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《中庸》的儒教解讀——以經(jīng)學(xué)天人論與理學(xué)心性論為參照

作者：陳明

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《世界宗教研究》2022年第6期

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文章摘要：儒教說(shuō)的成立除開(kāi)功能考察描述，還需對(duì)其內(nèi)部神學(xué)系統(tǒng)給出交代說(shuō)明，因此，對(duì)“孔教之本”《中庸》的闡釋無(wú)疑變得十分重要和關(guān)鍵。文章認(rèn)為《中庸》是從屬于《易傳》的天人之學(xué)系統(tǒng)，以“天命之謂性”為前提，以“慎獨(dú)”為起點(diǎn)，以“致中和”為原則，以“成己成物”為內(nèi)容，以參贊化育為目標(biāo)。由于朱子對(duì)《中庸》的心性論改造影響巨大，文章將自己的解讀與之對(duì)照，從訓(xùn)詁和義理諸層面進(jìn)行分析考察，在更廣闊的思想背景下給出進(jìn)一步的論證。

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關(guān)鍵詞：儒教?中庸 心性之學(xué) 天人之學(xué)

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康有為的《中庸注》認(rèn)為《中庸》首章是“孔教之本”，[1]但并沒(méi)貫徹這一思路從儒教神學(xué)對(duì)《中庸》作出解讀。所謂宗教，從英文religion看，可以理解為神與人的連接及人與神的再連接；前者是從神到人的邏輯和意義關(guān)系，后者是以此為基礎(chǔ)的從人到神關(guān)系建構(gòu)，二者統(tǒng)一于信徒的宗教生活實(shí)踐，體現(xiàn)為一種人生模式、社會(huì)現(xiàn)象和意義關(guān)系。本文即嘗試從這一神-人及人-神的互動(dòng)關(guān)系結(jié)構(gòu)對(duì)《中庸》文本進(jìn)行詮釋分析，希望深化對(duì)儒教及其神學(xué)系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。

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主流的《中庸》理解來(lái)自朱子的《四書(shū)章句集注》。朱子章句《中庸》與《大學(xué)》又是為了辟異端，即回應(yīng)佛老二教對(duì)儒家道統(tǒng)的沖擊。朱子的工作雖然成就很大，但問(wèn)題也不少。從《中庸章句》看，最典型的一點(diǎn)就是他是從“命”字開(kāi)始落筆，所謂“命猶令也”，而對(duì)天則不置一詞。但“天命之謂性”中的“命”無(wú)論作動(dòng)詞還是名詞，就是無(wú)論理解成“天命”還是“天之所命”——這二者其實(shí)是統(tǒng)一的，都是從屬于“天”的，因此不講“天”則“命”完全無(wú)法說(shuō)清。朱子的名言是“未有天地萬(wàn)物之前畢竟先有是理”。所謂天理實(shí)際是以天為理、以理代天。正本清源，就必須從天出發(fā)，如此或許可以還原或發(fā)現(xiàn)一個(gè)以天為思想的起點(diǎn)和中心的《中庸》文本。

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一

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“天命之謂性”的天，就是《易傳》里面那個(gè)“云行雨施，品物流形”的生生之天，而“天命之謂性”的意義內(nèi)涵則本于“乾道變化，各正性命”?？资鑼ⅰ案髡悦钡摹懊苯鉃椤叭怂A受”，因此“天命之謂性”的意思就是“從上天所稟受者即是人之性”。那么，這個(gè)所稟受者又是什么？“天地之大德曰生”，因此這個(gè)“性”自然也就是生生之機(jī)、生生之元?？谡Z(yǔ)中的“救命”如此；王弼注“窮理盡性以至于命”所謂“命者生之極也”，以及《左傳·成公十三年》“民受天地之中以生，所謂命也”，亦是如此。所不同者，“大哉乾元，萬(wàn)物資始”的乾元是本體性的超驗(yàn)存在，“元者，善之長(zhǎng)”的元?jiǎng)t是見(jiàn)之于具體生命的經(jīng)驗(yàn)性存——“命者生之極”屬于前者，“救命”之“命”屬于后者?？傊?，“天命之謂性”的性作為天與人的連接形式，以“生命”為其根本特征，是人之生命的基礎(chǔ)與可能。

