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“中國的”與“哲學的”雙重理路

——以蔡元培之“序”、陳寅恪與金岳霖之“審查報告”為中心的探討

作者：許春華

來源：《孔子研究》2022年第4期

摘    要：20世紀初期胡適的《中國哲學史大綱》、馮友蘭的《中國哲學史》（上下冊），創(chuàng)建了“中國哲學史”學科形態(tài)。蔡元培為胡適所作之“序”，陳寅恪、金岳霖為馮友蘭所作“審查報告”，意味著對“中國哲學史”的不同理解。蔡元培以“中國民族的哲學思想發(fā)達史”，對應于“哲學家的哲學思想發(fā)達史”。金岳霖以“中國哲學的史”“好的哲學史”，對應于“在中國的哲學史”，明確了“中國民族的”、“中國哲學的”在“中國哲學史”中的主體地位。陳寅恪“同情之了解”的態(tài)度與方法，堅持“思想”比史料更根本的學術信念；金岳霖突出“論理學”與“講道理”的論證方式，確立了“中國哲學史”中“哲學的”特質。這種“中國的”與“哲學的”雙重理路，有益于推動中國哲學本土敘事的深入探討。

關鍵詞：中國哲學史; “中國的”; “哲學的”; 本土敘事;

作者簡介：許春華，男，1963年生，河北雄縣人，哲學博士，教授，博士生導師，河北大學哲學與社會學學院學術委員會主任，河北大學畿輔哲學研究中心主任，北京大學高等人文研究院訪問學者，主要研究方向為先秦諸子與儒道哲學。

20世紀初期，隨著“哲學”進入中國，胡適的《中國哲學史大綱》、馮友蘭的《中國哲學史》（上下冊），創(chuàng)建了“中國哲學史”的學科形態(tài)。時任北京大學校長的蔡元培親自為胡適的《中國哲學史大綱》作“序”，兩位大師級學者陳寅恪、金岳霖亦為馮友蘭的《中國哲學史》（上下冊）撰寫“審查報告”。三位先生的“序”和“審查報告”，對于胡適的《中國哲學史大綱》、馮友蘭的《中國哲學史》（上下冊）或贊同或批評，體現(xiàn)出一代學人對“中國哲學史”的不同理解，梳理和闡釋這種不同理解的思想義理與學術價值，便是本文的任務。

蔡元培之“序”和陳寅恪、金岳霖之“審查報告”，篇幅不長，可謂專論中國哲學的短文。從中國哲學界的研究情況來看，20世紀中晚期以前，對于蔡元培之“序”和陳寅恪、金岳霖之“審查報告”的整體研究成果，與對胡適的《中國哲學史大綱》、馮友蘭的《中國哲學史》（上下冊）的研究及對蔡元培、陳寅恪、金岳霖思想的研究相比，確實不成比例。原因何在？簡明先生說：“也許是由于作為歷史學家的陳寅恪先生在歷史學所取得的成就，和作為哲學家的金岳霖先生在哲學和邏輯學所取得的成就過分突出，而使人們無意中忽視了這三篇關于中國哲學史研究的短文的緣故吧。長期以來，這三篇‘審查報告’沒有引起學術界，特別是哲學史界的足夠重視?！薄?】這種說法當然也可以包括蔡元培之“序”。20世紀晚期以來，關于蔡元培之“序”和陳寅恪、金岳霖之“審查報告”的研究成果逐漸增多，主要圍繞中國哲學史學科構建進行探討。其主張大致可以分為兩種：一種是把陳寅恪、金岳霖合在一起，并立足于陳寅恪、金岳霖學科的不同，闡釋他們關于“中國哲學史”的創(chuàng)見【2】；另一種是把蔡元培、陳寅恪、金岳霖分別開來，或者強調他們在推動中國哲學史學科建構中“哲學的”的意義，或者突出中國哲學史學科建構中民族性與現(xiàn)代性的內在沖突【3】。這些研究成果絕大多數(shù)是以分別探討為主，也有把陳寅恪、金岳霖串并討論的論著，但極少把蔡元培之“序”和陳寅恪、金岳霖之“審查報告”合并討論的，因而便很難尋繹三位先生的共同之處。從所持觀點來看，論者更多強調三位先生對中國哲學史學科建構的“哲學的”貢獻，而對其“中國的”的主體地位則不夠明確、不夠突出。

本文在上述學界既有研究的基礎上，嘗試從以下兩點加以推進。其一，從形式上來看，盡管蔡元培之“序”，陳寅恪、金岳霖之“審查報告”，三者的學科立場、研究方式、敘述方法并不完全一致，但他們面對的是共同的評述對象，即胡適的《中國哲學史大綱》、馮友蘭的《中國哲學史》（上下冊）；評述的是同樣的問題，即“中國哲學史”如何構建的問題。這意味著蔡元培、陳寅恪、金岳霖三位先生并沒有局限于自己的學科，而是作為“中國哲學史家”【4】，一起對“中國哲學史”作出判定，因而完全可以把三者作為一個思想整體來看待。其二，從思想價值來看，蔡元培之“序”，陳寅恪、金岳霖之“審查報告”，是三位先生對胡適的《中國哲學史大綱》、馮友蘭的《中國哲學史》（上下冊）的共同評判，這種評判體現(xiàn)出他們對“中國哲學史”的不同理解，有些觀點甚至與胡適、馮友蘭截然相反。這種不同理解實際是三位先生對“中國哲學史”的創(chuàng)見，透顯出一代學人對“中國哲學史”的憂慮、省思、期許，其中既有對“中國哲學史”中“哲學的”構想、省思，也充滿了對“中國哲學史”中“中國的”憂慮、期許。

