立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

從喪禮之“踴”看儒家禮儀的身心修煉

作者：蔣昊（浙江大學哲學學院博士研究生）

來源：《安徽大學學報（哲學社會科學版）》 2022年第3期

摘要：學界以往對儒家禮儀的研究，偏重于政治社會性的意義，但禮儀實踐同時具有個人身心修煉的維度。在儒家禮儀中，喪禮承載了儒家“慎終追遠”的理念而得到了特別的重視，其中的踴禮又最能體現(xiàn)喪禮“哀死亡”的性質(zhì)，因而在禮儀的身心修煉中具有代表性?！佰x”作為一種身體動作，是哀情的直接表達，踴禮則在喪禮開展的特定時段施行，將哀情調(diào)節(jié)到“無過無不及”的范圍內(nèi)，并具有發(fā)明孝子“本心”的意味。較為特殊的“奠時之踴”更能營造宗教氛圍，進一步實現(xiàn)了哀情的道德性升華。踴禮與喪禮作為儒家禮儀的一部分，貫穿著儒家的基本觀念，而其嚴格性與復雜性更能體現(xiàn)充滿考驗的“修煉”性質(zhì)。喪禮中展現(xiàn)的儒家身體因被賦予了父母“遺體”的倫理性意涵，能夠挺立為價值主體，因而不同于西方“修身”傳統(tǒng)中身體的工具性意義，這一點構(gòu)成了儒家禮儀修煉之為“身心修煉”而非“精神修煉”的本質(zhì)性特征。

關(guān)鍵詞：禮；喪禮；踴；身體； 身心修煉；價值主體

一、引言

儒家禮儀具有強烈的修身成人意味，在孔子之前，“禮”往往以“六藝”的形式呈現(xiàn)【1】，是一種“修身”活動【2】，這一傳統(tǒng)被儒家發(fā)揚光大，凝結(jié)成《儀禮》《禮記》流傳至今【3】。禮儀的修習過程是一種個人身心、品性的培養(yǎng)過程，如《儀禮》中的冠禮與婚禮涉及古人的成人儀式，其在比較原始的“禮俗”階段就已經(jīng)具有了修煉性質(zhì)，包括“生產(chǎn)技術(shù)和戰(zhàn)斗技能的訓練”以及“婚姻生活知識”的學習等【4】。像燕禮、士相見禮、鄉(xiāng)飲酒禮這類直接涉及社會交往的禮儀，便是一種典型的社會性訓練。至于喪禮的修煉，則不僅在人處于喪親之痛的極限狀態(tài)中進行，還需要通過長期的居喪儀式落實到日常生活當中，可謂禮儀中最嚴格、系統(tǒng)的一種。

禮的修身維度，已為不少學者關(guān)注。但以往對于修身維度的理解比較集中于社會政治層面的“禮治”意義，對于禮作為一種個人身心修煉的活動及其相關(guān)意義則關(guān)注不夠。儒家禮儀在具有極強社會政治意義的同時，并未將個人消融于國家、集體中。這一點集中表現(xiàn)為禮儀對“情”的重視，而發(fā)自內(nèi)心的自然真情又構(gòu)成了儒家對于“禮”之定義的核心內(nèi)容，如孔子就以“喪，與其易也，寧戚”回答“禮之本”的問題（《論語·八佾》）。這種不能被政治功能化約的個體的修身方式，用彭國翔先生提出的“身心修煉”這一現(xiàn)代學術(shù)詞語概括，是精當?shù)?。所謂“身心修煉”，是在與古希臘羅馬哲學傳統(tǒng)的“精神修煉”相對照的背景下提出的。這種說法集中體現(xiàn)了儒家修身傳統(tǒng)的兩大特點：第一，“儒家的修身（self-cultivation）傳統(tǒng)不只是一種單純精神性的修養(yǎng)，而是一種身心交關(guān)的（psychosomatic）工夫?qū)嵺`。這種身心修煉在積極的意義上充分肯定身體的向度”;第二，“儒家的身心修煉不是一種‘隔離’世事的智能和實踐，不但不以平淡瑣碎的日常生活為障礙，反而注重將日常生活中的每時每刻都視為身心修煉的契機”【5】。這不同于后世專門開辟一“道場”，強調(diào)個人之“靜坐”或“調(diào)吸”的修煉。

本文擬從儒家“踴禮”這一角度出發(fā)，對禮作為一種個體的身心修煉活動的機制與意義做出分析。之所以選擇踴禮，首先在于踴禮作為喪親時的“辟踴哭泣”，是“情”的集中體現(xiàn)。正如上文已指出的，對情的重視可將禮樂活動確立為一種與社會政治緊密相連卻又不為后者化約的個體修煉，而喪親之痛的情感在儒家傳統(tǒng)中又有特殊的正面意義；其次，“辟踴哭泣”是“哀死亡”之喪禮的本質(zhì)特征，在《儀禮》中，又往往不會單獨說“擗”說“哭”，只記錄一個“踴”字。在極重“慎終追遠”觀念的先秦儒家那里，喪禮得到了特別的重視，反映在文獻上，《儀禮》有整整四篇都是以喪禮為核心的【6】，《禮記》中有關(guān)喪禮的內(nèi)容也超過了半數(shù)，由此可見踴禮與喪禮在儒家禮儀中的重要地位。然而“踴”已不為今人熟知，有關(guān)踴禮的專門研究也不多見【7】。因此，踴禮本身也有必要做進一步的研究與評估。

二、以哀情為核心的踴禮

（一）“踴”因哀情而起

“踴”字的原意是跳躍，《說文解字》就說：“踴，跳也?！薄?】《左傳》也有“距躍三百，曲踴三百”（《左傳·僖公二十八年》）的說法。在此基礎(chǔ)上，“踴”還可引申為受刖足刑者用以充足之鞋，如“屨賤踴貴”“有鬻踴者”（《左傳·昭公三年》）?！?】

“踴”在喪禮中的發(fā)生則是至哀之情的表現(xiàn)?！抖Y記·問喪》以大斂為例，闡釋了踴發(fā)生的原因：

惻怛之心，痛疾之意，悲哀志懣氣盛，故袒而踴之，所以動體安心下氣也。婦人不宜袒，故發(fā)胸擊心爵踴，殷殷田田，如壞墻然，悲哀痛疾之至也。（《禮記·問喪》）

這段話交代了哀情為何會轉(zhuǎn)化為踴的動作。哀情達到極限時，會表現(xiàn)為一種“志懣氣盛”的身心狀態(tài)，于是袒露左臂，同時做出“踴”的動作以排遣悲懣之氣，從而使心情稍加安定。對于女性來說，不宜袒露左臂，于是敞開前襟，如要擊毀墻壁一般捶打心窩，猛烈跺腳。根據(jù)日常生活經(jīng)驗可以判斷，“踴”當是情緒達到極限時的正常反應(yīng)。

“踴”作為一種身體動作，呈現(xiàn)為雙腳跳躍的形式。過去有以“踴”為“頓足”的說法，楊華指出，若僅是單腳頓足，則跛者也是可以完成的，這就與“跛者不踴”（《禮記·問喪》）的規(guī)定相矛盾【10】。從幅度上說，踴又根據(jù)哀情的深淺而有“絕于地”和“不絕于地”的區(qū)別，即雙腳是否騰空的問題：