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這個(gè)大本大根確立后，“率性之謂道”、“修道之謂教”的意義也就被規(guī)定或得到彰顯了?！奥市灾^道”的主詞是圣賢。《易傳》中德合天地的“大人”，在《中庸》中被表述為不勉而中、從容中道“自誠(chéng)明”的“性之者”，其循“性”而發(fā)的行為堪為天下范式。韓愈《進(jìn)學(xué)解》說(shuō)的“吐辭為經(jīng)，舉足為法”即是此意?！蹲髠鳌べ夜吣辍罚骸霸?shī)書(shū)，義之府也；禮樂(lè)，德之則也”，而作為“義之府”“德之則”的詩(shī)書(shū)禮樂(lè)正是來(lái)于圣賢的體天制作。為什么？因?yàn)槭ベt是“自誠(chéng)明”，上天賦予的品性可以全幅地呈現(xiàn)出來(lái)，是即人文之本。按照《賁卦·彖傳》的說(shuō)法，日月星辰是天文，山川草木是地文，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)則是人文——文就是內(nèi)之所蘊(yùn)而顯現(xiàn)于外，即天心的各種顯發(fā)。這一句也表明“天命之謂性”的生命、生機(jī)，并不只是純自然性存在，同時(shí)也具有價(jià)值意義，一種超乎經(jīng)驗(yàn)道德并為其奠基的生命之“善”。《左傳·昭公二十五年》說(shuō)“生，好物也；死，惡物也”，最樸素也最深刻。

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“修道之謂教”則是指當(dāng)政者根據(jù)圣賢創(chuàng)制的詩(shī)書(shū)禮樂(lè)對(duì)民眾進(jìn)行教化。“教，所以生德于中者也”?！吧掠谥小辈恢皇且e累德性，更是喚醒生命的根源意識(shí)，在個(gè)體生命與神圣之天之間建立起聯(lián)系，使自己由自在的存在轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾榈拇嬖?。文本中的“自明誠(chéng)，謂之教”，與此相對(duì)應(yīng)。其思想淵源也是來(lái)自《賁卦·彖傳》，“觀乎人文，以化成天下”。需要指出的是，“人文化成”是一種圣賢事業(yè)，包含道德卻不能還原為道德，因?yàn)樗h(yuǎn)不止是道德行為的規(guī)訓(xùn)，而是一種博厚悠久的生命展開(kāi)與完成。《大學(xué)》和《中庸》里的“止于至善”和“參贊化育”，都是從不同角度和層面對(duì)這一大化流行之宇宙生命本質(zhì)形態(tài)的揭示描繪。

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這三個(gè)命題跟《中庸》的篇名是什么關(guān)系？鄭玄說(shuō)：“名曰中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也?！庇篂橛茫脼樽饔?、功能和意義，則中庸就可以理解為“中”的作用、功能和意義。鄭玄說(shuō)成中和之為用，應(yīng)該是根據(jù)文本“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”而來(lái)。但細(xì)研文句，“和”作為“中”的顯發(fā)狀態(tài)，顯然是從屬于“中”的，是“中”之“用”的某種形式或要求。所以，將“中庸”解作“中之用”更貼切，與整個(gè)思想系統(tǒng)的邏輯關(guān)系更順暢清晰。

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那么，“中”是什么？“中”就是天命之性?！爸小北臼欠轿幻~，“衷”作為中的假借，同樣是指“內(nèi)里”之方位，具體是指代“里面的東西”。這個(gè)“東西”就是前面說(shuō)的生命之機(jī)、生生之元。“天命之謂性”與《尚書(shū)·湯誥》“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性”，以及《左傳·成公十三年》“民受天地之中以生，所謂命也”意義接近，都淵源于“天生萬(wàn)物”“天生烝民”的古老意識(shí)，只是更加理論化、系統(tǒng)化?！爸兄谩钡摹爸杏埂逼?，講的就是天命之性的意義作用以及人應(yīng)如何去求得其實(shí)現(xiàn)完成。

