立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

有所“割舍”的牟先生——《“中國哲學”的牟宗三時代》自序

作者：鄭家棟

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布

?

作者按：文章原載《鵝湖月刊》第四十七卷第五期總號第五五七，2021年11月；此處刊發(fā)的文本是作者書稿校訂時做出重大修改的。

摘要：傳統(tǒng)儒家的問題在于什么也不想割舍：內(nèi)在的與超越的，世俗的與神圣的，日常的與倫理的，?“利”與“義”，“欲”與“理”，“王”與“圣”，等等?！蚕壬怯兴案钌帷钡?。“理想主義”一定要有所割舍……

?

牟先生思想中包含了某種“革命性”（根本變革）因素；相比較而言，倒是立足于“實用理性”的李澤厚先生更為“傳統(tǒng)”。李先生不僅“告別革命”，而且實際上主張任何實質性的文化變革均屬于多余……

?

目前儒家思想闡釋方面最大的誤區(qū)之一，就是認為：儒家及其思想文化作為某種文明形態(tài)得以保存延續(xù)，也就意味著必須從歷史上儒家思想脈絡中引申出某種現(xiàn)實社會歷史方案。

?

一

十幾年前，離去大陸前夜，我對那位由加拿大到北京跟隨我學習的美國學生[1]說：“我們的課程告一段落，我可能十年不讀儒家的書?！?他似乎愕然，我也沒有多說什么。接下去超過十年，我埋頭研讀基督教典籍，在幾家大學神學院教授“基督教與中國文化”課程，參與神學院方面“基督教與歷史文化脈絡”課題研究，籌辦“基督教與中國在廿一世紀”國際學術會議，投身于教會生活，也用很多時間陪伴罹患抑郁癥的兒子；其間，不理會任何約稿、會議邀請[2]、（學位）論文評審，等等，甚至于很長一段時間斷開網(wǎng)絡（只是在大學辦公室查看電子郵件），一門心思要斬斷和改變自己原有的生活脈絡，并且由儒家的“自我”轉向對于絕對無限者的全身心托付。

?

1999年我曾經(jīng)蒙秦家懿教授（已故）邀請來多倫多大學工作過一個學期。時間短暫，談不上社會方面的接觸和了解。定居多倫多后，心儀于加拿大社會體制，特別是他們的公共服務。和美國方面生活的快節(jié)奏相比，加拿大方面又似乎舒緩很多，這也適合我的性情和心境?？墒?，2019新冠疫情爆發(fā)，曾經(jīng)在2003年SARS疫情中吃過大虧的加拿大似乎又一次表現(xiàn)得全無章法，亂七八糟。特別是我所在的安省，第一、二波疫情傳播不遜于美國，而第三波疫情又趕超印度——當然，由于人口基數(shù)很小，絕對數(shù)字似乎遠不是那么觸目驚心。在我看來，讓人最難以容忍的是：直到疫情大流行期間，那位所謂的加拿大最高公共衛(wèi)生官員還在勸阻人們戴口罩。這是難以理喻的，特別是已經(jīng)有中國方面的防疫歷程擺在前面。加拿大的安老系統(tǒng)歷來備受稱贊，而疫情期間托身于安老系統(tǒng)的老人們卻遭遇“滅頂之災”，出現(xiàn)了持續(xù)的、難以遏制的大面積群體感染和死亡。2020年5月間，一位我非常敬重并且對于我近些年的“精神”成長影響甚大的基督教老人，在一家我曾經(jīng)每逢周末前去服侍（義工）的老人院染病離世，成為那個實在是過于龐大的遇難群體中的一員。這令我悲痛不已并且變得非常沖動，也頗為那些善良、博愛的老者們的遭遇憤憤不平。我拒絕承認這背后有無限者的手臂。在和那位老人的女兒通話時我也數(shù)度哽咽。我決心采取行動去幫助那里的老人們。慚愧得很，我也只是去過一兩次那家老人院（送去少量當時非常缺乏的、我在一家華人小店高價購買的防疫用品），還沒有真正開始做什么就被感染了。高燒，咳嗽，氣悶，疼痛，似乎全幅的體力和精力都離我而去。病榻上的我，時而清醒，時而糊涂。在最困難的日子里，我曾經(jīng)問自己：如果僥幸度過此次劫難，我最大的心愿是做點兒什么呢？一個似乎不那么“邏輯的”念頭兒映現(xiàn)在我的腦海：我還是希望就牟宗三先生及其思想寫點什么，并且藉此表述自己的文化關懷。這令我非常吃驚！因為我已然斷開牟宗三研究二十余載，這“回歸”的聲音究竟來自何處？它是否意味著某種“召喚”？這“召喚”是“精神的”還是“學術的”，抑或兼而有之？我事后曾經(jīng)和幾位朋友分享自己的困惑。

?