孔子曰：伯母、叔母疏衰，踴不絕地；姑、姊妹之大功，踴絕于地。如知此者，由文矣哉!由文矣哉!（《禮記·雜記下》）

伯母、叔母與自己的社會關(guān)系更近，所服喪服便較姑、姊妹的重，但伯母、叔母與自己沒有直接的骨肉親情，逝世時引起的哀情便不如姑與姊妹，因此踴的程度反不及后者。另外，還有一種婦人“爵踴”的說法，也是一種幅度較小的踴【11】?！佰x不絕地”與“爵踴”在表達上的不同，應(yīng)是各自語境不同的緣故，前者強調(diào)哀情相對較輕，后者則側(cè)重于女性的身體特質(zhì)。

就至哀的表現(xiàn)來說，踴往往和另外兩種動作——辟與哭同時發(fā)生。辟為“撫心”之意，還有進一步解釋為“椎胸”【12】即捶打胸口的，撫摸與捶打可視為“辟”的兩種表現(xiàn)形態(tài)【13】。至于哭，便是一種今人容易理解的行為，而子游在與有子的討論中，提出辟踴因其“品節(jié)”的特點，在“禮道”上較哭具有更高的地位【14】?！捌饭?jié)”的意思是“為之品而使之有等級，為之節(jié)而使之有裁限”【15】，即對各種情緒與動作進行程度與種類的劃分，并對之進行節(jié)制。這應(yīng)與辟踴的動作較為簡單，易于形成規(guī)范有關(guān)。當然，這并不意味著哭不可入禮，子游在這里只是強調(diào)踴相對而言更能體現(xiàn)出“禮道”而已。

辟與哭雖是與踴不同的動作，但在文獻上，除了某些需要單獨強調(diào)的情況，一般都為“踴”所涵蓋了，“踴”也成為致哀的代名詞。這也提示出，所謂踴禮不只是“踴”這一跳躍動作，辟與哭也應(yīng)包含在內(nèi)。

從禮儀對“踴”的肯定中可以看出：（1）踴是哀情的直觀表達，對踴的肯定也就是對哀情的肯定；（2）踴有“品節(jié)”的特點，意味著喪親之痛也需調(diào)節(jié)在合理的范圍內(nèi)。這兩點，正好印證了喪禮“賢者不得過，不肖者不得不及”（《禮記·喪服四制》）的原則。而踴禮的具體規(guī)定，可視為從哀情的引發(fā)與節(jié)制這兩個方面將此原則予以落實的機制。

（二）踴禮對哀情的調(diào)節(jié)

1.引發(fā)

對于“不肖者”忘記喪親之痛的情況，固然需要以某些方式喚起他們的哀情，而對于有所“過”的“賢者”，也有必要引導他們在特定的時間段將哀情有節(jié)律地釋放出來。在喪禮中，除去“朝夕哭”“無時之哭”這兩類無須在禮書中特意注明的情況，古人還設(shè)置了很多讓人們與逝者告別的場景，這些場景能喚起人們內(nèi)心的哀痛，頗具“觸景生情”意味，此時便有踴禮的發(fā)生。其中，“馮尸”與“反哭”時的踴禮最具代表性。

小斂，馮尸而踴：

主人西面馮尸，踴無筭。主婦東面馮，亦如之。（《儀禮·士喪禮》）

“馮尸”是撫尸的意思。雖然不同身份的人馮尸的方式不一樣，但都和遺體有直接的接觸，且大斂之后，遺體的容顏將難以看見，更有一番不舍之意。故《禮記·喪大記》接著說：“凡馮尸，興必踴?！?o:p>

反哭：

反哭升堂，反諸其所作也；主婦入于室，反諸其所養(yǎng)也。（《禮記·檀弓下》）

其往送也，望望然、汲汲然如有追而弗及也；其反哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而無所得之也，入門而弗見也，上堂又弗見也，入室又弗見也。亡矣喪矣!不可復見已矣!故哭泣辟踴，盡哀而止矣。心悵焉愴焉，惚焉愾焉，心絕志悲而已矣。（《禮記·問喪》）

一般來說，“哭”與“踴”都因其他喪禮儀式而引發(fā)，唯獨反哭，以“哭”作為一個儀式的主題。當然，反哭不僅有哭，也是有踴的。就時間上來說，反哭在遺體落葬后舉行，喪親者與親人進行了正式告別，故《禮記》中說：“哀之至也?！蓖瑫r，在進行反哭的時候，喪主要“升堂”，即回到逝者生前舉行各種儀式的地點；主婦則“入于室”，即回到逝者生前接受婦人奉養(yǎng)的地方。所到之處皆有逝者的痕跡，而無論入門、上堂和入室，逝者皆“弗見矣”，于是“哭泣辟踴，盡哀而止矣”。因此，反哭之禮就是通過觸景生情的方式，最大限度地將喪親者內(nèi)心的哀痛引導出來。

除了觸景生情之外，哭踴也常常發(fā)生在與吊喪者的交流相處之中。如迎賓時，喪親者看到老朋友，自然想向他們傾訴哀情；送賓時，又會悵然若失，對賓客的不舍與對逝者的懷念交織在一起；而靈柩出發(fā)前需要宣讀赗書和遣冊【16】，這又是得到眾人幫助后，內(nèi)心涌出一番感動，喪親的感慨又濃烈了一番。

2.節(jié)制

踴禮對哀情的節(jié)制主要通過兩種方式實現(xiàn)，一是喪禮中直接規(guī)定“不哭”或“不踴”;二是對哭踴的方式進行規(guī)定，將哀情引入一定的規(guī)范中使其有節(jié)律地表達出來。

凡是不允許哭踴的場合，都或多或少出于對他人或儀式本身的尊重。比如迎賓，面對君王派來的使者，需“見賓不哭”（《儀禮·士喪禮》）;若君王親自吊喪，主人需“出迎于外門外，見馬首不哭”（《儀禮·士喪禮》）;將葬之時，國君派使者“赗”即贈送助葬之物時，主人亦需“迎于廟門外，不哭”（《儀禮·既夕禮》）。除了迎賓的情況，在某些極易引起人們哀情的場合中，也是不允許哭踴的。最典型的莫過于窆柩即落葬之時：“皆不哭。乃窆。主人哭?！保ā秲x禮·既夕禮》）賈公彥疏曰：“‘不哭’者，為下棺宜靜。”【17】落葬是生者與遺體的最終告別，本應(yīng)哀痛至極，但出于對逝者的尊重，助其入土為安，不可哭成一片。再如宣讀赗書和遣冊環(huán)節(jié)，是讀完之后才可哭，宣讀過程中則不宜哭。不難想見，若此時任由哭踴，宣讀之聲會被掩蓋，這不僅在場面上顯得不莊敬，也是對宣讀者的不尊重。

由此看來，“不哭”“不踴”的直接規(guī)定，往往都出自特定場合的需要。因此，這種節(jié)制方法就不是簡單粗暴地壓抑人的情緒，而是幫助人們生出一份尊重與敬意從而不再采取未加節(jié)制的表達方式。