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由天到人的理論邏輯既已清晰，接下來(lái)的問(wèn)題就是由人到天的體認(rèn)，即個(gè)體如何在經(jīng)驗(yàn)中將稟受于天、內(nèi)在于心的“性”喚醒、確立呈現(xiàn)為“道”了。慎獨(dú)就是這樣一個(gè)起點(diǎn)性中間環(huán)節(jié)。慎的意思是謹(jǐn)、誠(chéng)，《說(shuō)文》慎與謹(jǐn)是轉(zhuǎn)注；“慎爾優(yōu)游”、“予慎無(wú)罪”之慎，孔傳均曰誠(chéng)。劉蕺山用“慎則敬，敬則誠(chéng)”將其意義貫通。獨(dú)，從鄭玄到朱子分別解作獨(dú)處之時(shí)或人所不知之處，于是慎獨(dú)就成了基于道德意識(shí)的自我約束之意。這雖然與“道不可須臾離”相符，但“獨(dú)”的概念因被解作時(shí)間、處所而徹底虛化，即作為副詞、作為狀語(yǔ)用于對(duì)慎的修。換言之，慎這個(gè)動(dòng)詞失去賓語(yǔ)，從而與前面的“天命之謂性”，后面的“致中和”諸意義表達(dá)脫節(jié)，思想邏輯變得支離破碎。

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被黃宗羲譽(yù)為獨(dú)得其真的蕺山解法完全不同?！秳⒆尤珪?shū)續(xù)編》卷一：“獨(dú)者，位天地，育萬(wàn)物之柁牙也。”柁牙即舵板，是行船的主導(dǎo)；“位天地、育萬(wàn)物”是說(shuō)“獨(dú)”乃宇宙本體，柁牙之喻則是指這一本體內(nèi)在于心，是行為的動(dòng)力、準(zhǔn)則。“獨(dú)”作為名詞作內(nèi)心講，《禮記·禮器》可以支持：“禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也……是故君子慎其獨(dú)也?！薄肚f子·養(yǎng)生主》亦有“朝徹而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)而后能無(wú)古今”語(yǔ)，然則“獨(dú)”又包含（道家意義上的）個(gè)人本質(zhì)之義。帛書(shū)《五行》“慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂也”，更有把“獨(dú)”與“心”對(duì)舉的用法。于是可知，“獨(dú)”可以兼含體用二義，既是能知（“心之官則思”），也是所知（天、性、道）。《中庸》相關(guān)文字中的“不睹”、“不聞”與“隱”、“微”都可以指涉內(nèi)心世界及活動(dòng)如情感、意識(shí)等，僅從外部情境理解失之膚淺。

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蕺山思想在陽(yáng)明脈絡(luò)內(nèi)，從心本論出發(fā)把“獨(dú)”說(shuō)成本體可說(shuō)只是一念之轉(zhuǎn)，且與其心學(xué)工夫論相契。但不能不辨的是，“天命之謂性”的命題表明，“天”才是《中庸》思想體系的最高存在。因此，從天-人的角度說(shuō)，“獨(dú)”是人的先天稟賦——這是一切的前提；從人-天的角度說(shuō)，“慎獨(dú)”是人的認(rèn)知功能與活動(dòng)（慎、謹(jǐn)、誠(chéng)等）——這是現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)。今人有對(duì)慎獨(dú)作“保持內(nèi)心的專(zhuān)一”解者，[2]與帛書(shū)五行“為一”的觀點(diǎn)接近，但所謂“專(zhuān)一”一詞內(nèi)容貧乏空洞，與慎獨(dú)在文本中的作用地位無(wú)法匹配。帛書(shū)《五行》云：“能為一，然后能為君子，慎其獨(dú)也”?！盀橐弧敝耙弧奔础耙肌?，壹從壺吉聲。壺又有“天地氤氳”的“氤氳”之義；氤氳者陰陽(yáng)交合，故“壹”又有“合”義。在這樣的意義脈絡(luò)里，可以把慎獨(dú)視為一種個(gè)體對(duì)自己與天（天性）之內(nèi)在關(guān)系的體認(rèn)與持守，即經(jīng)由意識(shí)活動(dòng)在內(nèi)心建構(gòu)其與天的連接與統(tǒng)一，使作為有限經(jīng)驗(yàn)個(gè)體的自我向無(wú)限與神圣敞開(kāi)（進(jìn)而成己成物、參贊化育）。對(duì)于任何一個(gè)宗教來(lái)說(shuō)，它都必須對(duì)個(gè)體作為靈性存在的生命起點(diǎn)給出描述、規(guī)定和啟示，為其開(kāi)啟一種新的人生。慎獨(dú)對(duì)于儒教就具有這樣的意義。