一、“中國哲學史”的學科形態(tài)

20世紀初期，隨著西方“哲學”由日本傳入中國，學術界亦開啟了重新闡釋中國思想傳統(tǒng)、建構“中國哲學史”學科形態(tài)的歷程。當時出現(xiàn)了四種影響較大的《中國哲學史》，陳黻宸《中國哲學史》（1916年初版）、謝無量《中國哲學史》（1915年初版）、胡適《中國哲學史大綱》（上卷）（1918年初版）、馮友蘭《中國哲學史》（上下冊）（1931年初版）。

就這四種《中國哲學史》而言，陳黻宸與謝無量的《中國哲學史》具有較多的共同性，他們從中國的早期文明開始講起，普遍重視“《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》”即儒家“六經(jīng)”中的“哲學”。如陳黻宸的《中國哲學史》，從伏羲、神農講到周太公，羅列了早期中國的圣賢多達31位，其所選材料，多出自儒家經(jīng)典文獻。陳氏《中國哲學史》“總論”云，“故上觀于《莊子》道術方術之辨，而下參諸太史公《六家之旨》與劉氏父子《七略》之義，輯為此篇?！薄?】主張以傳統(tǒng)的“道術”對應于西洋“哲學”，“歐西言哲學者，考其范圍，實近吾國所謂道術?！薄?】尤為推崇儒家“內圣外王之道”為“道術”之首，“儒術者，乃哲學之極軌也?！薄?】再如謝無量的《中國哲學史》，在第一編《上古哲學史》中，專設第一章《哲學之淵源》和第二章《六藝哲學》，然后再講孔子、子思、孟子、荀子等先秦儒家。其中第一章《哲學之淵源》有三節(jié)，第一節(jié)“邃古哲學之起源”，第二節(jié)“唐虞哲學”，第三節(jié)“夏商哲學”；第二章《六藝哲學》有三節(jié)，第一節(jié)“總論”，第二節(jié)“易教”，第三節(jié)“五學之教”。

兩者相比較而言，陳氏《中國哲學史》的書寫方式，因其過于不夠“哲學”，歷來不被學界所看重。而謝氏《中國哲學史》，乃中國第一部比較系統(tǒng)的哲學史。在《緒論》中，謝氏對于哲學及哲學史都作了說明。第一，西方哲學，猶如莊周所論“道術”，“哲學之名，舊籍所無，蓋西土之成名，東邦之譯語，而近日承學之士所沿用者也。雖然，道一而已，莊周論道術裂而后有方術，道術無所不統(tǒng)，方術則各明其一方，道術即哲學也，方術即科學也?！薄?】中國哲學傳統(tǒng)中所謂“儒學”“道學”“理學”，“西方則謂之哲學，其實一也?！薄?】這就指明了中國亦有與西方哲學相對應的“哲學”。第二，從哲學內容上看，中國哲學傳統(tǒng)亦與西方哲學大致相同，“所謂哲學之分類，今昔略有不同。近世學者，論其大別，率分形而上學、認識論、倫理學三種。吾國古有六藝，后有九流，大抵皆哲學范圍所攝?！薄?】第三，從哲學史傳統(tǒng)看，謝氏認為遠自孔子，即有相關記述，《論語·堯曰》論述堯、舜、禹執(zhí)中之傳，《系辭》載伏羲至堯舜之取于《易》道者，“宜是哲學史之濫觴也?！?稍后莊子之《天下篇》、荀卿之《非十二子》、司馬談之《論六家要旨》、《淮南子·要略》、劉向之《別錄》、班固之《藝文志》，再后記述學派之源流者，如朱子《伊洛淵源錄》、黃宗羲《宋元學案》《明儒學案》，皆類似于西方哲學史之體例者。陳氏、謝氏對《中國哲學史》的這種處理方式，源于他們的“哲學”學科意識不夠強，分析“哲學”的味道不濃，也許正因如此，使得他們可以“更多地立足于中國傳統(tǒng)來看待‘哲學史’的寫作問題?！薄?】

與陳氏、謝氏之《中國哲學史》相比，胡適的《中國哲學史大綱》、馮友蘭的《中國哲學史》（上下冊）稍微晚出，但是在哲學問題的厘定、哲學史料的選取、哲學史的架構等問題上，明顯與前兩者不同。第一，在關于哲學問題上，胡適、馮友蘭沿用古希臘哲學的劃分方式，將哲學分為宇宙論、人生論、知識論。所謂哲學史即是把這些哲學問題及對應的哲學方法，按照年代的先后和學派的系統(tǒng)，依據(jù)一定的主線選錄而敘述之。第二，在選取哲學史料的問題上，胡適認為，哲學史中史料的真?zhèn)问腔厩疤?，由此提出審定史料的五種方法：一是史事，二是文字，三是文體，四是思想，五是旁證。進而又提出整理史料之方法：一是校勘，二是訓詁，三是貫通。其中思想僅僅屬于審定史料的方法之一，而且地位也排列在后。相對于胡適的“膽識”來說，馮友蘭則顯得相對“謹慎”，提出凡探討哲學問題、貫徹哲學家思想體系之“新見”、有哲學中心觀念貫穿、以理智的辯論證出、表現(xiàn)哲學家人格之文獻，皆可選為哲學史料。第三，在框定哲學史之范圍問題上，胡適、馮友蘭否定了孔子、老子之前存在哲學思想的可能性。胡適認為，老子時代之前的“《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》”等經(jīng)典文獻，并非沒有思想，而是缺乏“哲學家之哲學”的系統(tǒng)性，“中國哲學到了老子孔子的時候，才可當?shù)谩軐W’兩個字。我們可把老子、孔子以前的二三百年，當作中國哲學的懷胎時代?！薄?】馮友蘭則明確反對“經(jīng)”“子”皆可為哲學史之材料的觀念，斷定孔子時代之前的《詩》《書》《左傳》《國語》等文獻，其中的“鬼神”“術數(shù)”“天”等觀念只能說明“有宗教而無哲學”【9】。