除了直接的規(guī)定，還有對哭踴動作的規(guī)范。踴的動作有 “絕于地”與“不絕于地”的幅度區(qū)分，但更為重要的是踴的幾種不同方式?！秲x禮》中出現(xiàn)了“成踴”“踴無筭”“要節(jié)而踴”和“拾踴”這幾類。所謂“成踴”，賈公彥《疏》曰：“三者三，凡九踴。”【18】即“雙腳同時起跳，跳躍三次為一節(jié)，如此者三節(jié)，即所謂成踴”【19】。故“成踴”是一套成規(guī)范的踴，其中有一定的次數(shù)與節(jié)奏?！佰x無筭”則是沒有規(guī)定的踴，往往在馮尸、移尸等哀情至深的時候出現(xiàn)；“要節(jié)而踴”表示的是按照一定的時間節(jié)點而踴，與“成踴”相近，而與禮節(jié)的進程有關(guān)；“拾踴”則是輪番而踴，發(fā)生在窆柩之后的反哭和虞禮當中，賈公彥疏曰：“凡成踴而拾，皆主人踴，主婦人踴，賓乃踴。”【20】“拾踴”除了哀情的直接表達之外，還有保證踴聲不斷、哭聲不絕的意味，以營造出一種極為悲愴的氛圍。同時，考慮到個人連續(xù)哭踴勢必傷身，輪番哭踴也是對孝子身體的保護。

與踴相比，哭的具體動作便相對難以規(guī)定了，當曾申問曾子“哭父母有常聲乎”時，曾子反問“中路嬰兒失其母焉，何常聲之有？”（《禮記·雜記下》）然而哭也并非任意，除了上文已述的哭踴的場景和時間之外，還存在對哭的地點的安排，這主要是對異地親朋提出的要求。其中，逝者與自己關(guān)系的親疏遠近，是影響地點選擇的關(guān)鍵因素：

伯高死于衛(wèi)，赴于孔子，孔子曰：“吾惡乎哭諸？兄弟，吾哭諸廟；父之友，吾哭諸廟門之外；師，吾哭諸寢；朋友，吾哭諸寢門之外；所知，吾哭諸野。于野，則已疏；于寢，則已重。夫由賜也見我，吾哭諸賜氏?！保ā抖Y記·檀弓上》）

在孔子看來，對于兄弟、父之友、師徒、朋友、熟人這些不同身份之人的哭，所選的地點不應(yīng)相同。因此，聞喪之后不是任由情感宣泄，隨意亂哭，而要考慮到逝者與自己的關(guān)系、逝者的社會地位、自己所處的環(huán)境等因素，進而選定哭的場所。這其中固然有強化倫理關(guān)系與社會秩序的考量，但從情感的角度來說，主要是對哀情進行一種理性的調(diào)節(jié)，即既有回憶交情喚起哀情的一面，又有認清現(xiàn)狀節(jié)制哀情的一面。

如上文所示，踴禮對哀情的引發(fā)與節(jié)制，不僅通過個人的身體動作而落實，還往往是在與人交際的社會環(huán)境中實現(xiàn)的。在特定情況下，踴禮還被直接用作社交之禮，如《儀禮·士喪禮》開頭賓客吊唁時的情況：

君使人吊。徹帷。主人迎于寢門外，見賓不哭，先入，門右北面。吊者入，升自西階，東面。主人進中庭，吊者致命。主人哭，拜稽顙，成踴。賓出，主人拜送于外門外。

有大夫則特拜之。即位于西階下，東面，不踴。大夫雖不辭，入也。

朋友襚，親以進，主人拜，委衣如初，退，哭，不踴。

作為社交之禮的踴只能對君王或君王的使者使用，規(guī)格極高【21】，還需配有“拜稽顙”【22】的動作。社交之踴與其他社交之禮的不同，體現(xiàn)在哀情始終伴隨著前者：規(guī)定迎接使者時“見賓不哭”，是出于對使者、國君的敬意而對哀情有所控制；使者致以悼詞后的哭踴，是將哀情的流露和對使者的致意融為一體的結(jié)果，相較于個人的哭踴，又多了一份與他人共情的寬慰在其中。另外，胡培翚引方苞曰：“前此哭無停聲，踴無算。至是有君命，以敬節(jié)哀，然后成踴?！薄?3】還提示出：此時是喪禮中的第一次“成踴”，之前的哭踴都是隨哀情而發(fā)，沒有規(guī)定的。這也是借迎賓的契機，讓喪親者生出一番“節(jié)哀”之意。

綜上所述，踴禮（包括哭）對哀情的調(diào)節(jié)方式為：以觸景生情的方式，在人情往來中引起喪親者的哀情；通過“不哭”“不踴”的規(guī)定和哭踴行為的規(guī)范對哀情進行節(jié)制，其中，“不哭”“不踴”的規(guī)定源于對他人、對逝者的尊重和儀式進程的需要，哭踴的行為規(guī)范則通過踴的動作幅度、次數(shù)、節(jié)奏和異地聞喪者哭的地點而得到落實。

（三）奠時之踴的道德教化

根據(jù)《儀禮》，當喪禮進行到奠禮的環(huán)節(jié)時，也經(jīng)常會出現(xiàn)“踴”的規(guī)定，此時的踴并非直接由哀情引發(fā)，也不是對哀情的直接調(diào)節(jié)，而是一種宗教意味較濃的儀式。在此儀式中，喪親之痛得以升華并產(chǎn)生道德教化的作用。

實際上，并非所有的奠禮都有踴，凡是需要踴的奠禮，都有一套莊重的儀式，或有商祝升降臺階，或有國君直接參與：凡商祝登上臺階，主人（“丈夫”）踴；商祝下臺階，婦人踴；當國君親視大斂時，國君也要根據(jù)商祝的升降“要節(jié)而踴”。這樣的行為，可理解為商祝上臺階時丈夫以踴相迎，下臺階時婦人以踴相送。而“要節(jié)而踴”也體現(xiàn)出此時踴禮的肅穆性。因此，奠時之踴具有場景渲染的作用。

奠時之踴更深層次的意義，要從奠禮的意義中了解。簡單來說，“奠”是對逝者靈魂的一種奉養(yǎng)，可視為古人送別逝者，助其往生的儀式。古人為何實行奠禮？有學者指出：“古人認為，盡管死者的靈魂已經(jīng)離開體魄，但靈魂依然要享食，只要親人擺上酒食，靈魂就會來附，所以供品就是鬼神的憑依之處?！薄?4】案：直接以“鬼神”稱死者不太合適。孫希旦引朱子釋“奠”云：“蓋哀不能文，而于新死者亦未忍遽以鬼神之禮事之也?！薄?5】始死之時，逝者處于生者與鬼神的中間形態(tài)，孝子不忍心直接以鬼神之禮予以侍奉，因此仍用逝者生前所用的食物予以奉養(yǎng)，所以曾子說：“始死之奠，其余閣也與？”（《禮記·檀弓上》）

