立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

現(xiàn)代新儒家政治哲學(xué)中的智識之辨

作者：肖雄（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

來源：《中國哲學(xué)史》2022年第3期

摘    要：梁漱溟、牟宗三等現(xiàn)代新儒家學(xué)者的政治哲學(xué)均將中西政治傳統(tǒng)之根本差異理解為其背后的“精神-主體性”之差異，這種解釋可以方便地稱之為政治哲學(xué)中的“智識之辨”。這種解釋不止于描述中西政治在制度表現(xiàn)、社會組織、人際秩序等現(xiàn)實政治運作上的不同特征，而且試圖在認識論（廣義）、主體性及存有論上解釋何以會有這種差異。這種“精神-主體性”的解釋一方面是要說明傳統(tǒng)文化何以沒有孕育出民主以及如何開出之；另一方面是要說明傳統(tǒng)文化的價值所在，并為建立文化主體的自我認同、避免現(xiàn)代文明的流弊、納現(xiàn)代文明于傳統(tǒng)等目標奠定思想基礎(chǔ)，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙向批判中實現(xiàn)返本開新。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒家；政治哲學(xué)；智識之辨

在比較東西方政治哲學(xué)時，梁漱溟與牟宗三等現(xiàn)代新儒家學(xué)者看到了其中所包含的“智識之辨”【1】，這是一個很明顯但卻未被充分討論的群體特征。梁漱溟與牟宗三均認為傳統(tǒng)的內(nèi)圣要開出“新外王”（狹義上指民主政治），必須轉(zhuǎn)智慧直覺即“智心”為概念式的心靈即“識心”方有可能。傳統(tǒng)的外王是內(nèi)圣的直接延伸，其君民關(guān)系是一種“隸屬之局”（sub-ordination frame），而非“對列之局”（co-ordination frame），要實現(xiàn)民主，就得在人際關(guān)系模式方面轉(zhuǎn)傳統(tǒng)的“隸屬之局”為“對列之局”，撐開眾多政治主體互立的客觀空間。這從存有論上講，就是轉(zhuǎn)“萬物一體”、“天下一家”為“物我分設(shè)”、“人己互立”；從主體上來講，就是“轉(zhuǎn)智成識”。這是現(xiàn)代新儒學(xué)的一個獨特解釋，不過學(xué)界對這一政治哲學(xué)共性少有注目，相關(guān)研究要么是比較梁漱溟與牟宗三政治哲學(xué)的具體觀點，要么是描述兩者思想史交涉?！?】本文不擬作具體觀點比較或思想史考察，而僅就上述政治哲學(xué)的共性作結(jié)構(gòu)性分析與闡釋。

一、作為方法的“精神-主體性”哲學(xué)

對于新文化運動中諸人以科學(xué)、民主為西方文化的代表，梁漱溟認為，他們雖然較前人有推進，但仍未能究及其根本精神：“新派所倡導(dǎo)的總不外陳仲甫先生所謂‘塞恩斯’（science）與‘德謨克拉西’（democracy）和胡適之先生所謂‘批評的精神’；這我都贊成。但我覺得若只這樣都沒給人以根本的人生態(tài)度；無根的水不能成河，枝節(jié)的作法，未免不切?！薄?】正因為如此，所以梁漱溟要在前人基礎(chǔ)上繼續(xù)追問：科學(xué)與民主兩支是否由同一個根本而發(fā)出?非如此不足以謂究竟到家。具體而言，就是：“先從西方各種文物抽出他那共同的特異采色，是為一步；復(fù)從這些特異的采色尋出他那一本的源泉，這便是二步?！薄?】關(guān)鍵是要找出那“一本的精神”來，不僅剖析西方文化是如此，剖析東方文化亦然。我們或可籠統(tǒng)地稱梁漱溟這種追求一本精神的文化哲學(xué)方法為精神哲學(xué)法（spiritualism），以別于僅從客觀方面對文化做基本特征分析（如下文所述張君勱對中西政治或人生觀的描述）或?qū)ふ颐褡逦幕a(chǎn)生、演變的發(fā)生學(xué)研究，后者皆不涉及文化背后的主體性根據(jù)。

與梁漱溟持類似方法的，在新儒家內(nèi)部還有唐君毅與牟宗三，如唐君毅即以西方文化之精神為“方以智”（理智的理性活動之客觀化之精神，自覺地求表現(xiàn)）而東方文化之精神為“圓而神”（自覺地求實現(xiàn)）?！?】當然，唐君毅不但論述了東西方文化之精神類型，亦考察了他們各自的起源、歷史文化傳統(tǒng)與融合，更重要的是，唐君毅不像梁漱溟那樣認為東西文化精神相互排斥而不可會通。與唐君毅類似，牟宗三亦以圓而神與方以智分言東西文化之精神，在“新外王三書”中還有這樣的表述：“綜合的盡理之精神”與“分解的盡理之精神”、“理性的運用表現(xiàn)”與“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”、理性之內(nèi)容的表現(xiàn)與外延的表現(xiàn)。牟宗三自認為其概念對子與唐君毅的“自覺地求實現(xiàn)之精神”與“自覺地求表現(xiàn)之精神”兩概念對應(yīng)?！?】并進一步明確：識心才是自由民主的本質(zhì)條件。在方法論上，我們看到，從梁漱溟到唐、牟，其論文化哲學(xué)有一明顯的連續(xù)性，即以追溯其主體性根基的精神哲學(xué)作為其文化哲學(xué)之方法。正因為這一共同的方法論，尤其梁漱溟、牟宗三均能滲透至存有論的層面，所以他們在論述政治哲學(xué)時，亦分享了一些共同的結(jié)論，即自由民主政治需以理智精神（識）為本質(zhì)前提，而中國的舊外王理想則只是其內(nèi)圣（智）思想的直接延伸，故由內(nèi)圣開新外王須有一主體性的轉(zhuǎn)變，即由道德主體（良知）轉(zhuǎn)為認知主體，方有可能。