這四種“中國哲學史”尤其是胡適的《中國哲學史大綱》和馮友蘭的《中國哲學史》（上下冊），突破了中國哲學傳統(tǒng)的學術范式，在創(chuàng)建專業(yè)化、系統(tǒng)化的“中國哲學史”學科形態(tài)上，有其不可替代的開創(chuàng)性地位。蔡元培親自為胡適的《中國哲學史大綱》作“序”，從證明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系統(tǒng)的研究四個方面，對《中國哲學史大綱》大加贊賞，斷定胡適“編成一部完全的《中國哲學史大綱》，把我們三千年來一半斷爛、一半龐雜的哲學界，理出一個頭緒來，給我們一種研究本國哲學史的門徑。”【10】陳寅恪、金岳霖兩位學界大師，親自為馮友蘭的《中國哲學史》（上下冊）撰寫“審查報告”，陳寅恪認為馮友蘭的《中國哲學史》（上下冊）“取材嚴謹，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻于學界。”其最大的優(yōu)點在于，“凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆?！薄?1】金岳霖則認為，哲學史的書寫不需要“成見”，也不需要“主張”，“以一種哲學主張去寫哲學史，等于以一種成見去形容其他的成見?！薄?2】馮友蘭的《中國哲學史》（上下冊）是一種“沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史”【12】，這一點與胡適的《中國哲學史大綱》截然不同，“馮先生這本書，確是一本哲學史而不是一種主義的宣傳?！薄?2】蔡先生充分肯定了胡適及陳、金二先生對于馮友蘭對構建“中國哲學史”學科形態(tài)的開創(chuàng)性貢獻均作出了肯定性評價。

二、蔡元培：“中國民族的哲學思想發(fā)達史”

蔡元培在為胡適《中國哲學史大綱》作“序”時，說明了編撰“中國哲學史”的兩點困難：第一，材料問題，受清儒考據(jù)學的影響，認為周秦時代哲學史材料的真?zhèn)坞y以辨別；第二，形式問題，古代學術的記述，沒有編成系統(tǒng)的、縱向的“史”，《莊子·天下篇》《漢書·藝文志》中的“六藝略”“諸子略”都是橫向的、平行的記述。所以，“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史?！薄?3】蔡元培認為，胡適深受漢學傳統(tǒng)的影響，又留學于美國，這兩個材料問題、形式問題，在胡適的手中自然迎刃而解。

不過，蔡元培在充分肯定胡適《中國哲學史大綱》的同時，也提出了自己對“中國哲學史”的理解，這種理解既受到了陳黻宸與謝無量《中國哲學史》書寫方式的影響，也是對胡適“中國古代哲學家的思想發(fā)達史”學科形態(tài)的一種糾正。在為胡適《中國哲學史大綱》所作之“序”中，蔡元培明確提出了“中國民族的哲學思想發(fā)達史”，以與“中國古代哲學家的思想發(fā)達史”相對應。后者源于胡適、馮友蘭在構建“中國哲學史”學科形態(tài)時，提出的“哲學家之哲學”的標準。按照這一標準，“中國哲學史”明顯滑向了中國哲學傳統(tǒng)的“子部”、“子學”一系。胡適確立“老子”為中國哲學史第一位哲學家，因為老子是一位“革命家”，其“學說議論是帶有破壞的、批評的、革命的性質。老子根本上不滿意當時的社會、政治、倫理、道德”【14】。與此不同，馮友蘭則認定“孔子”為中國哲學史上的第一位哲學家，因為孔子是一位“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）“學而不厭，誨人不倦”（《論語·述而》）的“教育家”，是一個秉持“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》）信念的“老教書匠”，是中國第一個使學術民眾化、以教育為職業(yè)的“教授老儒”，孔子在中國哲學史中“占開山之地位”，被后世尊為“惟一師表”【15】。因此，在馮友蘭書寫的《中國哲學史》中，孔子由刪削“六經(jīng)”而改制立法的“素王”、超凡入圣的“圣人”，改頭換面變成首開平民教育、被尊為萬世師表的“教育家”，類似于古希臘蘇格拉底的“哲學家”。解除了孔子與“六經(jīng)”的關系，孔子就只是先秦諸子之一的儒家創(chuàng)始人【16】。蔡元培在給胡適所作之“序”中，可以說是一半欽佩，一半感嘆：“適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發(fā)達史，不是中國民族的哲學思想發(fā)達史，所以截斷眾流，從老子孔子講起，這是何等手段！”【13】這種“截斷眾流”的價值判定，恐怕不僅適用于胡適的《中國哲學史大綱》，亦可適用于馮友蘭的《中國哲學史》（上下冊）。只不過胡適的“革命家”方式更為激烈，馮友蘭的“教育家”方式較為溫和【17】。