由此看來，死者并未與生者從此隔開，而是以另一種形式連接。從始死之時的“奠”，到落葬之后的“祭”，是孝子一步步接受親人肉體的消亡，并與親人重新建立聯(lián)系的過程。有學者以“持續(xù)連結(jié)”概括這種與逝者重新建立聯(lián)系的模式，而與西方強調(diào)的“去除依附”的模式相對照，以體現(xiàn)儒家文化的特點?！俺掷m(xù)連結(jié)”的結(jié)果，便是“將往生者轉(zhuǎn)化成為祖先的角色，繼續(xù)被包括在家族系統(tǒng)之中”【26】。在這個過程中，祖先還獲得了生者不具有的保護與懲罰的功能：“如果家中的每個成員，在喪葬處理過程中依其角色都能‘盡倫’……則亡者可升天為‘神’，成為神可以保佑家中成員，并獲得‘心理社會均衡’的心安感受；反之，亡者靈魂可能化為‘鬼’，家中成員也會‘心中不得安寧’”【27】。由此看來，“儒家在死亡與哀傷表達上，是透過禮的過程，以‘道德’為依歸，來處理‘生’與‘死’的問題”【28】。這里所言在“持續(xù)連結(jié)”的過程中實現(xiàn)道德教化，當是準確的判斷，但這種道德監(jiān)督的標準不應(yīng)限于祭祀的好壞，在周代“以德配天”的思想背景下，個人在現(xiàn)實社會中的德行才是最終的判斷標準，且往生者對后輩的道德激勵作用，應(yīng)更多地落實于后輩自身的孝心而非帶有功利性目的的賞罰上。

因此，奠禮作為一種助逝者往生并一步步過渡為祖先的儀式，建立了生者與逝者新的情感與倫理關(guān)系。無論從逝者開始擁有賞罰的功能來看，還是從重建生者與逝者情感羈絆的功能來看，奠禮都蘊含道德教化的因素。而奠禮中的“踴”，發(fā)生在迎、送商祝的時間點上，其作用在于營造出一種莊嚴肅穆的氛圍，加強儀式的神圣性。同時，奠時之踴之所以實行，神圣感之所以產(chǎn)生，還是以“喪親”這一背景為基礎(chǔ)的，從中產(chǎn)生的“持續(xù)連結(jié)”的效果不僅因哀情而被需要，還以對喪親之痛的“療愈”與升華為目標。因此，奠時之踴最終依然不離“哀情”的主題。

綜上，根據(jù)以《儀禮》與《禮記》為主的禮學文獻，可以看出：對哀情的調(diào)節(jié)與升華是踴禮的主要內(nèi)容。這種調(diào)節(jié)與升華固然不乏社會政治層面上的“禮教”含義，但“喪親之痛”的底色決定了踴禮植根于個人身心而非政治需要的特點，這一特點從“伯母、叔母疏衰，踴不絕地；姑、姊妹之大功，踴絕于地”的規(guī)定中也可獲得明示。在這個意義上，踴禮作為一種“身心修煉”的含義便能得到揭示。

三、踴禮中的身心修煉

（一）作為一種修煉的踴禮

喪禮對個體身心的影響，有學者曾以“哀傷療愈”來描述【29】。然而，“療愈”雖可作為了解喪禮的一個切入點，對于今天也具有啟發(fā)意義，但它終究不是古人對待喪禮的態(tài)度。首先，“賢者不得過，不肖者不得不及”（《禮記·喪服四制》）是喪禮的基本原則，對于“不肖者”來說，“哀傷療愈”的問題自然不復存在。其次，“療愈論”者自己也承認：“悲傷歷程不應(yīng)是個‘解決’或‘復原’的歷程，而應(yīng)是個療愈的歷程”，悲傷療愈“同時也是往一個理想的人修養(yǎng)目標前進”【30】。然而，“療愈”一詞并不能很好地表達“邁進”意思。與此不同，“修煉”則可以反過來實現(xiàn)療愈的效果。

所謂“修煉”，對應(yīng)的是儒家源遠流長的“修身”傳統(tǒng)，這一議題到了宋明更多地被表述為成圣之“工夫（功夫）”【31】。而“修身”之所修不僅僅是我們現(xiàn)在理解的“身體”，“心”自然也包括在內(nèi)。本文采用“身心修煉”的說法，意在用現(xiàn)代學術(shù)語言提示出所謂“修身”傳統(tǒng)背后的身心關(guān)系問題。

雖然“修煉”一詞可以包含非常豐富的內(nèi)容，但儒家的“修煉”自有其限定，這種“修身”與“功夫”不能簡單地被理解為“花功夫”“認真去作事”，而是“從根上消化那非理性反理性者”，“自覺地求將心性本體實現(xiàn)之于個人自己生命者”【32】。所謂“心性本體”固然以“本心”為內(nèi)容，但它又代表了“生命之源”“價值之源”和“理想之源”，以此“內(nèi)心之明”滌蕩現(xiàn)實中的“幽昧混沌”，才能真正做到“生命之清澈”33。而對于整個先秦儒家禮儀傳統(tǒng)來說，在沒有明確提出“本心”這一類概念的背景下，儒家為禮儀賦予的形上內(nèi)核便能透出“生命之源”“價值之源”“理想之源”的意義，所謂“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮”（《禮記·喪服四制》），“是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮知自別于禽獸”（《禮記·曲禮上》）。在“天命之謂性”（《中庸·第一章》）的觀念下，這一源于“天地”“四時”“陰陽”并使人“別于禽獸”的價值與理想（“天命”），便能投射于人并成為人之所以為人的根據(jù)（“性”），儒家最根本的“仁義禮智”觀念自此而出，由之澄澈生命，方成“功夫”。而先秦儒家的修習目標，君子，便不能缺少禮樂修習這一“文”的環(huán)節(jié)，所謂“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）。正是在這個意義上，踴禮與喪禮作為儒家禮儀的一種，便不僅僅是現(xiàn)實之中的政治規(guī)范或情感“療愈”，而是在“人之異于禽獸”這種價值理想的引領(lǐng)下，教人做“克己復禮”的功夫。

根據(jù)《喪服四制》以“恩”“理”“節(jié)”“權(quán)”配“仁”“義”“禮”“智”從而闡述喪禮要義的說法34，可見喪禮對儒家根本價值觀念的揭示是全面的。除此以外，喪禮還集中體現(xiàn)出“修煉”之為考驗的特點，就踴禮來說，這種考驗具體表現(xiàn)為：

（1）踴禮要求人們在直面哀情的同時，又不得無節(jié)制地釋放。如反哭時，讓喪親者親歷其不忍進入的場景；“不哭”“不踴”的規(guī)定，又讓人們形成自制，主動調(diào)節(jié)情緒。

（2）踴禮的規(guī)定繁多，喪親者在哀情的影響下予以貫徹，絕不是容易的事情。

（3）踴禮的執(zhí)行需要視具體情況而定，如來賓的身份是什么，國君是否會來，奠禮中是否要實行踴禮等等。事實上，喪禮可謂所有古禮中特殊情況最多、最需要權(quán)變的一種。喪禮之所以在《禮記》中占了大半篇幅，也應(yīng)與《禮記》“多是說禮之變”35的性質(zhì)有關(guān)。

從踴禮的種種場景中，不難看出，通過具體的禮儀實踐，儒家的價值理想可以直接體現(xiàn)于個體的活動中，表現(xiàn)為在鮮活的身心體驗中實現(xiàn)修煉。在這一過程中，我們可以進一步明了踴禮的修煉對“心”尤其是儒家極其看重的“本心”有何作用，以及“身”在其中又扮演了什么角色。

（二）踴禮修煉中的“發(fā)明本心”