為凸顯梁漱溟、牟宗三兩人政治哲學(xué)的獨特性，我們不妨將之與另外兩位新儒家學(xué)者張君勱、熊十力之政治思考做一對比。梁啟超、梁漱溟皆言，中國人的政治生活沒有團體生活，這是中西政治區(qū)別的根本。張君勱亦說：“東西政治思想之異同，可以一語別之：曰東方無國家團體觀念而西方有國家團體觀念是矣。惟以團體觀念為本，然后知國家之為一體，其全體之表示曰總意（general will），全團體號令所自出曰主權(quán)，更有政權(quán)活動之方式曰政體，與夫本于團體目的之施為曰行政；反之，其無團體觀念者，但知有國中之各種因素，如所謂土地、人民、政治，所謂君君臣臣、父父子子是矣。東方唯無團體觀念故，故數(shù)千年來儒道法墨各家政治思想之內(nèi)容，不外二點：曰治術(shù)，所以治民之方術(shù)也；曰行政、兵刑、銓選、賦稅之條例而已?！辈⒄f：“一民族之中，其本體曰國家，其活動曰政治，因政治之目的而有所施設(shè)，是曰行政。秦以后之中國，但有行政制度之討論，無所謂政治，更無所謂國家?！薄?】張君勱與梁漱溟對中西政治觀念的基本特征之了解如此其類似，那么他們在更深層的哲學(xué)（認識論與存有論層面）分析上是否有同樣的解釋呢?此處所謂的“中西政治區(qū)別的根本”是否足夠根本呢?

事實上，對于梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中提出的、在政治上的自我觀與主體機能（理智或直覺）之間建立積極關(guān)系的觀點，張君勱表示質(zhì)疑，他說：“而吾所不解者，則其所引為西洋以直覺運用理智之根據(jù)曰‘我’之認識。所謂‘我’之認識，是由于笛卡爾氏‘我思故我在’一語而來，笛卡爾此語為后來理性主義之祖，實為后來主智主義之張本。即曰此‘我’為人生活動之‘我’，則為政治學(xué)上、生計學(xué)上個人主義之‘我’，與理智、直覺何涉?而梁先生乃謂‘我’之認識為直覺，是吾所百思不得其解者也?！薄?】需要說明的是，梁、張兩人之間存在概念使用上的差異。首先，梁漱溟先后對于直覺的理解是有變化的，后來的梁漱溟反思自己早年的看法，認為最大的問題是在本能與理性（無私的情感）之間未作出區(qū)分，使得自己在“直覺”這個概念中混入了本能的成分?；谶@一說明，那么梁漱溟早年所謂“直覺運用理智的”中的那個“直覺”就不是其后來所謂的“理性”，而更多地是本能；所謂“理智運用直覺的”，不過就是強調(diào)直覺的規(guī)范性。其次，張君勱雖然承認民主政治與社會主義以理性主義為背景，但他的“理性”概念卻是廣義的，既包括了成就知識的理智（理論理性），也包含儒家的道德實踐理性。【9】這與其他幾位新儒家學(xué)者不但將道德視作理性而且還視作一種直覺的看法顯然是不同的，張君勱未能凸顯東方式的智慧直覺，亦未能將其與理智加以明確區(qū)分而作為立論前提。張君勱的評論中所謂“理性”更多地是梁漱溟所說的理智，與智慧直覺相對。這種理智思維下的“我”就發(fā)展成為一個認識論上的主體、政治哲學(xué)上的原子式自我，總之是一個抽象的我，而非情感性的直覺之我。至于其背后的那個更深層的“我”當然可以是直覺、本能之我，但卻不再是一個邏輯我。所以張君勱批評梁漱溟以直覺講那個邏輯我是有道理的，但是梁漱溟想表達的卻不是這個邏輯我，而是背后的那個直覺、本能我——意欲向前。張君勱盡管在此處不認同梁漱溟那樣一種關(guān)聯(lián)、還原，也不認同梁漱溟將仁完全歸為直覺的講法，但提到東方的人生觀時卻說：“若其人生觀，則涵育于中庸之說，既無所謂機械觀、目的觀，亦無所謂個人主義與社會主義?！薄?0】也就是說，張君勱在描述東西方人生觀、政治中的自我之特征時，大致是與梁漱溟的看法相同的；但張君勱卻僅停留于這些基本特征之描述，而未及這種個人主義或儒家倫常觀背后的認識論（廣義）、存有論根基，即未能從主體性與存有論上澄清兩者區(qū)別。此外，盡管張君勱在“科玄論戰(zhàn)”中也認為人生觀的方法是直覺，但是并不認為這是東方的專利，更未凸顯東方智慧直覺的特殊性，所以他終究不能像梁漱溟那樣，分別在這兩種不同的人生觀、世界觀、政治觀與主體的兩種機能（直覺與理智）之間建立起積極的對應(yīng)關(guān)聯(lián)。也正因為如此，所以盡管張君勱在對中西政治特征之根本差異的看法上與梁漱溟類似，但是仍不像后來的牟宗三那樣，接續(xù)梁漱溟，以智識關(guān)系論之。所以，盡管牟宗三也承認自己的政治哲學(xué)受到了張君勱的很深影響，【11】但他同樣對梁漱溟的中國文化“早熟”說有批判性繼承，即代之以“理性的運用表現(xiàn)”發(fā)達而“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”不足，而理性精神的全幅發(fā)展需要兼具兩者；且雖以新說法代之，而又肯認在智識之辨這個根本問題上梁漱溟已啟其端緒，從而明確了彼此之間的繼承譜系?！?2】綜言之，張君勱影響牟宗三的是其對中西政治基本特征的分判，而于這種政治特征背后的認識論、存有論意義之發(fā)掘，毋寧說，牟宗三更多地是沿著梁漱溟的路子往前走。