對于“中國民族的哲學思想發(fā)達史”，蔡元培雖未明確所指，不過從對應“中國古代哲學家的思想發(fā)達史”可以看出，“中國民族的哲學思想發(fā)達史”顯示了一種“通達的哲學史觀念”【18】，它至少還應該包括三類內容。其一，是先秦諸子之前的經(jīng)典文獻如《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》中的哲學思想，蔡元培提出，“中國民族的哲學思想遠在老子、孔子之前，是無可疑的?！薄?9】盡管它們的文本形態(tài)不是所謂純粹“哲學”，思想不夠完整“系統(tǒng)”，從中“抽出純粹的哲學思想，編成系統(tǒng)，不是窮年累月不能成功的。”【19】這是對《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》作為先秦諸子哲學的思想根源的一種肯定，這種肯定的態(tài)度既是對胡適、馮友蘭創(chuàng)建的“中國哲學史”學科形態(tài)中“截斷眾流”的一種警思，亦為平等地看待“經(jīng)學”與“子學”，尤其是傳統(tǒng)“經(jīng)學”中的哲學思想，提出了一種理論預設。呂思勉早在20世紀20年代所著《經(jīng)子解題》中就指明，“蓋人類之學問，必有其研究對象?！同F(xiàn)象加以研求，發(fā)明公理者，則為經(jīng)、子。……經(jīng)、子本相同之物，自漢以后，特尊經(jīng)學，乃自諸子書中，提出儒家之書，而稱之曰經(jīng)。此等見解，在今日原不必存?！薄?0】其二，是哲學家學說中的“經(jīng)學”思想，如先秦諸子尤其是儒家對《詩》《書》《禮》《樂》的闡釋。謝無量在《中國哲學史》中關于孔子思想體系即“孔子”排列設定了三部分，第一部分孔子傳略，第二部分孔子之述作，第三部分孔子之學說。其中第二部分孔子之述作，包括《易》《尚書》《詩》《春秋》《禮》《論語》《孝經(jīng)》七種“經(jīng)學”文獻。第三部分孔子之學說，包括孔子之仁說、性說、德治論、忠恕、孝弟、五倫及五常、孔子教義之標準及范圍總論。這種內容框架預設了一種理論路向，即哲學家的“經(jīng)學”思想，包括對“六經(jīng)”的闡釋，應該與哲學家的學說同樣受到認可。幾乎與謝氏同時的王國維在《孔子之學說》中亦明確提出，考察孔子之學說，“當先研究夫子所研究之《詩》《書》《易》《禮》等古書?！薄?1】這些經(jīng)典文獻中的思想應屬于“哲學家之哲學”的組成部分。其三，是在傳統(tǒng)的“經(jīng)史子集”學術范式中，除“子部”外，絕大部分“經(jīng)部”文獻的哲學思想，部分“史部”文獻如《史記》中《論六家要旨》《漢書·藝文志》中“六藝略”與“諸子略”，部分“集部”文獻如《文心雕龍》《人間詞話》等文獻中的哲學思想，同樣亦應得到“哲學的”平等對待。相對于胡適的“中國古代哲學家的思想發(fā)達史”，蔡元培以“中國民族的哲學思想發(fā)達史”對于“中國哲學史”的理解，縱向上更為久遠，橫向上更為廣博，不僅拓展了“中國哲學史”學科形態(tài)“哲學的”外延，而且從理論上預設了“中國哲學史”作為“中國民族的”哲學史的純粹與整全。

三、陳寅恪：“了解之同情”的態(tài)度與方法

鑒于胡適在當時的學術地位，其《中國哲學史大綱》還未面世，即已成為北京大學哲學門的專業(yè)教材，而且在第一版兩個月后，馬上能夠再版，胡適自稱“這是我自己不會夢想到的事”【22】。在《中國哲學史大綱》的內容結構上，胡適的安排煞費苦心，第一篇“導言”，第二篇“中國哲學的發(fā)生時代”，第三篇“老子”，第四篇“孔子”，第五篇“孔門弟子”，第六篇“墨子”，第七篇“楊朱”，第八篇“別墨”，第九篇“莊子”，第十篇“荀子以前的儒家”，第十一篇“荀子”，第十二篇“古代哲學的終局”。從篇章結構的安排上，可以看出胡適對墨家學說格外重視。雖然胡適極力推崇“老子”，把“老子”安排在第一位，但僅僅用了四個大問題來申述其學說；儒家的創(chuàng)始人孔子也僅僅占據(jù)了一篇（共5章）。而對于墨家學說，從形式上來說，胡適用了第六篇“墨子”（共4章）、第八篇“別墨”（共6章，其中第4章和第五章為名家惠施、公孫龍的學說）來進行申述，并且還把第六篇、第七篇（楊朱哲學）、第八篇連續(xù)作為在北京大學學術研究會的演講稿，題目即定為《墨家哲學》，此后由北京大學學術研究會于1918年8月10日印行單行本，同年9—11月又連載于《北京大學日刊》。翌年《太平洋》第1卷第11—12號又連載此文【23】。胡適認為墨家學說對于中國古代哲學史有著非常突出的學術價值，僅從墨家名學來看，其學術貢獻有四點：第一，“別墨”于兩種流派之間，別尋出一種“執(zhí)中”的名學，這是墨家名學的第一種貢獻；第二，對于科學方法的應用，這是第二種貢獻；第三，真正科學的精神，這是第三種貢獻；第四，墨家“法”的觀念，上承儒家“象”的觀念，下開法家“法”的觀念，這是第四種貢獻?？偠灾肮糯軐W的方法論，莫如墨家的完密?！瓘拇艘院?，無論哪一派的哲學，都受此種方法論的影響?！薄?4】甚至墨子之后的道家莊子、儒家荀子，都不同程度地擁有墨家的“名學”思想。在1958年臺北版的《中國古代哲學史》“自記”中，胡適依然堅信自己這種書寫哲學史方式的“開山作用”，甚至提出宋明儒學程朱陸王“尊德性”與“道問學”兩條路子的不同，實質也只是一個“名學方法”的爭論?！拔疫@本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學派的‘名學方法’（邏輯方法，即是知識思考的方法），認為這是中國哲學史的中心問題?！晕疫@本哲學史在這個基本立場上，在當時頗有開山的作用。可惜后來寫中國哲學史的人，很少能夠充分了解這個看法。”【24】