牟宗三研究曾經(jīng)是我最重要的研究方向之一，這是專業(yè)圈子里都知曉的。不過，我自覺斷開儒學與新儒學研究已經(jīng)長達十幾年。并且自世紀之交完成了《牟宗三》[3]一書后我也基本上沒有撰寫研究牟先生的文字。當時承蒙某先生死纏爛打，不間斷地向社科院最高層遞送我的黑材料，其中也特別關涉到牟宗三研究，牟先生被利用兩岸之間的格局政治污名化，而我1992年赴臺灣出席學術會議期間（經(jīng)葉海煙教授安排）所謂“私自拜會牟宗三”，差不多被描繪成某種敵特影片中的情節(jié)。某先生心里非常清楚這類說法都是荒唐、荒誕、荒謬的！可是，五十年代以后遺留下來的一個邏輯規(guī)則就是越荒唐越離譜就越具有殺傷力。無論如何，某先生的黑材料經(jīng)過社科院最高層批轉下來（有些甚至是經(jīng)過“中央某部委”批轉），不僅對于我本人，而且對于哲學所都造成很大的困擾（當時主持哲學所工作的陳筠泉所長等可以做證）。社科院高層一位對于我有所保護的前輩勸說我“調整一下學術方向”。出于對于那位前輩的尊敬，我此后基本上沒有撰寫牟先生研究方面的文字，轉而做了一點思想史意義上的馮友蘭研究，后來又挑起和參與“‘中國哲學’合法性問題”的大討論。老實說，此種經(jīng)歷在我心靈深處造成極大的挫折感。我相契于牟先生那種斷然拒絕任何“虛與委蛇”，“單刀直入”的哲人風格與氣質，也熱衷于閱讀和思考牟宗三哲學，此種閱讀和思考似乎不只是給予我哲學方面的啟迪，而且伴隨著某種精神的激情和愉悅，即便是他的某些偏激（這是牟氏著作中經(jīng)常出現(xiàn)的）似乎也較比那些四平八穩(wěn)的老生常談更有趣。

?

說到我近些年來的閱讀范圍，除了基督教典籍和中國基督教史籍外，也包括尼采、海德格爾、?？隆⒌吕镞_、阿甘本（Giorgio Agamben）等等，還有約納斯（Hans Jonas）等人研究靈知主義的著述，伊利亞德等人的宗教學著述，并且有機會重讀康德“三大批判”；可是，不包括牟宗三。其間也曾經(jīng)收到通過網(wǎng)絡轉來的若干研究牟宗三的碩博論文，只是簡單地擱置存檔，沒有翻閱瀏覽。顯然，這條刻意擱置起來的線索仍然隱藏在我的靈魂深處，我相信它既是“哲學的”，也是“精神的”；既是“學問的”，也關乎信念的層面。我越來越傾向于認為通向“精神性”有著各種幽深曲折的路徑和復雜性，這也關涉到“儒”“耶”之間；我也相信牟先生在強化儒家思想的“精神性”品格方面頗有貢獻。無論如何，病愈以后我立即放下其他，轉向牟宗三閱讀與寫作。

?

二

?

我首先重讀牟先生非常個性化的著述《五十自述》，?并且是連讀兩遍。再一次令我驚訝的是：在個體生命經(jīng)歷了“出入幾重云水身”的大開大合以后，牟先生的話語似乎更能夠在我心靈深處引發(fā)某種共鳴，并且常常令我怦然心動。在稍后寫給李明輝教授的信函中，我說：“借用牟先生本人的說法，我們之間似乎形成了某種更為真切而強烈的生命之‘遙契’，這顯然與牟先生思想的‘宗教性’特質有關。在我現(xiàn)在的視域中，牟先生首先是‘道德宗教’的闡釋和倡導者，一位靈性世界的巨人，然后才是思辨哲學家；就前一個方面而言，他大可以與著述《成唯識論》的唐玄奘相類比?！?這里所謂“宗教性”差不多可以視為“精神性”的另一種表述。一種沒有制度化宗教的“宗教性”差不多可以轉譯為某種較為寬泛的“精神性”；只不過在傳統(tǒng)儒家的世界中，祭祀、祠堂、宗族，乃至斗轉星移，四時律動，花鳥魚蟲（生肖），等等，似乎無不具有某種“精神”品格和象征，這些在現(xiàn)時代都統(tǒng)統(tǒng)失落了。牟先生是在另一個側面強化儒家思想的“精神性”，這首先關涉到如何理解自我和超越性存有，以及自我關聯(lián)于超越性存有的方式，這方面牟先生實際上與宋明儒家差異甚大。在某種意義上可以說，笛卡爾的“我思”第一次在比較完全的意義上進入“中國哲學”，盡管牟先生所謂“自我”首先是道德意志和道德行為的；就是說，“認識論”的視域第一次在比較完全的意義上進入“中國哲學”。西方哲學由柏拉圖（經(jīng)基督教哲學）而笛卡爾而康德，確立了一種主客、心物、靈與肉兩分的二元格局，后康德的德國唯心論則主要關涉到在自我意識的前提下謀求某種統(tǒng)一和圓融。“中國哲學”之現(xiàn)代轉化在牟先生這里則體現(xiàn)為完全不同的路徑：繼宋明理學之后，如何進一步打破一種經(jīng)驗總體性的渾淪（李澤厚表述為“實用理性”），在“精神性”層面確立儒家思想某種“形而上”的超越性支點和意境——這種超越論的“理想主義”路數(shù)也根本不同于李澤厚先生情理交融的美學烏托邦。

?

牟先生的“道德宗教”一語和康德哲學有關而又有很大不同。就總體而言，用“道德宗教”表述儒家思想特質至少需要面對三個議題：一是，人性的內(nèi)在稟賦是否足以奠定道德法則和道德秩序的根據(jù)，而不需要訴求于任何外在的（信仰的）宗教性存有；二是，人性稟賦是否足以提供道德實踐的動力原則，從而能夠實現(xiàn)“道德”和“宗教”所要求的“知行合一”；三是，“圓善”問題，在否棄康德式“上帝”依托的前提下怎樣論證“德福一致”。很多學人或許會說：這有什么問題呢？通常的情形是沒有說上幾句就已然跳躍到“天人合一”；然后呢？“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。” 輕松愉快并且通達順暢。牟先生那里是有某種“沉重感”的，某種與生命感受相關聯(lián)的“沉重感”，盡管他仍然表現(xiàn)得過于樂觀。他似乎過于看重對于康德的批評和矯正；并且，對于康德背后的基督教傳統(tǒng)特別是奧古斯丁神學脈絡，牟先生幾乎全無了解，這是一個致命的缺陷。竊以為，今天“儒學復興”面臨的核心問題，與其說是關涉到權力架構（這方面“傳統(tǒng)”從來都沒有斷裂），不如說是關涉到儒學作為一種源遠流長的精神傳統(tǒng)，是否以及如何能夠真實而具體地回歸于“知行合一”的軌道，從而克服無所不在的、深切的倫理危機。這也關涉到儒學在現(xiàn)時代是否可以如基督教然，仍然發(fā)揮某種精神世界（靈性世界）范導、引導的功效？這是筆者關注的核心問題。

?