此外，也與熊十力以傳統(tǒng)的“體用邏輯”論道德與科學(xué)、民主之間的關(guān)系（導(dǎo)致后兩者的獨立性不夠）不同，梁漱溟與牟宗三以“智識之辨”論述兩面關(guān)系，這進一步凸顯了科學(xué)、民主的獨立性。兩人均以傳統(tǒng)的儒家外王為內(nèi)圣之直接延伸——可稱為“道德政治”，故亦以智識關(guān)系論中西政治，當然這不排除兩人之間其他的差異：梁漱溟更多地是強調(diào)中西之異，而未能銜接貫通兩者；牟宗三的曲通、坎陷論可以說是進一步將之提升至存有論層面的一套精微貫通理論了。至于唐君毅，則一方面肯定民主政治體現(xiàn)了一種客觀的超越精神——此可視為識心，另一方面又認為民主政治保障個人權(quán)利并非基于私欲而是基于超越自我的道德理性——此似可視為智心。劉曉認為，唐氏的德治民主觀是對梁氏籠統(tǒng)否定民主觀點的修正，【13】而劉樂恒則認為，雖然牟宗三更能注意道德與政治的分際，但仍然是一種“體用論”式的“整全性的理性學(xué)說”（comprehensive reasonable doctrine）?！?4】本文不限于純政治哲學(xué)領(lǐng)域，而貫通著形上學(xué)來討論政治哲學(xué)，故其劃類看法與上述看法不盡相同。總結(jié)起來，在這個問題上，熊十力是體用論、梁漱溟是矛盾論、唐君毅是客觀化、牟宗三是坎陷論；唐近熊而牟近梁。

二、傳統(tǒng)政治之為智心精神的表現(xiàn)

說傳統(tǒng)政治是智心精神的表現(xiàn)，這不能從現(xiàn)實層面去看，而要從理想層面去看。梁漱溟從一個實然的層面去看傳統(tǒng)中國政治，看到了嚴尊卑、個人不凸顯即沒有“自己”的實 情?！?5】那 么這實情的直接原因是否為智心精神呢?梁漱溟說，西方文化將對待自然的向前要求之態(tài)度，移用于社會領(lǐng)域，自由、平等、民主由此而出，“在情感中是不分的我與人，此刻又被分別‘我’、‘他’的理智的活動打斷了?！敝劣谥袊幕膽B(tài)度則“對于積重的權(quán)威把持者，要容忍禮讓，哪里能奮斗爭持而從其中得個解放呢?那德謨克拉西（democracy）實在無論如何不會在中國出 現(xiàn)!”【16】在 此，梁漱溟首次將東西政治中的兩種個人觀或自我觀分別系屬于其背后的主體精神：情感主體或理智主體，在情感主體中主客未分，而在理智主體中彼此界線分明。說中國文化的持中調(diào)和態(tài)度亦即智心精神無法憑之而有效對抗權(quán)威把持者，更無法直接導(dǎo)向民主制度，這沒問題；但是說智心精神完全沒有對抗權(quán)威把持者的功能，這話就值得商榷了。因為儒家的良知（情感主體）是要求“威武不能屈”的，絕不會甘心只是屈服于權(quán)威而放棄抗爭；而如果認同梁漱溟的說法，則恰好容易將儒家當成權(quán)威的幫兇。其實儒家思想并不缺乏道德自我，缺的是政治上的原子式自我，因而是后者的缺失而非前者的強大才造成了傳統(tǒng)外王的困境。

儒家的道德自我誠如梁漱溟所言，是一種情感性的主體，而這種情感主體，雖然并非完全不分彼此，但是其人己關(guān)系卻也絕非那種由理智所造成的界線分明的彼此、外在關(guān)系（儒家那種可稱為內(nèi)在關(guān)系或一體關(guān)系）。與梁漱溟這樣一種從主體機能、存有論的層面展開的對自我觀或人己關(guān)系的論述神似，牟宗三在《政道與治道》中說，“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”（理智或識）所開啟的政治形態(tài)為“對列之局”（co-ordination），而“理性的運用表現(xiàn)”（智慧直覺或智）所開啟的政治人際關(guān)系則是“隸屬關(guān)系”（sub-ordination）。因為理性的運用表現(xiàn)是“攝物歸心”“攝所歸能”，把對象收進自己的主體里面來而不顯對象相，成為徹上徹下、徹內(nèi)徹外的絕對一體。反映到政治領(lǐng)域中，便是君民一體，君或官要“為民父母”，而人民的獨立性則在關(guān)懷中不顯。這是政治的徹底倫理化，即政治中的個體在存有論的層面也都是倫理性的（與理論性的相對）。理性的架構(gòu)表現(xiàn)所體現(xiàn)的“對列之局”則不同，它的背景是能所對待、心物為二，反映到政治領(lǐng)域中，人際關(guān)系便是相互敵對、獨立?！?7】而只有在對列之局中，民主政治才能被建立起來。