應該說，胡適對于邏輯方法與科學精神的執(zhí)著態(tài)度，對于掃蕩當時學界不切實際的空疏學風有其積極意義。不過，胡適對其美國老師杜威“實用主義”的崇仰，轉化為一種“整理國故”的“實證主義”態(tài)度；對近代疑古思潮的推崇，轉化為一種對先秦諸子哲學史料“一概闕疑”【24】的方法，然后再以“實證主義”與“一概闕疑”的態(tài)度與方法建構“中國哲學史”，無疑存在一種臆測、肢解中國哲學傳統(tǒng)的極大風險。陳寅恪借助于對馮友蘭《中國哲學史》的“審查報告”，提出了一種“同情之了解”的態(tài)度與方法，以表示自己對于胡適建構“中國哲學史”學科形態(tài)的深深憂慮，也表明了對胡適“實證主義”和“一概闕疑”態(tài)度與方法的解構立場。

陳寅恪明確提出，撰著中國古代哲學史，應對古人之學說具有一種“了解之同情”的態(tài)度與方法，當然這是基于對于馮友蘭《中國哲學史》（上下冊）的贊賞而提出的?！吧w古人著書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論?！薄?5】對于古代哲學家的哲學思想，必須具備藝術家欣賞藝術作品的眼光和精神，方能憑借遺存的哲學史材料，窺測古代哲學家之思想結構，真正了解古代哲學家的用意，“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論?！薄?6】

陳寅恪認為，這種“了解之同情”的態(tài)度與方法，若應用不當，極易流于穿鑿附會之惡習，所以有三種傾向值得注意：其一，對于“散佚僅存”的古代哲學家的文獻，若想整理成哲學史料，必須經(jīng)過聯(lián)貫綜合的條理化、系統(tǒng)化。這種整理哲學史料的方法，胡適稱之為“貫通”，“貫通便是把每一部書的內容要旨融會貫串，尋出一個脈絡條理，演成一家有頭緒有條理的學說?！薄?7】陳寅恪認為，這種貫通方法的根本在于古代哲學家的思想，而非條理統(tǒng)系的嚴密性。如果不能從中尋覓古代哲學家真正的思想，即使申述學說的言論多么條理統(tǒng)系，這種了解也不是“真了解”，甚至難免肢解古人的哲學思想。胡適《中國哲學史大綱》對于墨家名學的態(tài)度，即是一種明證，“此弊至今日之談墨學者而極矣。今日之談墨學者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也?！薄?6】其二，對于“晦澀難解”的古代哲學家的文獻，必須經(jīng)過解讀、闡釋的過程，才能納入哲學史的框架。但這種“同情之了解”的方法，切忌“依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志”【26】。妄自推測古人的哲學思想，難免會導致南轅北轍之結果。胡適在《中國哲學史大綱》中，以晚清至近代盛行的科學方法、科學精神推測墨家哲學，以西方的生物進化論強加于莊子、荀子之哲學思想【28】，恰恰違背了他一貫倡導的科學方法與述學工夫29的基本精神，正如陳寅恪所云：“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也?！薄?0】其三，對于哲學史料的真?zhèn)闻c哲學家思想之關系，胡適主張考證哲學史料的真?zhèn)问蔷幾軐W史的根本前提。按照晚清考據(jù)學的標準，以一種“一概闕疑”的態(tài)度看待東周以前中國古史的很多文獻，斷定其或是真?zhèn)螀?，或是后人竄入，由此胡適嚴厲批評謝無量的《中國哲學史》引證《尚書》《列子》《淮南子》的做法，“高談‘邃古哲學’、‘唐虞哲學’，全不問用何史料?！薄?7】至于《尚書》，更沒有信史的價值，“《尚書》或是儒家造出的‘托古改制’的書，或是古代歌功頌德的官書。無論如何，沒有史料的價值。”【27】陳寅恪則本著“同情之了解”的態(tài)度與方法，主張哲學思想才是最終的判別依據(jù)，哲學史料的真?zhèn)问窍鄬Φ?，“真?zhèn)握?，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認為其所依托之時代及作者之真產物，固不可也；但能考出其作偽時代及作者，即據(jù)以說明此時代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦??！薄?0】可見，陳寅恪的“同情之了解”的態(tài)度與方法，既表征對馮友蘭《中國哲學史》（上下冊）的認可與肯定，也是對胡適“實證主義”與“一概闕疑”態(tài)度與方法的批評、解構，是一種符合中國哲學傳統(tǒng)的真正“哲學的”態(tài)度與方法。

四、金岳霖：“中國哲學的史”與“好的哲學史”

金岳霖謙稱自己對于中國哲學是“門外漢”，不過從他給馮友蘭《中國哲學史》（上下冊）的審查報告中，仍然能夠清晰透出其作為邏輯學家的嚴謹縝密與哲學家的理論水平。金岳霖認為，在書寫中國哲學史之前，要解決兩個相互關聯(lián)的先決問題：一是中國哲學的研究對象與研究內容，一是中國哲學的研究方式。第一，先秦諸子討論的問題，是否與歐洲的哲學問題即“普遍的哲學問題”相一致，這是書寫中國哲學史的一個先決問題。對此，馮友蘭在《中國哲學史》“緒論”中明確提出，“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者。”【31】自古希臘柏拉圖以來，宇宙論、人生論、知識論成為西方哲學的主要內容，中國哲學傳統(tǒng)的義理之學恰可對應于西方哲學，“吾人觀上所述哲學之內容，可見西洋所謂哲學，與中國魏晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義理之學，其所研究之對象，頗可謂約略相當?！薄?1】由此推斷，“中國哲學史”亦可名之為“中國義理之學史”，相應“西方哲學史”亦可名之為“西洋義理之學史”。在西學日益瓦解中國思想傳統(tǒng)的時代，“以歐洲的哲學問題為普遍的哲學問題當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止?！薄?2】按照這種“普遍的哲學問題”的尺度，先秦諸子所討論的問題，“或者整個的是，或者整個的不是哲學問題；或者部分的是，或者部分的不是哲學問題；這是寫中國哲學史的先決問題?！薄?2】無論是馮友蘭所說的“中國義理之學史”，還是金岳霖試圖解決的“先決問題”，體現(xiàn)出二位先生在“中國哲學史”的研究對象與研究內容問題上通往“哲學的”思想理路的積極努力。