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明乎此，文本中的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”也就文從字順意義貫通，鄭玄所說(shuō)的“中之用”也就變得可以理解了。

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“中”是“內(nèi)”或內(nèi)中所蘊(yùn)。以方位名詞來(lái)指代，說(shuō)明它可意會(huì)而難以言傳（朱子也認(rèn)為“中是虛字”。見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六十二）。因此，文本用未發(fā)之喜怒哀樂(lè)來(lái)表述指稱(chēng)，我們就不能簡(jiǎn)單以筌為魚(yú)以指為月，而應(yīng)只是借此四字想象逼近其義蘊(yùn)真諦?！洞呵锓甭丁ぱ熘馈分^“中者，天地之所終始也。和者，天地之所生成也”，講的是“中”的功能——顯然是用來(lái)描述天地的生生不息，“和”則是其成果顯現(xiàn)。既然四時(shí)之行、百物之生都是天地大生命的呈現(xiàn)，那么，自然也可以把所謂喜怒哀樂(lè)視為某種象征用于對(duì)生命存在的描述。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》的“喜怒哀悲之氣，性也?！宰悦?，命由天降”，就是通過(guò)將喜怒哀悲視為“氣”而將其抽象化，并將其溯源于天，以說(shuō)明其作為生命形態(tài)的基礎(chǔ)性與普遍性?！洞蟠鞫Y記?文王官人》的“民有五性，喜、怒、欲、懼、憂”，同樣也可如是以觀?！洞呵锓甭?如天之為》可為佐證：“人有喜怒哀樂(lè)，猶天之有春夏秋冬也”；“春之愛(ài)、秋之嚴(yán)、夏之樂(lè)、冬之哀，天之志也?！倍?、夏、秋、冬，按照《易傳·文言》的說(shuō)法即是天行的元、亨、利、貞。

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“中之用”的意義效果也由此而得以進(jìn)一步開(kāi)顯：“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”。很明顯，“致中和”并非非禮勿視之類(lèi)的情緒或欲望之管理，也并非對(duì)神秘先天境界的禪定冥想，而必須從“位天地，育萬(wàn)物”的宇宙生命之大化流行去理解詮釋其宏闊結(jié)構(gòu)和深遠(yuǎn)義蘊(yùn)。將前述“中”、“和”概念的內(nèi)涵帶入，“致中和”就是致中于和，即將內(nèi)在于己的天性在現(xiàn)實(shí)中合理充分地實(shí)現(xiàn)出來(lái)。這雖表現(xiàn)為個(gè)人行為，但卻具有宇宙性的神圣意義，借用沃格林的概念可以說(shuō)就是將存在秩序（order of Being）經(jīng)由人生規(guī)劃（order of being）而歷史地呈現(xiàn)。

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我們可以從《易傳·乾·彖傳》天的“云行雨施，各正性命”來(lái)理解這點(diǎn)?！墩f(shuō)文》“正，是也，從止，一以止?！倍巫ⅲ骸笆匾灰灾挂??！薄笆匾灰灾埂本褪恰氨居谝弧倍爸褂谝弧?，就是本于天而止于天。所以這個(gè)“止”雖然是相對(duì)“起”與“行”而言，但作為“起”與“行”之方向和目標(biāo)，它同時(shí)也可以將“起”與“行”統(tǒng)攝在內(nèi)。換言之，我們可以也應(yīng)該在“正性命”的思想框架內(nèi)理解“致中和”，理解“發(fā)而皆中節(jié)”，即把天的“云行雨施”生萬(wàn)物作為“致中和”的邏輯依據(jù)，把“發(fā)而皆中節(jié)”理解為“各正性命”的形式要求。

