼切的，居于海外的中國(guó)學(xué)者王友琴曾判定兒子對(duì)母親的孝道乃是對(duì)于戀母情結(jié)的一種覺悟和因勢(shì)利導(dǎo)的規(guī)范與限制（《戰(zhàn)略與管理》93.1.)；如此看來，兒子對(duì)父親的孝道也可以用仇父情結(jié)來解釋了。事實(shí)上弗洛伊德自己為仇父情結(jié)就找到過出人意料但今天已經(jīng)廣為人知的注腳，那就是莎士比亞筆下的哈姆雷特。弗氏認(rèn)為哈姆雷特之所以猶疑不決不愿意下手殺死謀害父親并娶走母親的兇手，是因?yàn)樗庾R(shí)到自己也同樣有殺父娶母的沖動(dòng)。感到自己和那兇手同樣有罪從而不具有懲罰兇手的道義權(quán)力。按照這樣的邏輯來理解“三年無改于父之道”，可以將“三年無改”看作是對(duì)父親負(fù)疚心理的表現(xiàn)，看作是對(duì)本能的仇父心理的贖罪。仇恨父親是一種本能，敬愛父親是一種公德，公德并沒有能扼殺本能，而本能也不可能沖破公德：孔子“三年無改”之禮乃是本能對(duì)公德的一種屈服，是本能在公德壓抑下的一種變態(tài)、一種自我掩飾和自我解救。

現(xiàn)代人用現(xiàn)代理論解釋古籍往往唐突了先賢，但這種解釋也同樣可以看作是現(xiàn)代人親近先賢的一種努力，不經(jīng)過這種解釋先賢永遠(yuǎn)是遙遠(yuǎn)而怪異的古人。

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孔子曰：“三十而立?！?《論語(yǔ)·為政》）在我年過三十的時(shí)候，這句話似祝似咒，如喟如嘆，總是在我的心中響起?！傲ⅰ?，對(duì)于一個(gè)男人來說是真正關(guān)心關(guān)情的詞匯，思之令人動(dòng)容。“立”首先是“成立”。在經(jīng)過純真又邪惡、暴烈而溫情的青春之煉獄后，一個(gè)人成立了。青春是一個(gè)依憑生物本性行事的自然時(shí)代；一個(gè)無知而又熱情沖動(dòng)的生物在這個(gè)早已森嚴(yán)壁壘、早有既定規(guī)律與規(guī)則的世界上左奔右突，有得則喜，有失則悲：這就是青春。青春可贊嘆亦可悲憫。而三十歲時(shí)青春的創(chuàng)傷已愈，迷途已返，知道了世界本來的內(nèi)容，知道了事情實(shí)際的份量，知道了自己生于此世的使命乃至實(shí)踐使命的道路，人生由自發(fā)進(jìn)人了自覺?！傲ⅰ蓖瑫r(shí)還是“站立”。人在三十歲有了自己的人生道理，也就有了自己堅(jiān)定的原則，有了捍衛(wèi)原則的責(zé)任和力量，不再盲從于別人的思想，不再屈服于異己的勢(shì)力。不過，“三十而立”在我的感受里卻又并不意味著生命和精神的凝固和老化，恰恰相反，由于盲目而混亂的青春時(shí)代的結(jié)束，人在此時(shí)開始了真實(shí)而新鮮的經(jīng)驗(yàn)，此時(shí)此刻世事與人生的豐富、博大與神秘對(duì)人形成了真正強(qiáng)烈的誘感，人們會(huì)萌生一種躍躍欲試的童心。在這一點(diǎn)上，我就不太喜歡孔子接著說的話：“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！边@種人生圖景過分地清醒、寧?kù)o而愉快了，聽來既讓人覺得放心又讓人感到沮喪。如果沒有緊張、沖突與冒險(xiǎn)，生命還值得經(jīng)歷嗎？如果沒有這一切我們還有興趣從三十歲活到七十歲嗎？作為一個(gè)老人孔子回顧往事的時(shí)候?qū)ψ砸延邢抟簧拿鬟_(dá)妥當(dāng)感到滿意，而我們作為剛過而立的壯年憧憬未來時(shí)卻根本就不滿足于人生的有限性本身。人生的無限可能性（盡管它往往只是一種信仰）才是我們?nèi)松膭?dòng)力。在這里我們和孔子之間出現(xiàn)了年齡的鴻溝。生命起點(diǎn)上的人和生命終點(diǎn)上的人很難有同情，在我們和孔子之間四十年的年齡距離比兩千年的時(shí)代距離更遙遠(yuǎn)。

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