第二，先秦諸子是否按照依邏輯、說道理的方式，這是書寫中國哲學史的另一個先決問題?！艾F(xiàn)在的趨勢是把歐洲的論理當作普通（遍）的論理。如果先秦諸子有論理，這論理是普通（遍）的呢？還是特別的呢？這也是寫中國哲學史的一先決問題?！薄?2】對此，馮友蘭在《中國哲學史》“緒論”中，談到了哲學方法與哲學論證的重要性，認為哲學與科學一樣，“皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴刻的理智態(tài)度表出之。”【31】哲學思想必須依據(jù)邏輯方法，以講道理的方式加以論證。金岳霖認為，先秦諸子哲學能否成立，要看先秦諸子是否存在一種“論理”，若存在，那是屬于“實架子的論理”即理論，還是“空架子的論理”即邏輯【33】？先秦諸子作為一種思想的存在形態(tài)，無疑屬于一種“實架子的論理”。不僅如此，馮友蘭的《中國哲學史》在談到先秦諸子時，從“哲學根本是說出一種道理來的道理”出發(fā)，亦即以“講道理”的方式表出哲學家之哲學思想，“馮先生既以哲學為說出一個道理來的道理，則他所注重的不僅是道而且是理，不僅是實質而且是形式，不僅是問題而且是方法?！薄?4】由此來看，馮友蘭所說的依據(jù)邏輯方法與講道理的方式，“就是以論理的方式組織對于各問題的答案”【34】。由此，先秦諸子在研究方式上【35】也獲得了一種“哲學的”合理性。

馮友蘭認為，古希臘哲學家柏拉圖、亞里士多德，不僅有形式上之系統(tǒng)，而且有實質上之系統(tǒng)，而中國哲學家尤其是先秦諸子哲學，至多有實質上之系統(tǒng)，而無形式上之系統(tǒng)。為此馮氏提出，一種哲學體系，至少應該具備實質上之系統(tǒng)，“所謂哲學系統(tǒng)之系統(tǒng)，即指一個哲學之實質的系統(tǒng)也。中國哲學家之哲學之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統(tǒng)，則同有之?！薄?6】金岳霖在“審查報告”中，亦認可馮氏所說，“哲學有實質也有形式，有問題也有方法?！薄?4】如果一種思想的實質和形式，與西方“普遍哲學”的實質和形式相同，那這種思想無疑屬于哲學形態(tài)。反之，如果一種思想的實質和形式，與西方“普遍哲學”的實質和形式完全不同，那么這種思想無疑不屬于哲學形態(tài)。不過，金岳霖認為，書寫中國哲學史的難度在于，“有哲學的實質而無哲學的形式，或有哲學的形式而無哲學的實質的思想，都給哲學史家一種困難。”【34】這種“困難”亦可轉換為書寫中國哲學史的兩種根本態(tài)度，“一個態(tài)度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發(fā)生異同的程度問題；另一態(tài)度是把中國哲學當作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學。”換句話說，“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”【37】

相對而言，第一種書寫中國哲學史的態(tài)度無疑是一種理想的態(tài)度，既保證是“哲學的”，同時又是“中國的”。但是這種態(tài)度在當時是不現(xiàn)實的，也是不容易實現(xiàn)的。金岳霖一方面給予胡適、馮友蘭創(chuàng)建的“中國哲學史”學科形態(tài)以一種合乎時代主題的評價，認為只要歐洲的“普遍哲學”這種趨勢不中止的話，“現(xiàn)在的中國人免不了時代與西學的影響”【34】，那么書寫中國哲學史成為“在中國的哲學史”則是不可避免的。按照這樣一種推斷，“中國哲學史”只能是“發(fā)現(xiàn)于中國的哲學”，使用“發(fā)現(xiàn)”這個術語，使人們不免想到歐洲殖民者對拉丁美洲殖民地的“地理大發(fā)現(xiàn)”，“中國哲學被發(fā)現(xiàn)的價值之一就是進一步證成哲學的普遍性——源自西方的那些根本關切與思考方式在中國也是存在的?！薄?8】由此可以感知到金岳霖對西方這種文化殖民主義盛行于中國哲學界的深深憂慮。

在西方哲學作為“普遍哲學”的時代，這種“成見”自然侵入了“中國哲學史”的書寫框架之中。金岳霖認為，哲學研究與書寫哲學史不同，前者需要“成見”，亦即要求創(chuàng)發(fā)、建構自己的哲學體系；后者要求客觀地描述、還原哲學家的哲學思想。但這種一味“依傍”西方哲學的“中國哲學史”學科形態(tài)，是對中國哲學傳統(tǒng)的瓦解、撕裂，其直接后果是民族精神的遮蔽，思想系統(tǒng)的散亂，傳統(tǒng)敘事的失語，在這些方面胡適的《中國哲學史大綱》可謂較為典型，“我們看那本書的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人；胡先生于不知不覺間所流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見?！薄?9】以這種西方哲學的“成見”占據(jù)主導地位所書寫的中國哲學史，“無論從別的觀點看起來價值如何，總不會是一本好的哲學史。”【39】金岳霖確知胡適、馮友蘭創(chuàng)建的“中國哲學史”學科形態(tài)，“是把中國的哲學當作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學，中國哲學史就是在中國的哲學史?！薄?9】但金岳霖依然明確提出了“中國哲學的史”，還是“在中國的哲學史”兩者截然不同的書寫態(tài)度，這是作為中國哲學家對西方哲學作為“普遍哲學”的一種憂慮，隱含著一代學人對于“中國哲學史”立根于“中國的”理論期許。