關(guān)于由道德的情感主體所開啟的中國社會，梁漱溟有一精彩判斷，此即“倫理本位，職業(yè)殊途”。這種倫理社會缺乏原子式的個人，亦缺乏由之而建立的團體或組織，乃至真正意義上的國家、政治，因而是納政治于倫理?！?8】相較于前面說的嚴尊卑，倫理社會才是智心造成的直接結(jié)果，而前者（其直接原因可以說是人的陰暗面）可謂是識心缺失造成的間接結(jié)果。關(guān)于這種倫理本位的社會，唐君毅在論及中國文化之精神有超階級對立的特性時提到梁漱溟，這算是對梁漱溟“倫理本位，職業(yè)殊途”講法的繼承?！?9】其超越的親和精神平治天下而無為，人民在這種氛圍中亦不覺得政治有何重要性，君民是信托關(guān)系，而非民主政治中的有限信任關(guān)系、人人參政之狀態(tài)?！?0】綜言之，中國社會的關(guān)系，包括政治關(guān)系，都浸潤著倫理精神，而未獨立成一領(lǐng)域。

在社會或政治規(guī)范方面，牟宗三認為“綜合的盡理之精神”是內(nèi)圣外王通而為一的，既“盡”內(nèi)在的心性，又“盡”外在的社會禮制?！岸Y制”是規(guī)范，是我們所謂的“道德政治”之外化，雖然“綜合的盡理之精神”該內(nèi)外兩面而有，但是“內(nèi)在”的心性是本，而“外在”的禮制是末。若對禮制予以超越的分解（transcendental analysis），則其本體是心性。心性之表現(xiàn)、外化為倫制是直覺的，而非理論的。禮制尚有一些客觀的精神之意思，而“圣君賢相”的理想則是直指本心而為主觀的妙用，無論是儒家德化的治道，還是道家道化的治道，皆系于君相之德之妙用，即它們皆是理性之運用表現(xiàn)。從君相這面說，是理性之運用表現(xiàn)，若從其所及之人民這面來看，則是理性之內(nèi)容的表現(xiàn)，而所謂物各付物、與民同樂、民貴君輕等民本思想，皆可謂“民主之內(nèi)容的意義”?！?1】無論是綜合的盡理之精神，還是理性之運用表現(xiàn)或內(nèi)容的表現(xiàn)，自認知一面來說，皆是智的直覺之心靈，而非概念式的架構(gòu)心靈，因而不能對政權(quán)本身這形式的存有及政道這根本的原則予以徹底反省，撐開而為一個民主政治的形態(tài)。

基于智心的傳統(tǒng)政治不但個人邊界不明確、個人權(quán)利不甚凸顯，而且亦有一種相對于民主政治的含糊性：“他們【按：指西方】的路數(shù)，在某義上說，是外延的，因而也是比較確定的。而我們的路數(shù)，則因比較能正視具體而真實……而這解答【按：指中國】的路數(shù)，在某義上說，是內(nèi)容的，因而亦比較松泛、疏朗，而軟 圓?！薄?2】牟 宗三對傳統(tǒng)政治的刻畫可謂精準。總結(jié)起來，直接基于智心的理想政治有這么幾個特征：體用邏輯、個人不凸顯而邊界模糊，缺乏團體生活，倫理型政治，而其存有論基礎(chǔ)則是物我一體。這種含糊性導(dǎo)致個人之間的權(quán)限邊界不清晰，政權(quán)不能真正地從一人身上或家族中解脫出來成為一個國族共同拱載的定常存有，從而無法有效地遏制侵權(quán)行為與政權(quán)墮落。

三、民主政治之為識心精神的表現(xiàn)

相較之下，基于識心的民主政治則是：個人凸顯、權(quán)限明確、政權(quán)為定常的。梁漱溟觀察到了西方政治的“個性伸展，社會發(fā)達”，唐君毅觀察到了其集團、階級組織之對普遍性的自覺，牟宗三則兼而有之。

梁漱溟說，西方文化將對待自然的向前要求之態(tài)度，移用于社會領(lǐng)域，自由、平等、民主由此而出，“在情感中是不分的我與人，此刻又被分別‘我’、‘他’的理智的活動打斷了?！绷菏樵诖送怀隽艘庥蚯?、理智對于自由民主政治的本質(zhì)作用，這可以說是東方人首次將自由民主政治奠基于識心之上，嘗試著從主體性及存有論的層面去解釋自由民主何以可能，這是梁漱溟的巨大貢獻。他又說：“必要有了‘人’的觀念，必要有了‘自己’的觀念，才有所謂‘自由’的?！@種傾向我們叫他：‘人的個性伸展’?！薄?3】梁漱溟這一追溯是中肯的，沒有理智的抽象、對象化——主客對立，對象相的自我就無法“刺出來”而吞沒于情感主體的絕對一體中。而沒有這種原子式的自我，自由民主亦將皮之不存毛將焉附。