三

?

本書也包含對于大陸新儒學研究的深度反省，其中也似乎難以回避地說到某先生。關于我與某先生之間，數(shù)十年來學術圈多有議論，可是我從來沒有向任何人說起過什么，人們的議論也只是依據(jù)某先生單方面所散布的，不過似乎已經(jīng)足夠令那些議論者們暢快于其中了。認真回想，似乎只有一次例外：世紀之交某次赴臺灣開會途中，我由于聞聽同時赴會的某先生的某種舉措而受到驚嚇；為了遮掩自己的怯懦和窘迫，便向同行的一位朋友解釋了幾句，不料想十幾年后居然被他曝光于網(wǎng)絡。依據(jù)國人的說法與想法，從不說起大概是由于理虧。實際上盡管被某先生窮追濫打二十余年，心中卻始終感到還有份情意難以全然割舍，并且也始終以主要是受到身邊那些出于某種忌恨的小人們的挑撥而為某先生持續(xù)傷害于我的種種作為排解；直到我遭遇“事件”，某先生站出來幸災樂禍并且放肆而離譜地編造故事。無論如何，在我事后獲悉網(wǎng)絡上也有環(huán)繞某先生的數(shù)度炒作，并且人們似乎理所當然地認為相關炒作和筆者有關，我簡直是驚掉了下巴，因為此前我始終處在“又瞎又聾”的“斷網(wǎng)”狀態(tài)。這個社會里的事情，靠一味躲避退讓，莫說是獨善其身，就是想圖個清凈似乎都是難之又難。我感到氣憤的不只是炒作似乎刻意布局于我與某先生之間，而且也沒有必要裹挾進“女學生”等等太多的事情。無論如何，既然事情已經(jīng)通過網(wǎng)絡而廣為傳布，再說幾句也無妨，并且似乎也有說幾句的必要。當然，我所說的只限于與新儒學研究相關的“意識形態(tài)”。

?

四

?

經(jīng)歷過“生死之間”，我的文字似乎較比先前“放肆”許多?；叵氲揭簧袛?shù)次經(jīng)歷過“生死之間”：出生數(shù)年后便遭遇“大饑荒”，曾經(jīng)數(shù)次因饑餒而昏死過去，多蒙鄰居一位善良的王姨搭救（她丈夫是人民公社食堂里的大師傅，似乎有辦法躲避饑荒）。[4]?模糊地記得，王姨經(jīng)常給我吃的，并且撫摸著我那顯得有些呆傻的頭顱說：“好孩子，慢點吃?！?小孩子當然不懂得很多，后來有了點兒年紀，一想起這些我就眼窩發(fā)熱；尤其難能的是，在很可能半塊玉米餅子就關乎一個人之生死的歲月里，王姨的作為似乎超越了儒家所謂“愛有差等”。[5]?小學五年級那年，去縣城開會的父親帶上我，說是讓從來沒有離開過山村的我“開開眼界”。我暫住一位父輩朋友的家里。朋友家中有一個年齡小我兩歲的男孩，因罹患小兒麻痹而手腳不便。一天我們一起在烏蘇里江邊玩耍，那男孩誤入深水區(qū)，喊叫起來，我撲過去抱住他，感覺到腳下也已經(jīng)懸空了，不過被江流沖出幾米后我腳底又觸及沙灘，算是有驚無險。我不會游泳，可是個頭上高于那個男孩兒。當時也沒有多想。那男孩和家人說起，家人嚇得不行，我回想當時的情境，便也很有些后怕。朋友一家很感激并且很重情義，后來我父母早逝，他們曾經(jīng)借錢給正在上學的我（每月靠少得可憐的助學金維持生活）撫養(yǎng)尚未成年的小弟小妹。記憶中的第三次“歷險”是“上山下鄉(xiāng)”期間。有一次炸石頭，一個“啞炮”等了好一會兒也沒有響，負責派活的那位便指派我過去查看。我從我們躲避的石砬子后邊走出來，不料想來到爆破點不遠處，“啞炮”突然響了，石塊在我周圍飛落，而我只是輕度劃傷。一位有經(jīng)驗的長者對我說，如果那“啞炮”再沉默頃刻，我再走近幾步，小命休矣！另一次是毛澤東死去那年。緣于每天十幾個小時勞苦之余還有興趣拼湊幾篇投稿報紙和廣播電臺的豆腐塊文章，其時我已經(jīng)被抽調到一個邊遠地區(qū)的廣播電臺充當記者。[6]?那次受委派去烏蘇里江邊全國僅有的一處赫哲族漁村采訪，主題是“赫哲族人民想念毛主席”。當時需要涉過一個因為雨季而漲水的江叉子，走到水流中間不會游泳的我似乎完全“漂浮”起來了，并且被沖向大江的方向，眼見得滔滔的烏蘇里江水就橫在前邊；緊要關頭我僥幸抓住了一根伸展得很開的、細細的柳枝，用勁拉扯了幾下終于脫離險境，爬上對岸，只是丟掉了背包，里邊有我苦心收集的所謂“群眾語言”（主要是歇后語）。那一次似乎也沒有想很多，并且蒙昧的我甚至于為某種獻身精神所激勵。后邊還有一個可笑的細節(jié)：采訪時，赫哲族村黨支部書記拙嘴笨腮地說：“毛主席死了……” 我生氣地糾正他：“對毛主席不能說‘死了’，只能說‘逝世’！”

?