張載的“心統(tǒng)性情”可謂中國傳統(tǒng)中對“心”具有較為整全理解的說法。在踴禮中，“踴”因哀情而起，又對哀情進行調(diào)節(jié)并予以升華。而這種調(diào)節(jié)與升華以儒家禮樂的形上意蘊為背景，在儒家基本價值觀念的引領(lǐng)下，可謂在“情”的意義上構(gòu)成對“心”的修煉。不僅如此，踴禮在將“情”調(diào)節(jié)至“無過無不及”的同時，更能透出一定的人格理想或修養(yǎng)目標，即孕育著“復其性”或涵養(yǎng)“本心”的意味。這一意味首先表現(xiàn)為喪親之痛是為人起碼的要求：

凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月踰時，則必反鉛；過故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵猶有啁噍之頃焉，然后能去之。故有血氣之屬莫知于人；故人之于其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與？則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎!（《荀子·禮論》）

根據(jù)荀子的闡釋，一切生物都對其同類懷有憐愛，即便鳥獸失去同伴，也會在其尸首旁徘徊哀鳴，久久不肯離去。而人作為萬物之靈，這種憐愛本應(yīng)比動物更加強烈，若親人“朝死而夕忘之”，便是“鳥獸不若”的行為。

眾所周知，荀子不會肯定諸如“性善”“本心”之類的概念。在持“性惡論”的同時，荀子的功夫論立在“由禮”和“得師”上。但是“師”和“禮”都是外在的客觀存在，它們自身從何起源的問題難以回答，也無法保證成就理想人格的必然性【36】。另一方面，若從“歷時性”的角度予以考察，也可看出所謂性惡論“是對子思、孟子之說的一種補救，是對諸家思想的綜合”的這一思想史意義【37】。而無論如何，荀子這段對喪親之痛的論述有其客觀的意義，不必與特定的人性論綁定在一起。

當然，喪親之痛本屬“情”而非“理”，還會出現(xiàn)“過”的問題而需要調(diào)節(jié)，所以不能直接與“本心”畫等號，但“本心”的呈現(xiàn)，又往往以哀情為內(nèi)容。孟子曾以“中心達于面目”描述孝子看到親人遺體被蟲蟻啃食時額頭冒汗的狀態(tài)【38】。在后世儒家“萬物一體”的觀念下，本心與哀情的聯(lián)系被揭示得更為清楚，如王陽明將“見孺子入井”時的“怵惕惻隱之心”，逐步延展到“見鳥獸之哀鳴觳觫”時的“不忍之心”以及“見草木之摧折”時的“憫恤之心”和“見瓦石之毀壞”時的“顧惜之心”。這份惻隱、不忍、憫恤、顧惜“是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’”【39】。

惻隱、不忍、憫恤、顧惜可謂更加廣義的哀情，與它們相比，喪親之痛的程度無疑更深，前四者尚且為“天命之性”的表現(xiàn)，喪親之痛就更不必說了。按照這種理解，踴禮中的哭、辟、踴作為哀情的表現(xiàn)形式，便同樣是“根于天命之性，而自然靈昭不昧者”；馮尸、反哭等儀式中的觸景生情，也可被視為一種“發(fā)明本心”的行為。

當然，在先秦禮學文獻中，并沒有直接提出“天命之性”的概念，因而也沒有如孟子及后世心學一般以“本心”立論，提出諸如“立其大者”“操存涵養(yǎng)”的功夫論，而更多地從現(xiàn)實著眼，呈現(xiàn)出人情事變中的“應(yīng)然”處理之道。但根據(jù)前文的分析，喪親之痛不僅是“天命之性”的一種表現(xiàn)，還為其呈現(xiàn)提供了契機。對于修煉來說，這一契機所產(chǎn)生的效果絕不亞于其他任何形式的修煉活動，因為伴隨著死亡領(lǐng)悟的喪親之痛，最能松動人們現(xiàn)成的價值觀念【40】。如孔子在面對顏回之死時發(fā)出了“天喪予”的沉痛感慨，這種感慨實際上對他之前“天不喪斯文”的信念造成了強烈沖擊【41】。后世也不乏經(jīng)由喪禮而有所悟的情況，如宋人楊簡就在經(jīng)喪母大哀之后體會到心“虛明寂然”的神秘狀態(tài)【42】。然而，就修養(yǎng)理論來說，隨著后世踴禮的消匿與喪禮的變遷，這一以喪親之痛為契機的修煉形式不再被重視，死亡問題也長期被回避【43】。而無論是“靜中養(yǎng)出端倪”【44】還是“隨處體驗天理”【45】，抑或是以童子端茶指明的日用即道【46】，都無法代替踴禮的修煉，且在對人心產(chǎn)生觸動的強度上，這些恐怕都難以達到踴禮的程度。

另一方面，因為喪親之痛終究只是“本心”的表現(xiàn)而不是其本身，即便如楊簡一般出現(xiàn)的神秘體驗，也需警惕沉溺于“光景”的傾向【47】，而孔子發(fā)出的“天喪予”的感慨更未必導向積極的一面。因此，踴禮的修煉需將引發(fā)與節(jié)制視為一體才能真正成立。

（三）踴禮修煉中“身”的意義

“踴”直接表現(xiàn)為一種身體動作，因而踴禮對心的修煉，是時時不離“身”的。踴禮修煉中身體的意義，又可具體表現(xiàn)為：身與心的渾然一體、身對心的積極作用以及身體自身的意義。

首先，引發(fā)“踴”的“惻怛之心，痛疾之意”，本身就是一種“志懣氣盛”的身體感，而“袒而踴之”，又是哀情直接的身體呈現(xiàn)。在這一現(xiàn)象中，身與心是渾然一體、毫無間隔的，我們無法將哀情抽離成一種與身體無關(guān)的存在。

具體來說，作為身體動作的“踴”，又有“動體安心下氣”之效，這便是對哀情的直接調(diào)節(jié)。在踴禮的介入下，形成的“成踴”“要節(jié)而踴”等，又是進一步通過身體的節(jié)奏引導情感的起伏。另外，喪禮中的場景渲染又構(gòu)成哀情調(diào)節(jié)極其重要的因素，除了禮器的布置、服飾的裝點之外，身體動作的渲染也不容忽視，而喪禮中身體動作的渲染自然以踴禮為主：“成踴”與“要節(jié)而踴”伴隨著哭，在視覺與聽覺上營造出悲愴的集體氛圍，而“奠時之踴”有了更多肅穆的意味，讓參與者沉浸在特定的情境當中，有助于推動哀情的道德性升華；所謂“拾踴”與“代哭”之儀【48】，更是有意識地讓這種氛圍得以延續(xù)；而“反哭”時，喪親者正是在“入門”“上堂”“入室”并“親證”逝者不在場的過程中，構(gòu)成“亡矣喪矣!不可復見已矣”的鮮活場景，以此喚起內(nèi)心最深的哀情。至于踴禮作為社交禮儀，也是因為身體動作而成為可能：無論是吊者的“致命”，還是主人的“拜稽顙，成踴”，都是以身體作為傳情達意的符號。在禮樂文化中，即便是言語交流，也時刻伴隨著身體的進退揖讓。此時，身體，便是心與心之間交流的主要載體，人情往來所帶來傷感與寬慰，體現(xiàn)于具體的身體動作當中。