相對而言，唐君毅更多地是強調(diào)理智在民主政治中的參與作用，如對于集團或階級共性的自覺：西方“階級成立之自覺的心理基礎(chǔ)，則唯是賴同階級人之抽象的共有屬性之自覺?！苏谖崛送ㄟ^諸事物之共有屬性之自覺，而統(tǒng)攝諸事物成一類之類概念?！辈⑽鞣竭@種“對于客觀理想之攀緣或任持”名之為“法執(zhí)”?！?4】視之為一執(zhí)著，這是一種價值判斷。智識之辨作為一傳統(tǒng)觀念，本身就含有這個維度，即兩者之間所具有的并非是一種對等的并列關(guān)系，而是一種主次關(guān)系。唐氏的講法顯然來源于此——梁漱溟、牟宗三亦然。但唐氏在另一處似乎表現(xiàn)出對民主政治之本質(zhì)條件的不同看法，即他反對以個人權(quán)力欲或私欲而以道德意識說明政治活動或意識之本質(zhì)，以道德意識的客觀化即可開出民主法治。【25】

與唐君毅不同，牟宗三可以說是沿著梁漱溟的思路前進，他從個人觀及其客觀法律關(guān)系、集團或階級普遍共性之自覺、政權(quán)之為形式的有（formal being）全方位地展示了識心之為民主政治的本質(zhì)條件。他說：

蓋中國所無之“個體性”（西人所特章著者），只是國家政治法律與邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)兩系所表現(xiàn)之個體性。……其所透露之普遍者皆是抽象的、有界限的，與個體性分離為二的。其背后之精神，吾將名之曰“分解的盡理之精神”。此種個體性，皆由集團地對外而顯。自“政治的主體自由”方面言，其“集團地對外”為“階級對立”，為各行業(yè)集團。自“思想的主體自由”方面言，其“集團地對外”為抽象的概念的思考對象，推置對象，而與主體對立，反顯思想主體?！?6】

牟宗三對于自由民主所預(yù)設(shè)的“個體性”有足夠清醒的認識，了解其背后的存有論根基完全不同于傳統(tǒng)道德倫理意義上的個體性。自由民主預(yù)設(shè)的個人權(quán)利固然包含一種平等的道德意識，而傳統(tǒng)儒家亦不乏平等意識，卻始終轉(zhuǎn)不出近現(xiàn)代自由民主政治意義上的個體觀。由此可見，沒有存有論意義上的個體觀轉(zhuǎn)型，自由民主是始終生長不出來的。唐君毅對此顯然缺乏足夠認識，或者說，其所謂道德理性“客觀化”如要達到民主，必然要經(jīng)過一存有論意義上的個體觀轉(zhuǎn)型。唐氏雖然看到了理智在民主中的作用，但卻未能如梁、牟那樣從一個存有論的高度來考察它的本質(zhì)意義。

對于新儒家這一頗富特色的思考，似乎難覓解人，但令人驚奇的是，海德格爾對于我們習以為常的那種“現(xiàn)成主體”之存有論闡釋，與新儒家的思考不乏可溝通之處。海德格爾認為我們自己的共他人存在即“共在”不是眾多現(xiàn)成主體擺在那里，前者是一種本源性的存在，后者則首先是被當作“數(shù)字”對待——而這又只有通過某種特定的存在方式才能被揭示?！?7】海德格爾此處所說的“某種特定的存在方式”即“理論性的”存在方式。這種理論性的現(xiàn)成主體、絕緣的（與“共在”、“在世之在”相反）自我也就是笛卡爾式的自我；自由民主以之為前提的那種原子式自我，同樣也是現(xiàn)成的、絕緣的，只有以此原子式的自我為基礎(chǔ)，才可以進而在彼此之間建立起外在的客觀律法關(guān)系。這一點亦可以通過社群主義對自由主義的反思而變得更加明顯：自由主義不僅僅是一種政治哲學(xué)理論，所關(guān)注的主要問題是政府的權(quán)限，而且與“自我”這個形上學(xué)的問題有關(guān)。自由主義者的自我是一個無負荷的自我，即一個獨立于外在世界而存在的實體（笛卡爾式的自我），前社會的、價值中立的自我。28這樣的自我當然是一個理智性的主體，而非直覺型的自我。黑格爾亦以“市民社會”只是知性所設(shè)想、了解的“外部的國家”，其中的人際關(guān)系純粹是外在的，愛、親情等被鏟除。29然而，這卻是契約論政府的精髓，其中的人際關(guān)系正是牟宗三所說的客觀的法律關(guān)系，而非倫常關(guān)系。當然，新儒家所說的良知生活是否是一種本源性的存在方式，從而良知坎陷是否可以講成是存在方式從一種本源性的轉(zhuǎn)為理論性的，這還需要進一步思考，但至少就自由民主政治中的自我觀或個體觀要預(yù)設(shè)理論性立場而言，牟宗三與海德格爾是一樣的；而從與社群主義的對比來看，梁、牟等新儒家學(xué)者所理解的民主顯然是自由主義式的。

四、從智識之辨看兩種政治之關(guān)系

既然中西兩種政治在本質(zhì)上就是智心或識心，那么，此兩種政治的關(guān)系是否可以還原為智識關(guān)系呢?從新儒家學(xué)者的民主開出論來看，他們確乎是這樣處理的，如牟宗三即以良知坎陷講民主政治之開出。此外，他們也都認為，在道德倫理或存有論領(lǐng)域，智心比識心擁有更加基礎(chǔ)的地位，那么，在社會政治領(lǐng)域中，由智心開啟的禮制是否也具有相對于由識心開啟的民主法治之優(yōu)勢地位呢?牟宗三以傳統(tǒng)中國有治道而無政道，且以后者為第一義的，這是否與其智識之辨有不一致處?