關于“生死之間”，我早年還有一段刻骨銘心的記憶：初中時山村來了很多大城市的下鄉(xiāng)知青，傻乎乎的我只是覺得他們姑娘們很漂亮，小伙子們干凈而帥氣。爸爸就職于公社機關，工作性質與安置下鄉(xiāng)知青有關，偶爾會有知青來家里和爸爸聊天。我特別喜歡其中的一位，他不僅高大帥氣，談話也內(nèi)容豐富且多有趣味。他有時和曾經(jīng)是高中同學的女朋友一道過來，是個文靜而秀氣的女孩。還有一點是我很感激他的，我曾經(jīng)屁顛兒屁顛兒地從他那里蹭過兩本書看（記得有一本是《牛虻》），這類事情對于生長于文化蠻荒時代和蠻荒之地的我，看得極重。當時中國與前蘇聯(lián)關系緊張，家鄉(xiāng)那邊處于對抗“蘇聯(lián)社會帝國主義”的最前線，適齡男女都屬于“武裝基干民兵”，裝備步槍和子彈，晚間要輪班荷槍實彈站崗。像我們這些小屁孩，也每人一把紅纓槍，好端端的學校廣場也挖掘出一道道交通壕?！叭窠员甭铮且馑己芮宄瑧?zhàn)爭真的打響，誰也別想逃命）。那天晚間輪到那位站崗。他在知青宿舍住上鋪，提著步槍從上鋪跳下來，不知為什么槍里邊有上膛的子彈，槍托和地面碰了一下，槍就響了，子彈穿過頭部，人當場就不行了。那年頭交通不便。三天后媽媽趕了過來，哭成淚人。“上山下鄉(xiāng)”是“生離”，不想又成為“死別”，那痛楚是難以言喻的。在停放尸體的門板前，媽媽似乎喃喃自語地說：很想知道他這一段長高了沒有？這時候顯示出知青之間那種戰(zhàn)友般的情誼，和他一道下鄉(xiāng)的幾個同學居然真的上前托扶那具尸體“站立”起來——這是非常危險的行為，盡管是最東北的天氣，盛夏也還是炎熱的，沒有任何冰凍措施，人已經(jīng)死去三天，誰知道那具尸體能否完整地“站立”起來？無論如何，就在尸體“站立”起來的瞬間，我大叫一聲暈了過去，后來在家里躺了三天，高燒，說胡話，有兩位知青過來看望，都覺得有點莫名其妙。三天后我清醒了。那次關于“死亡”的記憶是恐怖并且意義含混的，我總是避免去想。不過“生死之間”的問題似乎進入了我那還很稚嫩的心靈。我不能夠肯定后來走上哲學道路是否與此有關，不過閱讀中外哲學家的著作，腦海里有時會突然跳出當時的場景。哲學如果當真“有用”，首先是能夠安頓于“生死之間”。

?

這一次染疫躺在病榻上似乎有很多時間思想那個“生死之間”?！八郎啻笠??！盵7]?同胞國人全身心地擁抱、親吻“這個世界”，自然會把生死之間看得高于一切，盡管常常會以“一生死，齊彭殤”敷衍他人。王羲之《蘭亭集 ? 序》：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作?！薄靶薅屉S化，終期于盡?！M不痛哉！” 公正地說，至少對于莊周其人，“一生死，齊彭殤”大概并非“虛誕”“妄作”。古人和今人不同，古人（特別是遠古之人）的那點兒道理都是自己體會出來的，所以是“有一說一”；今人則多是鸚鵡學舌，特別是在一種拒斥宗教信仰的文化中更是如此。應該說，能夠在一種“一個世界”之“連續(xù)性”（拒絕設定和信仰另一個世界）的視域中超脫于“生”“死”之間，殊為不易！近些年參加很多追思禮拜，由于有“天家”的信托，氛圍上并非悲悲切切。相關場合我常常想起莊子。和基督教以斷裂的方式銜接于自然死亡與來世永生不同，莊子是徹底的“連續(xù)性”思考方式。"俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環(huán)而泣之。子犁往問之，曰: '叱！避！無怛化！'"[8]?竊以為，此處所謂“化”當作“轉形、變形”解，郭象的注釋似乎并不貼切。原則上，并不存在終了、斷絕，一切都不過是自然演化過程中的形態(tài)轉換而已。把這樣一種想法落實于“生死之間”處變安閑的智慧，實在是一種極高的境界。我高度懷疑現(xiàn)代人能夠企及此種境界！

?