以上幾例都足以說明，身體對于踴禮的修煉能發(fā)揮積極的作用，不僅對“心”的調(diào)節(jié)與磨礪有所推動，還是一切活動不可或缺的載體。至于“不哭”“不踴”這些看似以心制身的要求，其實現(xiàn)過程也無法繞開身體的作用，內(nèi)心的莊敬，需要身體的莊敬才能實現(xiàn)【49】。

此外，身體在踴禮及喪禮中還得到了專門的關(guān)注，這一點集中表現(xiàn)為古人對身體的關(guān)懷與保護。古人設(shè)立“成踴”“要節(jié)而踴”等，除了有禮制規(guī)范、場景渲染的意義和作用之外，也有讓喪親者控制身體動作，不至于因動作幅度過大、時間過長而對身體造成傷害的意味，“拾踴”這種輪番哭踴的規(guī)定更是如此。而踴禮將哀情調(diào)節(jié)至無過無不及的要求，一方面是對“心”的調(diào)節(jié)，另一方面，在哀情表達時身心一體的前提下，這種要求自然也是對身體的保護。實際上在古人的觀念中，“身”的一面或許更為重要：

曾子曰：“身也者，父母之遺體也，行父母之遺體，敢不敬乎？”（《禮記·祭義》）

身體被視為父母的“遺體”，子女對身體的態(tài)度也就直接關(guān)系到對父母的孝心。所以，儒家對喪禮中因哀情過重而有損身體的情況保持著高度的警惕：

喪不慮居，毀不危身。喪不慮居，為無廟也；毀不危身，為無后也。（《禮記·檀弓下》）

哀情過度不僅可能影響喪禮的開展，還構(gòu)成對死者的不敬、不孝。由此看來，儒家對身體的保護，就不能等同于我們今日所說的“養(yǎng)生”，而是對儒家基本價值觀念的踐行。

綜上所述，儒家賦予了禮儀法天地陰陽、為圣人所作的理想性，使得禮儀構(gòu)成了人們在日用常行中的“身心修煉”，也使得人之有別于禽獸的觀念獲得自覺。喪禮與踴禮作為先秦儒家禮儀的一部分，不僅將人們的喪親之痛調(diào)節(jié)到“無過無不及”的范圍內(nèi)，更具有“發(fā)明本心”的意味，構(gòu)成一種有效的儒家“功夫”。若對喪禮儀節(jié)的復雜性有所了解，并考慮到“哀死亡”的特殊意義，我們可以說，喪禮與踴禮不僅不限于一種“哀傷療愈”系統(tǒng)，還堪稱儒家禮儀修煉中最嚴格的環(huán)節(jié)。而在喪禮與踴禮的修煉中，身體雖然在某些時刻是需要被克制的對象，但因被賦予了父母“遺體”的意義，其在整體上不僅不構(gòu)成與“心”的對立，還受到專門的保護，并成為修煉中不可或缺的載體與積極因素。這一特點，在儒家“身心一如”的“修身”傳統(tǒng)中當是一以貫之的。

四、余論：作為價值主體的“身”——一個比較的視角

以上以踴禮為核心，對于先秦儒家禮儀作為“身心修煉”的機制作出了分析。而作為一個當代學術(shù)概念，如本文引言所述，“身心修煉”是在與古希臘羅馬哲學傳統(tǒng)相對照的背景下提出的。這種對照之所以成立，首先在于：西方哲學傳統(tǒng)已不再僅僅被視為純粹抽象的哲學論辯，特別是對于古希臘羅馬哲學來說，哲學論辯需要奠基在“生活方式”與“欲望治療”上才有意義，而其哲學的使命在于推動錯誤觀念的糾正和自我的轉(zhuǎn)化【50】。若西方哲學的這一面向得到正視，“修煉”便成為中西思想傳統(tǒng)中的共同主題。但是，先不論以笛卡爾身心二元論為代表的身體“去魅化”傾向，即便將身體放在“生活方式”與“欲望治療”的維度下考察，其意義在整體上仍不是正面的。這里最具代表性的當屬柏拉圖《斐多篇》，其中，“死亡練習”之所以被肯定，正是因為它“意味著靈魂與肉體的分離”，而人不僅要關(guān)注靈魂，對于作為修煉者的“哲學家”來說，還“應(yīng)當盡可能地切斷他的靈魂與肉體的聯(lián)系”【51】。因此，西方的這一傳統(tǒng)應(yīng)以“精神修煉”而非“身心修煉”來表述。

不過，身體在西方傳統(tǒng)中的意義還能再做細化的了解52，如于江霞整理了西方思想傳統(tǒng)中不可忽視的“修身”線索【53】。從西方以古希臘羅馬為代表的哲學傳統(tǒng)中，可以發(fā)現(xiàn)，身對心的影響也向來未被忽略。斯多葛派的穆索尼烏斯·盧富斯就承認了靈魂與身體共有的操練方式，修煉者需要“使自己習慣冷、熱、饑餓、清茶淡飯、硬床、潔身自好并容忍不快之事”【54】。而某些極端的苦修，也正是通過對身體的控制實現(xiàn)精神品性的培育。同樣，身體也并非向來不受保護，如色諾芬筆下的蘇格拉底就很重視身體健康，并強調(diào)身體的鍛煉【55】。而即便是明言“身體對我來說什么都不是”【56】的愛比克泰德同樣不會“忽視對自己身體的鍛煉”【57】。若西方“修身”傳統(tǒng)的說法能夠成立，那么，在中西對顯中提煉的“身心修煉”與“精神修煉”這對概念，就需要進一步的解析。

盡管身體在西方的修煉傳統(tǒng)中具有積極的意義，但無論如何，西方傳統(tǒng)哲學中的身體難逃“工具”的命運，其地位無法與靈魂齊平。正如于江霞指出的，身體對修煉產(chǎn)生積極的作用及其受到的關(guān)注與保護，需要限定于心靈修煉之“場所”“材料”的意義，在此背景下，身體甚至可以與“盤子”“驢子”相類比【58】。換句話說，身體有“用”而無“體”，無法自立為價值的根源。與此不同，儒家的身體不能以“工具”來定性，從上引《禮記·祭義》對身體意義的表述中，可見身體既然被視為父母的“遺體”，就直接承載了倫理意義，代表了子女與父母之間的先天羈絆。這種羈絆即便在父母離世、生死兩隔的情況下也不會解除，在上述“持續(xù)連結(jié)”的模式中，其反而得到升華。這種羈絆還可以層層展開，橫向延伸至家族、社會乃至天地萬物，縱向延伸至祖宗與先王，故后人有“凡父母兄弟妻子之事，皆身以內(nèi)事”以及“人之在天地，如魚在水”之說。可見“儒家所理解的‘身’一定是‘身世’之身，它與其所在之社群（‘血族’、‘宗族’）、天地萬物存在著千絲萬縷的聯(lián)系”，可謂“扎根于‘天地人’的生活世界的之中的‘世代生成的身體’”【59】。在這種具有強烈倫理意義的身體觀的影響下，儒家所看重的便不僅是善“心”，還有善“行”，曾子在“行父母之遺體，敢不敬乎？”之后接著說道：

居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也。五者不遂，災及于親，敢不敬乎？（《禮記·祭義》）

“孝”不可局限于心靈的操持，其只有在以上“五者”的具體場合中“身”體力“行”才能實現(xiàn)。這樣一來，儒家禮儀修煉的社會性維度自然展開，而后世強調(diào)的“事上磨練”【60】，也可謂其來有自。