五、結語：“中國的”與“哲學的”雙重理路

蔡元培之“序”和陳寅恪、金岳霖之“審查報告”，不僅判定了胡適的《中國哲學史大綱》與馮友蘭的《中國哲學史》（上下冊）創(chuàng)建“中國哲學史”學科形態(tài)的學術價值，亦對“中國哲學史”給出了與胡適、馮友蘭不同的理解。這種理解體現(xiàn)了一代學人對于胡適、馮友蘭創(chuàng)建的“中國哲學史”學科形態(tài)的憂慮、省思、期許，一方面不得不認可西方哲學作為建構“中國哲學史”學科形態(tài)必須“依傍”的標桿，另一方面則是對于西方哲學遮蔽、瓦解、撕裂中國思想傳統(tǒng)的痛心與警覺。這種理解貫通著“中國的”與“哲學的”雙重思想理路，蔡元培以“中國民族的哲學思想發(fā)達史”，對應于“哲學家的哲學思想發(fā)達史”；金岳霖以“中國哲學的史”、“好的哲學史”，對應于“在中國的哲學史”，明確了“中國民族的”、“中國哲學的”在“中國哲學史”的主體地位。陳寅恪“同情之了解”的態(tài)度與方法，防控了臆測、肢解中國哲學傳統(tǒng)的風險，堅持了“思想”比哲學史料更為根本的學術信念；金岳霖對于書寫哲學史兩個“先決問題”即中國哲學的研究對象與研究方式的探討，尤其是對于“論理學”與“講道理”論證方式的強調，確立了“中國哲學史”真正“哲學的”學科形態(tài)。

百年來“中國哲學史”學科形態(tài)的發(fā)展歷程，是對中國哲學傳統(tǒng)一次又一次的理解與闡釋，而每一次理解與闡釋，即是重新書寫“中國哲學史”的過程。誠如馮友蘭所說：“寫的哲學史，亦惟須永遠重寫而已?！薄?0】不同的“中國哲學史”書寫過程，既包含著對“哲學的”不斷認知、不斷審視，也意味著對“中國的”敘事方式的不斷探尋，以哲學方式對“中國的”不斷追問。在哲學社會科學“本土化”轉向【41】日漸興起的時代，反思蔡元培之“序”和陳寅恪與金岳霖之“審查報告”對“中國哲學史”的不同理解，明確其“中國的”與“哲學的”雙重理路，尤其對“中國民族的”、“中國哲學的”主體地位的理論期許，有益于推動中國哲學界本土化敘事的深入探討，這也是本文撰寫的初衷。

注釋
 
1 簡明：《哲學史二重性格的雙向透視--試比較陳寅恪和金岳霖的〈馮友蘭中國哲學史審查報告〉》，《中州學刊》1998年第5期，第45頁。
 
2 此種觀點可以簡明先生、景海峰先生為代表。簡明先生認為，陳寅恪和金岳霖分別從歷史學、哲學的不同側面，審視中國哲學研究的一些基本問題，凝集了兩位先生對哲學史，特別是對中國哲學史研究的卓識和創(chuàng)見。參見簡明：《哲學史二重性格的雙向透視--試比較陳寅恪和金岳霖的〈馮友蘭中國哲學史審查報告〉》，《中州學刊》1998年第5期。景海峰先生認為，陳寅恪“了解之同情”僅表示一種軟心腸的性情氣質，金岳霖則是從學科視角對中國哲學史的解讀，相對而言，金岳霖的解讀是準確的。參見景海峰：《中國哲學的現(xiàn)代詮釋》，北京：人民出版社，2018年，第176頁。
 
3 此類觀點可以錢耕森先生、葛兆光先生、宋志明先生、陳衛(wèi)平先生為代表。錢耕森先生把陳寅恪看作是中國哲學史家，而非歷史學家，并從《審查報告》中整理出七點思想貢獻。參見錢耕森：《陳寅恪論中國哲學史》，《孔子研究》1997年第4期。葛兆光先生認為胡適、馮友蘭創(chuàng)立了“中國哲學史”的“典范”，這一典范即內容是中國的，形式和概念是西方的。重新書寫完整的中國哲學史已經(jīng)成了再造文明的一環(huán)。參見葛兆光：《道統(tǒng)、系譜與歷史--關于中國思想史脈絡的來源與確立》，《文史哲》2006年第3期。宋志明先生認為，蔡元培雖然沒有直接參與中國哲學史的編寫，但正是由于他倡導自覺哲學學科意識，才使中國哲學史學科建設成為可能。他是中國哲學學科建設的強有力的推動者。參見宋志明：《蔡元培的哲學觀與中國哲學史學科初建》，《學習與探索》2014年第4期。陳衛(wèi)平先生認為，“金岳霖問題”把內在于中國哲學史學科獨立性的現(xiàn)代性與民族性的矛盾，尖銳地提到學術界面前。參見陳衛(wèi)平：《金岳霖問題與中國哲學史學科獨立性的探求》，《學術月刊》2005年第11期。
 