就總體而言，儒家傳統(tǒng)開啟了一種獨特的自然人文主義脈絡（引進西方“人文主義”一語詮表儒家思想，應當充分注意到其間的種種曲折）。張載《西銘》講：“存，吾順事；沒，吾寧也?！彼膶W問大概是在“生死之間”也有所受用的，盡管我們查不到關于他臨終的敘述，《宋史 ? 張載傳》也只是講：“與有司議禮不和，復以疾歸。中道疾甚，沐浴更衣而寢，旦而卒?！?[9]無論如何，關于“生死之間”，儒家似乎說的很少，也沒有什么很特別的。我這樣說，首先是懼怕又有人扯出一套每天都千萬次重復的，無往而非適用的，專門說給別人聽的，“高聳入云”的大道理。儒家的眼球是盯住了“這個世界”，講的是人“生”在世、處世、用世的道理和智慧。儒學當代闡釋當然也是要盯住此生此世、此時此刻、此情此景的“這個世界”。問題在于：在一個紅塵滾滾，權勢主義盛行的社會情境中，儒學詮釋究竟應當遵循理想主義還是現(xiàn)世主義/現(xiàn)實主義（權勢主義）的路徑？在權力、權術、權謀等方面，難道這個社會還需要儒家貢獻什么嗎？遵循理想主義路徑也并意味著高喊“天人合一”一類口號，而恰恰是希望我們對于“天”“人”之間的張力和“人”的有限性保持哪怕是一點點自覺意識。毫無疑問，牟宗三仍然是致力于建構某種“圓融無礙”的思想體系，并且似乎信心滿滿，認為自己足可以打通西方大哲（首先是康德）思想理論中的一切隔截和偏頗。人們也通常是從這個角度贊揚牟先生。不過在筆者看來，牟先生思想中實際上已然打破了儒家思想的整體和諧，拉開了“天”“人”之間的某種距離。至少在筆者看來，這一點是非常重要的。

?

五

?

牟先生所闡揚的“道德理想主義”實際上與傳統(tǒng)儒家（包括宋明儒家）有很大的不同，他在很大程度上凸顯或者說重塑了儒家思想的“精神性”和“超越性”。在《心體與性體》第一冊，牟先生長段引述麥克斯 ? 繆勒（Max Müller），以說明德國理想主義哲學后康德的發(fā)展是走向“道德的形上學”一途，其中指出：“無限、實有、絕對，我通稱為精神，因為它保有自己，它存在于自己內(nèi)，換句話說，它是自由的。那保有自由，以自我的保有來發(fā)展天賦的無限性及其應承當?shù)淖杂傻哪且环N‘實有’的名稱便是精神?！蔀闊o限’也就是‘成為精神’，也就是‘成為自由’的?！盵10]?這種著眼于“心”“物”之間，并且以精神徹底擺脫物質的糾結而成為某種純凈而絕對的精神“主體”、實體為導向的視域，當然不同于傳統(tǒng)儒家“即用即體”之“道德理想主義”。傳統(tǒng)儒家某種意義上近乎斯賓諾莎，認為“全體”是“精神的”也是“廣延的”（物質的），兩方面亦此亦彼，不可以分割。牟先生的理路則接近于謝林和黑格爾，認定作為“真理”（真實）的“全體”只能夠是“精神的”；于是乎，牟先生需要也必須有“兩層存有論”的架構：“廣延性”（執(zhí)的存有論）只能夠是精神實體的某種施設。這當然與傳統(tǒng)儒家“即用即體”“即用顯體”的理路全然異趣。

?

傳統(tǒng)儒家的問題在于什么也不想割舍：內(nèi)在的與超越的，世俗的與神圣的，日常的與倫理的，“利”與“義”，“欲”與“理”，“王”與“圣”，等等。今天我們常?？吹交蚵牭侥切般@到錢眼兒里”的資本大佬或是明星大腕等等，總是抓住一切機會表白自己是如何向往“田園”的清凈，這種“兩手抓”（至少擺出某種姿態(tài)）乃是真正的“貪婪”！現(xiàn)時代沒有人可以達到傳統(tǒng)儒家所推崇的“圓融”境界，一個也沒有，這首先是與社會基本格局的根本改變有關：拒絕制度化宗教的傳統(tǒng)儒家是以社會為“圣場”，崇尚某種“常在河邊站，就是不濕鞋”、“出污泥而不染”的修為和意境，這個宏大的抱負成效如何我們另當別論；至少在現(xiàn)時代的歷史情境中，首先是你死我活的、慘烈的政治運動和“階級斗爭”，然后是權勢者們的巧取豪奪及其引發(fā)的嚴重社會不公和利益沖突，一切溫情脈脈的面紗早已經(jīng)蕩然無存，剩下的只是赤裸裸的權勢崇拜和利害關系。當然，你或許在文字間（無論是各類出版物還是網(wǎng)絡）看到的似乎全然是另一種情形：好像人人都“超然”“超脫”“超越”且“圓融”，“境界”上已經(jīng)儼然凌駕于歷史上的諸大儒（也包括牟先生等諸大師）——這正是問題的核心所在：一種主張“知行合一”的精神傳統(tǒng)已經(jīng)全然的、徹頭徹尾的走向它的反面！

?

應該說，牟先生是有所“割舍”的，盡管今天研究闡釋者們似乎還是傾向于把他的思想理論講得“一體圓融”?！袄硐胫髁x”一定要有所割舍，期圖什么都抓在手里怎么可能成就“理想主義”？！這也特別關涉到“圣”與“王”之間。必須非常嚴肅地對待牟先生所說的“坎陷”“曲折”，“良知坎陷”說的要害首先在于否定“圣王”觀念及其合法性。“圣王”即“哲學王”。我們可以說曾經(jīng)經(jīng)歷某種“哲學王”的時代，那也是歷史上最黑暗的年代。而從另一方面說，“坎陷”“曲折”的說法實際上也改變了“圣”的內(nèi)涵：“圣”主要的不再是在個體修為的涵義上講，而是在“文化精神理念”的涵義上講。這阻斷了一種暗示，似乎講論“圣學”者就是“圣人”。牟先生從來沒有以“圣”自詡，更沒有以“圣”自居，他的自我定位是“理想的哲學家”。 “理想的哲學家”屬于“賢”者而非“圣”者，“圣”是渾然天成的，“不可為典要”的，“賢”卻可以是“辯而示之”。[11]

?