這種“身世”之身在早期的“攝威儀”身體觀中已露端倪，“君子”身上體現(xiàn)的威儀不只是個體的威嚴，更代表當時的規(guī)范系統(tǒng)及價值標準，但是“攝威儀觀”中身體的主體性隱匿在“社會共同體規(guī)范的身分”當中【61】。到了孔子時期，“修身”不再限定于統(tǒng)治階層的同時，還獲得了“修己以敬”的“自反性”維度【62】，在這個意義上，即便身體與父母、宗族乃至天地萬物存在著密切的關(guān)聯(lián)，其主體性反而更加挺立。

因此，儒家禮儀“身心修煉”中“身”的意義不在于“量”上的多少，即身體在修煉過程中較古希臘羅馬傳統(tǒng)中的身體發(fā)揮了更多的作用，獲得了更多的重視，而在于“質(zhì)”的規(guī)定，即它不隸屬于“心”，能夠挺立為價值主體。而作為價值主體的身體也不構(gòu)成與心的對立與分裂，而是在以親緣關(guān)系為樞紐的日用倫常中呈現(xiàn)為身心一體的模式。儒家傳統(tǒng)的“身心修煉”與西方以古希臘羅馬傳統(tǒng)為代表的“精神修煉”，正是在這一意義上展現(xiàn)了本質(zhì)性的區(qū)別。

注釋
 
1《周禮·地官司徒·保氏》：“養(yǎng)國子以道。乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)。”
 
2后世儒家禮儀進一步脫離了實用性而成為更加純粹的修煉與教育方式，朱子說：“漢時如甚大射等禮，雖不行，卻依舊令人習，人自傳得一般。今雖是不能行，亦須是立科，令人習得，也是一事。”見黎靖德編《朱子語類》卷八十四，北京：中華書局，1986年，第2182頁。
 
3《禮記》本是儒家學者所作，至于《儀禮》，也普遍認為是經(jīng)過儒家整理而成，如胡培翚說：“《儀禮》有經(jīng)，有記，有傳，記、傳乃孔門七十子之徒之所為”（胡培翚：《儀禮正義》卷一，江蘇：江蘇古籍出版社，1993年，第5頁）。還有學者提出，在《儀禮》成書之前，存在著一些禮書的單行本，這些單行本同樣也是孔門弟子整理如《論語·鄉(xiāng)黨篇》之類典籍時的材料，而《儀禮》的整理工作又與孔子的教學活動緊密相關(guān)。參見韓高年、陳丹奇《〈論語·鄉(xiāng)黨〉的禮學淵源與古“語”特征》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2019年第4期。
 
4參見楊向奎《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第262頁。
 
5彭國翔：《儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義——以古希臘羅馬哲學傳統(tǒng)為參照》，《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》（增訂版），北京：北京大學出版社，2019年，第355頁。
 
6包括《喪服》《士喪禮》《既夕禮》《士虞禮》，一共4篇16卷。其他禮儀如冠禮、昏禮等大多只有1篇，較多的射禮也只包括《鄉(xiāng)射禮》《大射》2篇6卷。本文討論的“喪禮”包含了狹義的喪、葬和祖先之祭三個部分而不僅限于《士喪禮》。因為喪、葬、祭是一個完整的系統(tǒng)和流程，像居喪、奔喪和踴這些重要內(nèi)容，都是貫穿其間的。且就《周禮》“以喪禮哀死亡”的定義來看，葬和祭也當然包含了“哀死亡”的主題。
 
7楊華對踴進行了較為深入和系統(tǒng)的探究，他判斷道：“后世喪禮中踴禮的消匿應(yīng)當肇始于宋代?！眳⒁姉钊A《踴辟禮綜考》，《人文論叢》2001年卷，武漢：武漢大學出版社，2002年，第128頁。
 
8“圖片，喪擗圖片”（許慎撰，段玉裁注：《說文解字》第二卷走部，北京：中國戲劇出版社，2008年，第163頁）中的“圖片”似乎更為直接地表述了喪禮中“踴”的意思，但據(jù)楊華考證，“圖片”為“踴”成為專門禮節(jié)后的“踴”字的分化，二者實為同一字。參見楊華《踴辟禮綜考》，《人文論叢》2001年卷，第124～126頁。
 
9杜預注：“踴，刖足者屨。”（《春秋左傳正義·昭公三年》），參見阮元?？獭妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），北京：中華書局，2009年，第4410頁。
 
10參見楊華《踴辟禮綜考》，《人文論叢》2001年卷，第123頁。
 
11“擊心亦拊，爵踴亦踴也，但視男子為輕耳?！眳⒁妼O希旦《禮記集解》卷五十四，北京：中華書局，1989年，第1351頁。
 
12阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），第5638頁。
 
13孔穎達有“男踴女辟”的說法，從婦人“爵踴”的記錄中，可證其繆。據(jù)楊華考證，這是唐以后才有的說法。參見楊華《踴辟禮綜考》，《人文論叢》2001年卷，第126～127頁。
 
14參見《禮記·檀弓下》。
 
15孫希旦：《禮記集解》卷十，北京：中華書局，1989年，第272頁。
 
16赗書和遣冊是記錄吊喪者資助財物和助葬物品的冊子。
 
17鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷四十，上海：上海古籍出版社，2008年，第1210頁。
 
18鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷三十九，上海：上海古籍出版社，2008年，第1185頁。
 
19楊天宇：《儀禮譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第345頁。
 
20鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷四十，第1214頁。
 
21“吉事之拜，以稽首為最重。兇事之拜，以拜稽顙成踴為最重。皆見君之禮?！绷柰⒖埃骸抖Y經(jīng)釋例》，合肥：黃山書社，2009年，第285頁。
 
22“稽顙，頭觸地?！编嵭ⅲZ公彥疏：《儀禮注疏》卷三十五，上海：上海古籍出版社，2008年，第1052頁。
 
23胡培翚：《儀禮正義》卷二十六，江蘇：江蘇古籍出版社，1993年，第1658頁。
 
24彭林：《中國古代禮儀文明》，北京：中華書局，2013年，第242頁。
 
25孫希旦：《禮記集解》卷七，北京：中華書局，1989年，第187頁。
 
26鐘文佳、郭怡芬、夏允中：《建構(gòu)儒釋道喪禮儀式的悲傷療愈歷程模式》，《中華輔導與諮商學報》2019年第54期。
 
27李秉倫、黃光國、夏允中：《建構(gòu)本土哀傷療愈理論：儒家關(guān)系主義和諧哀傷療愈理論》，《諮商心理與復健諮商學報》2015年第28期。
 
28李秉倫、黃光國、夏允中：《建構(gòu)本土哀傷療愈理論：儒家關(guān)系主義和諧哀傷療愈理論》，《諮商心理與復健諮商學報》2015年第28期。
 
29參見李秉倫、黃光國、夏允中《建構(gòu)本土哀傷療愈理論：儒家關(guān)系主義和諧哀傷療愈理論》，《諮商心理與復健諮商學報》2015年第28期;鐘文佳、郭怡芬、夏允中《建構(gòu)儒釋道喪禮儀式的悲傷療愈歷程模式》，《中華輔導與諮商學報》2019年第54期。這一類成果雖然在詮釋喪禮與身心關(guān)系的問題上多有啟發(fā)意義，但其本身意在運用傳統(tǒng)資源，克服西方哀傷理論的某些限制，建構(gòu)一種更為全面、普世的哀傷療愈理論，難以做到從禮書記載的喪禮本身出發(fā)進行詮釋。
 