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有人提出《中庸》可分為“中論”與“誠(chéng)論”二篇。[3]雖然從內(nèi)容看確實(shí)前后存在論述重心的轉(zhuǎn)變，但從思想邏輯看，二者其實(shí)是由“天命之謂性”所統(tǒng)攝的有機(jī)整體：“誠(chéng)”與“成”、“成己”與“成物”可以視為“致中和”或“中之用”的進(jìn)一步落實(shí)或展；“中論”主旨“性立天下之有”，“性論”主旨“誠(chéng)成天下之性”。

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朱熹把“誠(chéng)”解為“真實(shí)無(wú)妄”，也就是“誠(chéng)實(shí)”的意思。但他的學(xué)生陳淳卻并沒(méi)順從此說(shuō)?！侗毕至x·誠(chéng)》是這樣表述的：“誠(chéng)字本就天道論?！S天之命，於穆不已’，只是一個(gè)誠(chéng)字。天道流行，自古及今無(wú)一毫之妄。暑往則寒來(lái)，日往則月來(lái)，春生了便夏長(zhǎng)，秋殺了便冬藏。元亨利貞，終始循環(huán)?！薄罢鎸?shí)無(wú)妄”四字，如果只是就一般道德而言，那么它無(wú)法將“誠(chéng)”對(duì)應(yīng)于儒家“天之道”的地位層次；如果是講“天之道”，那么寒來(lái)暑往日月遞照只是揭示了“天行有?！钡淖匀灰?guī)律義，而這顯然不是《中庸》的思想旨趣之所在。陳淳這里凸顯的是天道“行四時(shí)”、“生百物”之生生之義，并且將其與“維天之命”的人格性，與“元亨利貞”的“天行”結(jié)合在一起，完全超越了乃師的道德心性論域。朱子門(mén)下基本都是夫子步亦步夫子趨亦趨，《北溪字義》更是朱子性理學(xué)教科書(shū)，以“性即理”為基礎(chǔ)，但當(dāng)“誠(chéng)”與《易傳》在知識(shí)和邏輯上的銜接脈絡(luò)清晰意義豐富并且肉眼可見(jiàn)的時(shí)候，陳淳也只能順勢(shì)而為超越師說(shuō)加以鋪陳。

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“誠(chéng)者天之道”，“誠(chéng)”之在天即是生生?！罢\(chéng)者自成”是指天之生物乃是出于“不言所利”的“肫肫其仁”，即所謂“大德曰生”。由《復(fù)卦·彖傳》的“復(fù)，其見(jiàn)天地之心”，可知終則有始的天行絕非只是冷冰冰的“真實(shí)無(wú)妄”。一陽(yáng)來(lái)復(fù)的“天心”是“仁”（《春秋繁露·俞序》：“仁，天心”），是德（《孟子字義疏證·仁義禮智》：“仁者生生之德也”）。程頤更直接將此“天心”說(shuō)成“天地生物之心”（《周易程氏傳·復(fù)·彖》）。對(duì)比《老子》的“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，儒教之天的人格性和人情味一目了然。