首先是智識關(guān)系問題，在梁漱溟那里，兩者關(guān)系比較緊張，如謂東西根本精神無法融合，只能斬截改換?！?0】但他后來又說，理性與理智為心之情、知兩面作用，其關(guān)系密切不可離，理智到“無所為”的地步方能盡其用?！?1】“無所為”即無私的情感或理性，梁漱溟這樣講則其智識關(guān)系并沒有如此對立，而可以講智主識輔。這其實是儒家的老傳統(tǒng)，所以在后來的唐君毅、牟宗三看來，智識雖異而并無不可調(diào)和的矛盾，而作為枝葉的民主、科學(xué)也可以成為中國文化本身發(fā)展的內(nèi)在需要。唐君毅說：

方才所述依仁以求智、依仁義愛智之說，唯一的理論上的困難，似在通常人之仁心發(fā)動時，恒只是在情的世界中。由情的世界轉(zhuǎn)入純智的活動，似乎不易。但是這至多只是一個人之在一時間，不易兼?zhèn)浯硕?。自整個社會文化言，或整個人生言，或最高人生境界言，則此矛盾盡可消解?！宰罡呷松辰缪裕瑒t我們須知，真自仁心所發(fā)之不容自己之情，同時亦是能自作主宰的。此自作主宰之含義，是此情恒要求自任持其自身，為一普遍無私之平情，而使之永不降落而為激情。此普遍無私之平情，與求普遍真理之理智，在本性上乃如如而相應(yīng)。此中之情，使智不致陷溺于抽象之普遍者之中。此中之智，使情不致沉沒于具體者之中。于是使情得兼具超越性而恒升，使智得兼具內(nèi)在性，而與具體物相親和。在此人生境界中，則人之智用，皆恒自覺為開辟心量之資，故能善往而亦善復(fù)?！巴币砸姶诵闹豢沙翛]于具體，“復(fù)”以見此心之不陷溺于抽象。則智周萬物，未嘗離仁而自運。而皆依仁以成，兼足以養(yǎng)仁矣。此合仁智之境界，雖非圣賢不能至，然吾人之心既可向往之，則知依仁求智之事，在理論上，實無不可解消之矛盾矣?！?2】

唐君毅講的“無私之平情”幾乎同于梁漱溟的“無私的感情”，認為仁智（按：此處的智相當于識心）雖異，卻不會構(gòu)成對立矛盾，尤其是從整個社會、人生與境界的角度來看是如此。當然，前兩者都是比較外在的關(guān)系，真正重要的是第三種意義上的不矛盾。唐君毅認為，“普遍無私之平情”不是激情，不會有逐物、陷溺之弊，在本性上與理智如如相應(yīng)，都能在抽象與具體之間自由轉(zhuǎn)換，往復(fù)無礙。我們能夠理解唐君毅說“平情”能夠往復(fù)無礙，然而對于理智卻不能無疑。如果理智本身也能自由切換，則不需要依于仁，這是很明白的事?？梢姡f平情與理智如如相應(yīng)，只是理智主宰于仁而已。如果是這樣的話，那么理智與良知的內(nèi)在關(guān)系仍然還是晦暗不明的。又，所謂“合仁智之境界”到底是指仁統(tǒng)攝智呢，還是指仁智之上還有更加根本的統(tǒng)一者或狀態(tài)?對此，晚年的唐君毅將仁智的轉(zhuǎn)化問題套于精神感通的升降中處理。

牟宗三的良知坎陷論雖然有精微的發(fā)展，甚至一度給人以智識關(guān)系緊張的印象，但他仍以“入虎穴”、“無執(zhí)的執(zhí)”或“留惑潤生”等詞來形容坎陷，這仍然是傳統(tǒng)智識關(guān)系的題中之義。試看其論述作為一個儒家學(xué)者，應(yīng)當如何在具體的民主政治實踐中維持自我身份的認同，即如何在基于識心建構(gòu)的現(xiàn)代政治中仍然不失其“智心”：

政治家不能孤峭獨特的，他必須順俗從眾，謀及庶人。他必須為公共利益而守法尊制度，依法而退，依法而進。他的境界不能太高?！ト俗稣晤I(lǐng)袖也是最好的。因為圣人之德也能順俗從眾，不露鋒芒?！?3】

圣人即純乎智心之妙用者，而按照牟宗三對民主政治所做的超越分解，民主政治背后是一種知性精神，即系屬于識心。因此，圣人能順俗從眾，這是說智識不必矛盾，故又以坎陷說圣人之依法從政：圣人若要做總統(tǒng)亦須離開自己的身份而坎陷自己以依法從政?！?4】這一特別的智識關(guān)系說即良知坎陷論認為，識心雖然是良知坎陷所致，而卻也是良知發(fā)用過程中一必然的形態(tài)：“這種冷靜與委曲，亦是良知之用，亦是良知天理合該如此?！薄?5】針對牟宗三在政治領(lǐng)域中講良知坎陷論，安靖如（Stephen C.Angle）有就實踐理性與架構(gòu)（思辨）理性的共存問題而提出質(zhì)疑，認為牟宗三“暫時脫離”、“讓開一步”的說法容易造成誤解，而實踐理性與政治（架構(gòu)）理性應(yīng)該是相互結(jié)合、同時共存的，良知的自我坎陷（self-restriction， 安靖如的翻譯）是生活常態(tài)?！?6】對于安靖如的時間性疑惑，李明輝認為，黑格爾的精神辯證法的發(fā)展歷程不是時間性的，因此，牟宗三雖然使用了時間性的概念，但對于了解黑格爾哲學(xué)的人來說，應(yīng)該可以避免這種誤解?！薄?7】其實，良知在坎陷為架構(gòu)的思辨理性后，并不意味良知本身就消失不起作用了，即既不是良知的自我放失，更不是物化，毋寧說，良知只是由直覺形態(tài)轉(zhuǎn)為思辨形態(tài)了，由顯而隱了，所以說，在政治領(lǐng)域中，說實踐理性與架構(gòu)理性共存、合作是沒問題的，只是牟宗三未曾明言罷了。