傳統(tǒng)主義者牟宗三實際上承認和接受了“倫理精神象征”（超越的文化理念）與現(xiàn)實社會歷史之間的“張力”，于是才有“坎陷”之說。相比較而言，倒是基于傳統(tǒng)“實用理性”探討中國歷史文化出路的李澤厚先生似乎更為“傳統(tǒng)”，因為他全然否認“張力”的合理性，認為國人仍然可以基于傳統(tǒng)的“實用理性”的整體渾淪克服和消弭現(xiàn)時代“倫理主義與歷史主義的二律背反”[12]，并且由此出發(fā)回應現(xiàn)實中的社會歷史文化問題。李先生不僅“告別革命”，而且實際上主張任何實質性的文化變革均屬于多余，中國文化的未來發(fā)展，仍然應當結穴于以“經(jīng)驗合理性”為典型特征的、“摸著石頭過日子”[13]的“實用理性”。牟先生思想中則包含了某種“革命”（根本變革）因素。盡管牟先生堅定地認為他最后在“天人合一”的意義上“統(tǒng)一”了世界，在思想架構上克服了“倫理主義與歷史主義的二律背反”，“內(nèi)在超越”的“世界”仍然是“一個世界”（李澤厚語）?？墒牵聦嵣?，牟先生始終接受和容忍“張力”的存在，他的“坎陷”說和“兩層存有論”最鮮明地體現(xiàn)了這一點。傳統(tǒng)儒家的道德理性（本心性體，道德良知）當然無涉于“坎陷”和“兩層存有論”；“即用即體”，何須“坎陷”？“體用不二”，又何來“兩層”？

?

在筆者看來，牟氏“良知坎陷”說的思想價值并不是如同牟先生本人和眾多研究闡釋者們所講論的，是指向“開出”或“接引”民主、科學。[14]?就語詞概念而言，毋寧說“坎陷”與“開出”也根本異趣?！傲贾蚕荨闭f的意義及其所引發(fā)的思想轉折乃在于：接受和肯認理想與現(xiàn)實、“倫理精神象征”（超越的文化理想、理念）與社會歷史現(xiàn)實發(fā)展之間的“張力”，這也是牟先生區(qū)別于傳統(tǒng)儒家的基本點。這也恰恰關涉到突破李澤厚先生所推崇的傳統(tǒng)“實用理性”的整體渾淪。這是對于儒家思想一種“理想主義”的重建。就本來意義而言，主張“體用不二”“體用一源”的傳統(tǒng)儒家根本不同于德國觀念論意義上的“（理性的）理想主義”，可是牟先生顯然拉近了二者之間的距離。無論如何，如果我們希望堅持和凸顯儒家思想的“理想性”（宗教性），就必須承認和面對“張力”，否則的話只能夠出現(xiàn)兩種情況：一是，假借儒家的名義（說法）而偷運私貨，力圖阻撓社會歷史的發(fā)展；二是，完全消解儒家思想的理想性品格，將儒家思想碎片化，附會和融入各類五花八門的“主義”“學派”“思潮”之種種說辭，使得儒家思想徹底淪為某種與權勢主義“同流合污”的點綴。

?

目前儒家闡釋方面最大的誤區(qū)之一，就是認為：儒家及其思想文化作為某種文明形態(tài)得以保存延續(xù)，也就意味著必須從歷史上儒家思想中引申出某種現(xiàn)實的社會歷史方案。這條線索某種意義上是開始于梁漱溟。梁先生當初的所謂“新孔學”并不是指向某種抽象的或超越的精神義理，而是指向具體的人生態(tài)度、生活方式和社會結構。在他看來，那個經(jīng)歷數(shù)千年形塑的文明肉身你怎么可以改變呢？其中的核心之點是所謂“倫理代宗教”和“政學合一”。“政學合一”是儒家的一貫思想，特別是明儒以下多有講論者。梁先生把“學”提到前邊，講“學政合一”，這并沒有改變什么?！罢W合一”或“學政合一”都是講的“政教合一”，當然梁先生希望這個“教”仍然是傳統(tǒng)儒家的“倫理教化”而非現(xiàn)時代赤裸裸的政治意識形態(tài)。梁先生所企望的仍然是傳統(tǒng)意義上的“圣王”政治，不過不是在至上皇權的層面講，而是在鄉(xiāng)村“士紳”政治的層面講。應該說，“士紳”（而非皇權）意義上的“圣王”政治，歷史上曾經(jīng)存在過，盡管不同的時代和地域差異甚大。歷史上儒家思想在社會歷史層面的落實也主要是體現(xiàn)在基層社會組織和依托于宗法血緣關系的鄉(xiāng)村士紳政治的層面；至于說到至上皇權，歷史上基本上是由法家理念和權謀支配的。梁先生“鄉(xiāng)村建設”也無非是期圖維護傳統(tǒng)士紳政治（再加上一點兒實用性的現(xiàn)代科學，例如專門的“鑿井”訓練等等），這從他從事于鄉(xiāng)村建設的骨干和資源亦可以看出，其與歷史上“呂氏鄉(xiāng)約”的脈絡有直接的繼承關系?！皡问相l(xiāng)約”及其后來的發(fā)展關涉到儒家“理想國”構想[15]，并且較比張載等人熱心的井田與分封要現(xiàn)實很多。無論如何，梁漱溟所謂“鄉(xiāng)村建設實驗”屬于生不逢時，先是“階級斗爭”的血雨腥風和對于傳統(tǒng)基層社會結構的徹底顛覆（權力隸屬關系徹底取代倫理關系），而后是城市化大潮，梁先生的構想是注定要失敗的?！罢毯弦弧钡故堑靡跃S系，盡管此權力中心的“政教”可能并非梁先生所企望的——梁先生仍然企圖通過集“學（教）”與“政”于一身的儒者推行傳統(tǒng)“禮制”的柔性政治，而五十年代后的“革命新禮制”則是以剛性的權力為基礎和意識形態(tài)的強力灌輸為前提的。

?