4 錢耕森先生把陳寅恪看作是“中國哲學史家”。參見錢耕森：《陳寅恪論中國哲學史》，《孔子研究》1997年第4期。本文采用了這種說法，并推至蔡元培、金岳霖二位先生。
 
5 陳黻宸：《中國哲學史》“總論”，《陳黻宸集》，北京：中華書局，1995年，第426，415，415-416頁。
 
6 謝無量：《中國哲學史》，《謝無量文集》第2卷，北京：中國人民大學出版社，2011年，第3，3，4，4頁。
 
7 陳壁生：《經(jīng)學與中國哲學》，《哲學研究》2014年第2期。
 
8 胡適：《中國哲學史大綱》，《胡適學術文集》第1卷，北京：中華書局，1991年，第30頁。
 
9  馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第30頁。
 
10 蔡元培：《中國古代哲學史大綱序》，胡適：《胡適學術文集》第1卷，北京：中華書局，1991年，第3頁。
 
11 陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范大學出版社，2000年，第432頁。
 
12 金岳霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第437，437，438頁。
 
13 蔡元培：《中國古代哲學史大綱序》，胡適：《胡適學術文集》第1卷，第1，2頁。
 
14 胡適：《中國哲學史大綱》，《胡適學術文集》第1卷，第522頁。
 
15 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第19頁。
 
16 參見陳壁生：《經(jīng)學與中國哲學》，《哲學研究》2014年第2期。
 
17 參見拙文：《截斷眾流：胡適與馮友蘭哲學史建構的共同取向》，《燕山大學學報》2021年第2期。
 
18 張志強：《“經(jīng)典時代”還是“子學時代”——“中國哲學史”的敘述開端與“中國文明的主體性”問題》，《中國哲學年鑒（2014年）》“專文”，北京：哲學研究雜志社，2014年，第64頁。
 
19 蔡元培：《中國古代哲學史大綱序》，胡適：《胡適學術文集》第1卷，第2，2頁。
 
20 呂思勉：《中國文化思想史九種》，上海：上海古籍出版社，2009年，第102頁。
 
21 王國維：《王國維哲學論著集》，武漢：崇文書局，2020年，第84頁。
 
22 胡適：《中國哲學史大綱再版自序》，《胡適學術文集》第1卷，第3頁。
 
23 參見胡適：《中國哲學史大綱》，《胡適學術文集》第1卷，第101頁。
 
24 胡適：《中國哲學史大綱再版自序》，《胡適學術文集》第1卷，北京：中華書局，1991年，第155-156，5-6，24頁。
 
25 陳寅?。骸恶T友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第432頁。
 
26 陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第432，432-433，432頁。
 
27 胡適：《中國哲學史大綱》，《胡適學術文集》第1卷，第27，23，23頁。
 
28 胡適以中國近代引譯的生物進化論，解釋莊子《齊物論》《秋水》《至樂》《知北游》《寓言》等的思想，并認為荀子不贊成生物進化論。參見胡適：《中國哲學史大綱》，《胡適學術文集》第1卷，第178-182頁，第211-212頁。
 
29 胡適認為，中國哲學史的整理需要一種“述學”的根本工夫，“述學是用正確的手段，科學的方法，精密的心思從所有的史料里面，求出各位哲學家的一生行事、思想淵源沿革和學說的真面目?！眳⒁姾m：《中國哲學史大綱》，《胡適學術文集》第1卷，第14頁。
 
30 陳寅?。骸恶T友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第432，433頁。
 
31 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第7，6，5頁。
 
32 金岳霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第435，435，436頁。
 
33 金岳霖后來對此進行解釋說：“邏輯學從前譯為名學，稍后有人譯為理論學（疑當為論理學—引者），現(xiàn)在才譯音。如果我們把邏輯學譯成論理學，則論理學的對象，我們會很自然地叫它做論理。這個用法的論理兩字不就是理論，而所謂理論不就是論理。論理學的對象的論理完全是形式的架子，而不是把架子與實質熔為一爐的思想，后者才是理論?！眳⒁姟督鹪懒厝返?卷，北京：人民出版社，2013年，第521頁。由于金岳霖給馮友蘭《中國哲學史》（上下冊）撰寫審查報告時，學界仍將邏輯學譯為“論理學”，所以金岳霖不得已用“空架子的論理”與“實架子的論理”，來區(qū)別邏輯與理論的不同。
 
34 金岳霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第438，435，436，436，436頁。
 
35 李巍博士認為，對于作為現(xiàn)代學術的中國哲學而言，專業(yè)性而非合法性才是中國哲學的命脈所系?；庵袊軐W的身份焦慮不是其研究對象的合法性問題，而是專業(yè)性的研究方式問題。參見李巍：《合法性還是專業(yè)性：中國哲學作為“方式”》，《江海學刊》2019年第2期。
 
36 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第10頁。
 
37 這個問題在學界稱之為“金岳霖問題”。參見金岳霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第436頁。
 
38 程樂松：《理性預設、規(guī)范性與多元表達》，《中國社會科學》2021年第2期。
 
39 金岳霖：《馮友蘭〈中國哲學史〉審查報告》，馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第437，437，437頁。
 
40 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第14頁。
 
41 這種“本土化”轉向，包括兩個方面：一是回歸中國哲學的本土傳統(tǒng)，并使之尤其是儒家思想社會科學化；另一是把一百多年來從西方移植過來的哲學社會科學體系，進行本土化、中國化的處理與過濾。最終目的是“把中國中國化”，改變一百多年來一直“把中國西方化”這種主流趨勢。參見王學典：《中國話語形成之路：西方社會科學的本土化和儒家思想的社會科學化》，《濟南大學學報》（社會科學版）2019年第6期。