上面我們討論了在政治領(lǐng)域中智心與識心之結(jié)合，這還是主觀面，而對于由兩者所產(chǎn)生的客觀面即制度規(guī)范，彼此又是什么關(guān)系呢?如前面提到的，牟宗三講的“治道”與“政道”之關(guān)系似乎與其智識關(guān)系不一致：“治道者，在第二義之制度下措施處理共同事務(wù)之‘運用之道’也。政道是一架子，即維持政權(quán)與產(chǎn)生治權(quán)之憲法軌道，故是一‘理性之體’，而治道則是一種運用，故是一‘智慧之明’?！薄?8】一方面，“治道”既是智慧之明、理性的運用表現(xiàn)，亦是神治、出于人性的五倫自然法；但另一方面，它又只是與“理性之體”相對的“用”，是第二義的。似乎在政治領(lǐng)域中，智識本末關(guān)系顛倒了過來。但在談?wù)摱Y制與現(xiàn)代國家法律關(guān)系時，牟宗三卻似乎恢復(fù)了智識本末關(guān)系。他談道：“彌漫于整個社會之基層組織是宗法社會，其一切文制（禮）皆生根于此?！勺诜ㄗ逑抵鐣M織至此國家形態(tài)，當該有一轉(zhuǎn)折。”宗法社會文教系統(tǒng)是基層，而國家形態(tài)則是間接地構(gòu)造起來的?！?9】現(xiàn)代意義上的國家政治法律是基于精神之一曲折表現(xiàn)的“思想主體”，其與禮制文教系統(tǒng)之關(guān)系如下：“既是一曲折而為間接之表現(xiàn)（就國家、政治、法律言），則只沖破其與宗法關(guān)系之直接關(guān)系，而不能反而否決宗法關(guān)系，宗法關(guān)系此時可退處于家族自身而為社會之基層，不再放大而投入于國家、政治?！薄?0】綜合這幾處的看法，我們可以說，牟宗三認為禮制文教是更加基層的東西，而國家政治法律則是間接構(gòu)造起來的，兩者各有其恰當?shù)奈恢枚豢蓙y——這種關(guān)系更加接近其智識本末關(guān)系說。治道是相應(yīng)于治權(quán)而說的，可以是儒家德化的，亦可以是法家物化的，所以不就是智心，而禮制則可以說是智心之外化。故以治道為第二義的，與以禮制為基層的，其意義不一樣。此外，禮、法兩者尚可進一步對應(yīng)于天下、國家，即政治基于敵對個體，故只成現(xiàn)代民主國家，而禮制則基于親和個體，以天下一家為極致，這是中國之所如此歷史悠久、幅員廣闊的超越根據(jù)所在；國家是間接地構(gòu)成起來的，可以說是天下之一“曲折”而成。強調(diào)禮制或文教系統(tǒng)的基層性，是為了說明倫常關(guān)系相對于客觀的法律關(guān)系之本源性，是為了避免在追求現(xiàn)代文明的過程中，忘掉了基層關(guān)系的重要性，而保留“天下”這一理想，也正可使我們超越狹隘極端的國族主義。

五、結(jié)語

如果說，梁啟超、張君勱描述了中西政治或人生觀的不同特征，那么，梁漱溟與牟宗三則從認識論（廣義）、主體性及存有論上哲學(xué)地解釋了何以會有這種差異。經(jīng)過我們上面的說明，已然明朗的是，現(xiàn)代新儒家的這種政治哲學(xué)及其對中西政治傳統(tǒng)的解釋，并非是要提供一套實現(xiàn)民主政治的具體途徑，亦非要在民主之外開出一套新制度以替代之——這正是許多學(xué)者誤解或批評新儒學(xué)的地方——而是在強調(diào)，智心相較于識心具有更加基礎(chǔ)的存有論地位。這種政治哲學(xué)中的智識之辨不但說明了傳統(tǒng)文化何以沒有孕育出民主以及如何開出之等，而且說明了傳統(tǒng)文化的價值所在，建立了文化的自我認同，同時不失為一避免現(xiàn)代文明流弊之良方。這種解釋可以說是納現(xiàn)代文明于傳統(tǒng)，同時也融傳統(tǒng)于現(xiàn)代社會，使兩者各得其所。