30鐘文佳、郭怡芬、夏允中：《建構(gòu)儒釋道喪禮儀式的悲傷療愈歷程模式》，《中華輔導與諮商學報》2019年第54期。
 
31儒家修身傳統(tǒng)的不同階段及其特點，參見陳立勝《從“修身”到“工夫”：儒家“內(nèi)圣學”的開顯與轉(zhuǎn)折》，臺北：臺灣大學人文社會高等研究院東亞儒學研究中心，2021年，第1～27頁。
 
32參見牟宗三《中國哲學的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第79頁。
 
33參見牟宗三《中國哲學的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28冊，第81頁。
 
34“喪有四制，變而從宜，取之四時也。有恩有理，有節(jié)有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮智，人道具矣?！?br> 
35黎靖德編：《朱子語類》卷八十五，北京：中華書局，1986年，第2194頁。
 
36參見彭國翔《“治氣”與“養(yǎng)心”：荀子身心修煉的功夫論》，《學術(shù)月刊》2019年第9期。
 
37李銳：《荀子人性論的歷時性研究》，《江淮論壇》2021年第1期。
 
38參見《孟子·滕文公上》。
 
39王守仁：《王文成公全書》卷二十六，北京：中華書局，2015年，第1113頁。
 
40在海德格爾的《存在與時間》中，對“向死而在”的領(lǐng)會構(gòu)成了“此在”沖破“常人”、由非本真轉(zhuǎn)向本真的必備條件。但海氏并沒有將哀情的因素考慮進去，也低估了“親人之死”的意義。已有學者對此問題進行了討論。參見蔡祥元《儒家“生生之論”中的“向死而在”——兼與孫向晨的一個對話》，《哲學研究》2018年第9期;馬迎輝《家與存在：一項現(xiàn)象學的研究》，《哲學動態(tài)》2019年第3期。
 
41參見劉妮《從“顏回之死”看孔子的情感經(jīng)驗》，《東海哲學研究集刊》2013年第18輯。
 
42參見黃宗羲《宋元學案》卷七十四，北京：中華書局，1986年，第2466頁。
 
43生死關(guān)切在中晚明陽明學者那里成為一個普遍的焦點意識，這與當時特殊的政治環(huán)境有很大關(guān)系。但即便如此，中晚明陽明學者的生死關(guān)切集中于個人如何面對死亡的問題，與喪禮中的喪親之痛并非一回事。參見彭國翔《儒家的生死關(guān)切——以陽明學者為例》，《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》（增訂版），第123～140頁。
 
44參見陳獻章《陳獻章集》附錄二，北京：中華書局，1987年，第864頁。
 
45參見黃宗羲《明儒學案》卷三十七，北京：中華書局，2008年，第876頁。
 
46參見黃宗羲《明儒學案》卷三十四，北京：中華書局，2008年，第773頁。
 
47有關(guān)理學內(nèi)部對神秘主義的批評，參見陳來《心學傳統(tǒng)中的神秘主義問題》，《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2013年，第378～380頁。
 
48姚永輝《中國的喪禮》對比了近現(xiàn)代的“代哭”與儒家喪禮的“代哭”。前者“是聘請專人哭靈，所謂哭，更類似于唱，意在營造熱鬧氣氛，表示喪家財力雄厚，為死者厚喪的意思”。后者的“代”則是“更換”的意思?！靶恐?，行代哭之儀，使哭不絕聲?！眳⒁娨τ垒x《中國的喪禮》，南京：南京大學出版社，2014年，第57～58頁。
 
49若不限于踴禮，喪禮中也存在克服不當?shù)纳眢w欲望的情況，如居喪時過早除服、進行娛樂活動等行為，也為儒家批評。
 
50皮埃爾·阿多指出：“哲學論辯源于一種生活選擇和生存抉擇——而不是相反”，生活選擇的作出需要哲學學派這種共同體，它們“要求個人生活風格的完全改變，一個人整個存在的改變”。而瑪莎·努斯鮑姆則以“欲望的治療”描述“希臘化時期的倫理理論與實踐”，她認為這個時期的哲學“治療人的疾病，由錯誤信念所引起的疾病，其論證針對靈魂，宛如醫(yī)生的治療針對身體”，“哲學活動的核心動機就是人類痛苦的緊迫性，哲學的目標就是人的繁盛（human flourishing）或希臘人所說的eudaimonia”。參見皮埃爾·阿多《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2017年，第3～4頁;瑪莎·努斯鮑姆《欲望的治療：希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，北京：北京大學出版社，2018年，第12～13頁。
 
51參見柏拉圖《柏拉圖全集》（增訂版）卷1，王曉朝譯，北京：人民出版社，2015年，第55～56頁。
 
52自叔本華和尼采開始，對笛卡爾身心二元論的克服便成為西方哲學的一個焦點，身體到后來逐漸成為強勢話語。但這種范式的轉(zhuǎn)變在很大程度上是以“西方工業(yè)社會長期深刻轉(zhuǎn)變的結(jié)果”為背景的，身體是“享樂主義實踐欲望的一個領(lǐng)域”，“修煉”的維度已被抽去（參見陳立勝《身體：作為一種思維的范式》，《東方論壇·青島大學學報》2002年第2期）。即便是將身體提高到本體論層面并對當代科學產(chǎn)生深遠影響的梅洛·龐蒂，強調(diào)的也是知覺經(jīng)驗的源初性，即“（知覺經(jīng)驗）教導我們什么是客觀性的真正條件”并由此“重新獲得理性意識”，并未直接涉及“修身”問題（參見梅洛·龐蒂《知覺的首要地位及其哲學結(jié)論》，王東亮譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第31～32頁）。不過，從梅洛·龐蒂提出的“身體主體”概念對中國哲學身體觀研究產(chǎn)生的深遠影響來看，現(xiàn)代西方的身體范式也不乏為“修身”論提供支撐的要素。參見趙雪君《華文世界身體研究概述》，《中國哲學研究的身體維度》，楊儒賓、張再林編，北京：中國書籍出版社，2020年，第418頁。
 
53參見于江霞《技藝與身體：斯多亞派修身哲學研究》，北京：北京大學出版社，2021年。
 
54轉(zhuǎn)引自皮埃爾·阿多《古代哲學的智慧》，第262頁。
 
55參見色諾芬《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第130～132頁。
 
56愛比克泰德：《愛比克泰德論說集》，王文華譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第392頁。
 
57愛比克泰德：《愛比克泰德論說集》，第27頁。
 
58于江霞：《技藝與身體：斯多亞派修身哲學研究》，第137頁。
 
59陳立勝：《從“修身”到“工夫”：儒家“內(nèi)圣學”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第71頁。
 
60參見王守仁《陽明先生集要》，北京：中華書局，2008年，第103頁。
 
61楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所籌備處，1999年，第40～41頁。
 
62陳立勝：《從“修身”到“工夫”：儒家“內(nèi)圣學”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第77頁、83～90頁。