在筆者看來，儒家作為“文明形態(tài)”得以保存和延續(xù)的前提，恰恰在于凸顯和強化儒家思想超越的“精神”品格，承認和面對理想與現(xiàn)實之間的張力；并且超越的文化精神理念與現(xiàn)實社會歷史發(fā)展的關系，只能夠是范導的，而不可以是建構的。陷入現(xiàn)實權力關系網(wǎng)絡討論儒家思想未來發(fā)展，認為儒家只能夠和“皇權”相捆綁，儒家文明只能夠在“新皇權主義”意義上得以延續(xù)——那才是真正的“‘五四’迷失”，即認為儒家思想不可能具有任何超越于具體的社會形態(tài)的精神價值，而只能是那個已然“老朽”的文明肉身；當然，“新皇權主義”者認為這個文明肉身經(jīng)過一番現(xiàn)代化妝術的涂抹，仍然可以美艷無比。當初歐洲的宗教改革并不是旨在消解超越理念與現(xiàn)實社會歷史發(fā)展之間的張力，而恰恰是旨在強化此種張力，混淆了兩個層面（兩個世界）一方面會阻撓社會歷史的發(fā)展，另一方面教會內(nèi)部的墮落和腐敗也不可避免。無論如何，歐洲宗教改革及其對于社會歷史產(chǎn)生的巨大影響，絕不意味著從“上帝”的超越理念中直接引申出某種社會歷史發(fā)展的現(xiàn)實方案?？墒?，這并不影響西方近現(xiàn)代文明打上深深的基督教烙印，或者說仍然是“基督教的”。任何立足于權力等級、權力布局和權勢網(wǎng)絡的“儒家理想國”構想都是令人恐怖的，也是包藏禍心的。且不說“天國建之于人間”是我們所有現(xiàn)代悲劇的根源和出發(fā)點，眼下流行的“天國”藍圖本身就讓人惴惴不安：一方面高叫“王道”“大同”，另一方面又忙于規(guī)劃某種等級更森嚴、禁錮更無微不至的儒家構想，這是不是有些怪異？！

?

在現(xiàn)代堅硬、堅實且散發(fā)著某種銅臭氣味的土地上，能否以及如何重建儒家的“理想主義”？這是牟先生念茲在茲的問題；從這個角度說，牟先生思想沒有過時，牟、唐新儒學也沒有過時，我們也應當首先從這個角度去理解和消化牟先生留給我們的寶貴的哲學遺產(chǎn)和精神財富。至少在筆者看來，李澤厚先生那個美學烏托邦似乎并不較比牟宗三“道德的形上學”優(yōu)越，而李先生最后也只能夠落實于“天地君（國）親師”的現(xiàn)實關系網(wǎng)絡尋求人生慰藉——在權勢主義盛行的社會情境中，期圖重新乞靈于原本與“宗法”相關聯(lián)的溫情脈脈，此種“現(xiàn)世救贖”的路徑不能夠不說是蒼白而無力的。[16]?還有一點是有趣的：臺港海外新儒家的邏輯起點，實際上是針對黑格爾的問題，亦即認為孔子儒學講述的也只是一些現(xiàn)實的倫理關系和人生教訓。牟、唐等新儒家學者期圖在超越的“精神性”層面做出某種發(fā)掘和拓展，這是回應基督教挑戰(zhàn)必須面對的問題。如果說儒家也只是提供了某種現(xiàn)實倫理規(guī)范（凸顯等級秩序的“禮”）和（環(huán)繞君權至上與儒家“人上人”地位的）權力布局，那么此種“文明”的價值實在是值得懷疑的。

?

是為“序”。

?

2021年6月于新冠疫情中的多倫多

?