注釋
 
1 “理智”以及基于其上的科學(xué)知識、知識論、存有論等，方便地稱之為“識”；東方式的“直覺”以及基于其上的價值規(guī)范、玄學(xué)或形而上學(xué)，方便地稱之為“智”。一般地認為，“智識之辨”只是個知識論、認識論問題，但在梁漱溟看來，這首先是一個文化哲學(xué)的問題，也是一個政治哲學(xué)、人生哲學(xué)、認識論、存有論的問題。梁漱溟最先明確地將以科學(xué)與民主為精華的西方文化歸結(jié)為一種“理智型”文化，并認為中國文化弱于“理智”而強于“直覺”。在中西古今問題的視野下重新審視智識關(guān)系幾乎是中國現(xiàn)代哲學(xué)的母題，相關(guān)理論如熊十力的性智量智說、馮友蘭的正負方法說、牟宗三的良知坎陷論、馮契的轉(zhuǎn)識成智說等都是對該母題的解答。
 
2 前者如楊澤波（《民主視野的比較——梁漱溟與牟宗三相關(guān)思想的一個對比》，《儒家：世界和平與發(fā)展——紀念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會論文集》卷二，九州出版社，2015年，第1228-1233頁）；后者如王志勇（《新儒內(nèi)部也“決絕”：牟宗三與梁漱溟沖突析論》，《蘭州學(xué)刊》2016年第1期）、李強（《牟宗三社會政治思想研究》，武漢大學(xué)2016年博士學(xué)位論文，第38、103頁）。
 
3 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，上海人民出版社，2014年，第204頁。
 
4 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第35頁。
 
5 唐君毅：《中國文化之精神價值》，《唐君毅全集》9，九州出版社，2016年，《自序》第4頁、第40、331-332頁。
 
6 牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》9，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第282-283頁。
 
7 張君勱：《東西政治思想之比較》，《民族復(fù)興之學(xué)術(shù)基礎(chǔ)》，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第115、119頁。
 
8 張君勱：《歐洲文化之危機及中國新文化之趨向》，《東方雜志》第19卷第3號，1922年，第120頁。
 
9 張君勱：《張東蓀〈思想與社會〉序》，翁賀凱編：《中國近代思想家文庫·張君勱卷》，中國人民大學(xué)出版社，2014年，第446頁。
 
10 張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，《晨報·副刊》1923年5月6日。
 
11 牟宗三坦承：“君勱先生嘗謂予言，中國以前只有吏治，而無政治。此語對吾影響甚深?！保沧谌骸吨袊鴶?shù)十年來的政治意識——壽張君勱先生七十大慶》，《生命的學(xué)問》，臺北：三民書局，2015年，第51頁）又說：“弟復(fù)與張君勱先生常來往。他常說中國只有吏治而無政治，中國是一‘天下’觀念，文化單位，而不是一國家單位?！鞣浇詾榻畠?nèi)容，除科學(xué)外，屬于客觀實踐方面的，弟大都自黑氏與張君動先生處漸得其了悟?！保沧谌骸蛾P(guān)于歷史哲學(xué)——酬答唐君毅先生》，《歷史哲學(xué)》附錄，《牟宗三先生全集》9，第458-459頁）牟宗三有“中國以往只有治道而無政道”的說法，并有對應(yīng)到“只有吏治，而無政治”的說法。（牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》10，第1頁）
 
12 牟宗三：《政道與治道》，第57-58頁。
 
13 劉曉：《現(xiàn)代新儒家政治哲學(xué)》，線裝書局，2001年，第140頁。
 
14 劉樂恒：《“內(nèi)圣轉(zhuǎn)外王”：儒家政治哲學(xué)的新視野》，《齊魯學(xué)刊》2018年第4期。
 
15 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第43-46頁。
 
16 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第71、73頁。
 
17 牟宗三：《政道與治道》，第58頁。
 
18 梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社，2011年，第81-82頁。
 
19 唐君毅：《中國文化之精神價值》，第177頁。
 
20 唐君毅：《中國文化之精神價值》，第185-189頁。
 
21 牟宗三：《政道與治道》，第134頁。
 
22 牟宗三：《政道與治道》，第123-124頁。
 
23 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第46頁。
 
24 唐君毅：《中國文化之精神價值》，第338、336頁。
 
25 唐君毅：《文化意識與道德理性》，《唐君毅全集》12，九州出版社，2016年，第122、182、205、209-210頁。
 
26 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，第93頁。
 
27 [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，2017年，第145-146頁。
 
28 石元康：《從中國文化到現(xiàn)代性：典范轉(zhuǎn)移?》，三聯(lián)書店，2000年，第92-94頁。
 
29 石元康：《從中國文化到現(xiàn)代性：典范轉(zhuǎn)移?》，第195-196頁。
 
30 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第198頁。
 
31 梁漱溟：《中國文化要義》，第121頁。
 
32 唐君毅：《中國人文精神之發(fā)展》，《唐君毅全集》11，九州出版社，2016年，第127-128頁。
 
33 牟宗三：《道德的理想主義》，第67-68頁。
 
34 牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》29，第279頁。
 
35 牟宗三：《生命的學(xué)問》，第254頁。
 
36 Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy：Toward Progressive Confucianism，Polity Press，2012，p.35.亦見安靖如著，謝曉東、鄧彥譯：《牟宗三論自我坎陷：詮釋與辯護》，《中國儒學(xué)》第七輯，2012年，第483-484頁。
 
37 李明輝：《“實踐必然性”與“內(nèi)在要求”——回應(yīng)陳瑞麟教授》，載鄭宗義、林月惠合編：《全球與本土之間的哲學(xué)探索——劉述先先生八秩壽慶論文集》，臺北：學(xué)生書局，2014年，第186-187頁。
 
38 牟宗三：《政道與治道》，第26-27頁。
 
39 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，第82-83、88頁。
 
40 牟宗三：《歷史哲學(xué)》，第45頁。