注釋：
?
[1]?他后來去歐洲攻讀博士，然后在上海一所大學里謀到教職。
?
[2]?唯一的一次出行是出席2013年8月在英國牛津大學召開的“中國神學高峰論壇”。那次赴會是與兩位朋友的力勸有關。
?
[3]?鄭家棟《牟宗三》，臺北：東大，2000。
?
[4]?我后來始終喊王姨“王媽媽”。
?
[5]?王姨于2008年10月26日因癌癥病逝，終年七十八歲。我寫得一副挽聯(lián)：“沒讀書不識字終生默默，有良知好行善人性昭昭。” 依據(jù)文人學者們的儒學闡釋，王姨當然屬于“小人”之列，她知曉什么“天地境界”嗎？不過王姨的良知較比那些“君子”們生動鮮活很多，也真實很多。我終其一生都不敢忘卻王姨的昭昭人性，要知道那是處在怎樣黑暗的年代！正是王姨的作為昭示我人性的光輝并不能夠全然為任何邪惡的強權所泯滅！
?
[6]?那年月報紙和廣播電臺重要，電視臺不重要，因為除了極少數(shù)特權階層，百姓根本無緣于電視機，正如一個小品里調侃的，百姓家里唯一有能力置辦的“家電”就是手電筒。
?
[7]《莊子 ? 德充符》。
?
[8]《莊子 ? 大宗師》。
?
[9]?《宋史》卷四二七。
?
[10]?牟宗三《心體與性體》一，《牟宗三先生全集》卷五，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，頁189。
?
[11]?牟先生區(qū)別“圣人”與“理想的哲學家”：“依聖人與理想的哲學家有別言，眞正是人類理性底立法者的那個人是聖人，而不是理想的哲學家。或如此說亦可，即：聖人是人類理性底踐履的立法者，而理想的哲學家則是人類理性底詮表的立法者，雖然他亦並非無實踐，然而未到聖人之境，因此，他相當於賢人或菩薩?！保沧谌冬F(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，頁480）
?
[12]?參見李澤厚《實用理性和樂感文化》，北京：三聯(lián)書店，2009，頁131。
?
[13]?也可以表述為“摸著石頭過河”，李澤厚所謂“實用理性”表述的也是這層意思?！懊^過日子”，腳踏實地，注重歷史經(jīng)驗和當下的生活情境。此種類型的思想文化，當然不可能是“宗教的”或“先驗理性”的。這其中的優(yōu)劣是一個極其復雜的問題。不過，筆者并不認為我們?nèi)匀豢梢曰趥鹘y(tǒng)“實用理性”來回應現(xiàn)實社會歷史問題，原因很簡單：我們所面對的已然不是那條舒緩的河流（傳統(tǒng)），而是各種水系相互激蕩的湍流，水流的下邊也早已經(jīng)不存在那些預想的“石頭”。鄧小平所謂“摸著石頭過河”可以視為基于“實用理性”的最后范例。認為當下生存境遇中同胞國人仍然可以在某種經(jīng)驗的情感意境中同時滿足倫理和生活欲求，那是自欺欺人。如果說中國文化擁有某種經(jīng)得起歷史潮汐沖刷的，超越而恒久的精神價值，那只能夠是體現(xiàn)于理想性（宗教性）的層面，而非實然生活樣態(tài)的層面。
?
[14]?“坎陷”與“開出”本來就是兩碼事兒?！翱蚕荨币馕吨巴穗[”，“曲折”，“讓開一步”，并不包含“開出”一類的積極內(nèi)涵。實際上，牟先生真正關涉到所謂“開出量論”的著述，并不是他后來所成就的“執(zhí)的存有論”，而是他完稿于四十年代末期、出版于五十年代中期的《認識心之批判》。晚年的牟先生認為該書“最大的失誤乃在吾那時只能了解知性之邏輯性格，并不能了解康德之‘知性之存有論的性格’之系統(tǒng)”（《認識心之批判》重印志言，頁六，臺北：臺灣學生書局，1990）。而實際上，“開出量論”恰恰關涉到揭示和彰顯“知性之邏輯性格”，這是中國傳統(tǒng)文化所欠缺的，也是熊先生哲學系統(tǒng)所欠缺的。
?
[15]?明“南贛鄉(xiāng)約”已經(jīng)表現(xiàn)出政治化的趨向。
?
[16]?李先生逝世，留意陳明說到李澤厚與余英時不同（陳明訪談《八十年代多重要李澤厚就多重要，跟余英時有差異》，《儒家網(wǎng)》2021年11月5日）。竊以為，此種差異首先還不在于詮釋中國傳統(tǒng)思想的具體理路，而在于李先生與八十年代以后中國思想現(xiàn)實發(fā)展的內(nèi)在相關性，這方面當然是余英時等海外學人完全無可比擬的；盡管九十年代后李先生逐漸淡出，可是李先生的許多話題仍然具有某種參照意義。說到中國傳統(tǒng)思想闡釋，李先生最突出的貢獻是八十年代初期《孔子再評價》等文章率先在比較完全的意義上突破了五十年代后的簡單化的模式（臺港海外的影響是后來的事情）——不過，“階級分析”仍然是李氏三大“史論”的重要方法論原則，這在某些環(huán)節(jié)上會導致荒誕的結論，例如他以“小生產(chǎn)勞動者的特征” 解釋墨家的人格神信仰（李澤厚《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985，頁61）?？墒牵绱苏f來，我們又如何理解基督教等幾大宗教傳統(tǒng)？李澤厚是基于“經(jīng)驗理性”（或稱之為“經(jīng)驗整體性”）的預判理解中國傳統(tǒng)思想及其特色，這也特別關涉到他的“實用理性”概念。李澤厚的“實用理性”與牟宗三引進康德“（先驗）實踐理性”的“自律”倫理學和“道德的形上學”恰好是兩個路數(shù)。就總體說來，李澤厚的詮釋似乎更接近于中國傳統(tǒng)思想的整體特征。不過，盡管李先生一再強調自己與牟宗三等人不同，似乎他已然跳出宋明理學的窠臼，嘗試開辟中國思想現(xiàn)實發(fā)展的新路徑；他同時表現(xiàn)出較比牟宗三等人更強烈而具體的現(xiàn)世關懷和現(xiàn)實情懷。無論如何，李澤厚骨子里始終是一位緊緊摟抱“這個世界”的“儒家”，并且是較比牟宗三“更傳統(tǒng)”的儒家。他思維方式的層面相當?shù)摹皞鹘y(tǒng)”——這首先體現(xiàn)為他拒絕超越“歷史”的視域去討論任何問題，并且也實際上拒絕打破傳統(tǒng)思想那種經(jīng)驗主義的整體渾淪。進一步說，李先生思想的保守性方面更在于他始終沒有擺脫來自黑格爾和馬克思的歷史總體性預設。牟宗三是某種意義上的“康德主義”者，李澤厚則很難說是任何意義上的康德主義者，盡管正是他的“康德書”（《批判哲學的批判》）促成了內(nèi)地思想脈絡由“亞圣”黑格爾向康德的轉折。

?