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“誠(chéng)之者人之道”，則是說(shuō)體認(rèn)上天生生之德并內(nèi)化于心秉承持守乃是人之道義使命。某種意義上“誠(chéng)者天之道，誠(chéng)之者人之道”與“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的結(jié)構(gòu)與意義都相同，并可以互相發(fā)明。天的生生不息是《易傳·乾·文言》講的“云行雨施天下平”，人的自強(qiáng)不息則是《中庸》“誠(chéng)論”講的“成己成物”。有必要指出，“天下平”的“平”跟《大學(xué)》“治國(guó)平天下”的“平”一樣，都是“成”的意思；《爾雅·釋詁》：“平，成也?！蓖瑫r(shí)，“平”又有“和”義?！洞呵铩ば迥辍罚骸八稳思俺似健?，《谷梁傳》：“平者，成也”?！蹲髠骺资琛罚骸捌秸?，和也?！薄疤煜缕健迸c“誠(chéng)”及“成”在“致中于和”里得到有機(jī)統(tǒng)一，儒教的世界是“生”出來(lái)的，生則長(zhǎng)，長(zhǎng)然后成。有論者將“誠(chéng)”理解為“德的呈現(xiàn)過(guò)程”，[4]道其然而未盡其所以然。在“天命之謂性”、“致中和”以及“成己成物”的《中庸》架構(gòu)里，“德的呈現(xiàn)”顯然就是“性的顯發(fā)”、可能性的實(shí)現(xiàn)、生命的長(zhǎng)成。

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如果說(shuō)“中論”的主干是“致中于和”的理論“盡性”，那么由此而來(lái)的“誠(chéng)論”主干就是“成己”與“成物”的實(shí)踐“事功”。

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《中庸》第二十二章：“唯天下至誠(chéng)為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣?！边@里的“至誠(chéng)”顯然是指信仰堅(jiān)定純粹的人（“誠(chéng)之者”）。致中于和的盡性包含盡己之性的成己與盡人之性的成物兩個(gè)層次內(nèi)容?！墩撜Z(yǔ)·雍也》：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”中的“立”與“達(dá)”一定程度上可以用于表述“成”的社會(huì)性內(nèi)涵?！拔铼q事也”，以“盡物之性”作為參贊化育的條件、標(biāo)準(zhǔn)，充分說(shuō)明以喜怒哀樂(lè)之發(fā)為喻指的“致中和”根本就不是一種封閉的涵養(yǎng)功夫，而是以天地為依托向世界敞開(kāi)的修齊治平的圣賢事業(yè)。如果說(shuō)《易傳》是《中庸》的理論基礎(chǔ)，那么《大學(xué)》則是其現(xiàn)實(shí)展開(kāi)方式。[5]

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《中庸》第二十五章：“誠(chéng)者非自成己而已矣，所以成物也。成己仁也，成物智也，性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也?！笨鬃诱f(shuō)“夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！奔热蝗誓颂煨?，則仁者自然與物同體，民胞物與沒(méi)有邊界分際。因此，成己的自我完成必然意味著與他者的關(guān)聯(lián)，包含對(duì)他者的責(zé)任，甚至可以說(shuō)只有成物才是成己的真正完成。

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以成己為仁，成物為智，實(shí)際是要突出成物之不易，仁之外對(duì)“智”還有要求。成己主要表現(xiàn)為一種個(gè)人性的、內(nèi)在性活動(dòng)過(guò)程，相對(duì)單純；成人、成物則是社會(huì)性的內(nèi)外合一的活動(dòng)過(guò)程，必然更復(fù)雜。借助《大學(xué)》的“八條目”，以格物致知、正心誠(chéng)意甚至修身齊家對(duì)應(yīng)成己，以治國(guó)平天下對(duì)應(yīng)成物，我們或許可以很好的獲得對(duì)這一點(diǎn)的理解。

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經(jīng)緯萬(wàn)端各得其宜的“時(shí)措之宜”需要更多的智慧引入，也需要不懈的堅(jiān)持，這也是“維天之命於穆不已”的另一層寓意之所在?！疤熘詾樘臁?、“文王之所以為文”，都有一個(gè)“不已”，對(duì)應(yīng)著博厚、高明、悠久的天地之道?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng)為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！奔热是抑堑闹琳\(chéng)之圣是《中庸》所立之人極。以“天命之謂性”為前提，以“慎獨(dú)”的起點(diǎn)，在致中和的脈絡(luò)里以仁與智成己成物，奉天理物則天而行，直至優(yōu)入圣域參贊化育，完整詮釋了儒教人格及其人生規(guī)劃。

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二

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以上詮釋表明《中庸》乃是與《易傳》銜接的天人之學(xué)文本，下面將此結(jié)論與朱子《中庸章句》的心性之學(xué)改造加以對(duì)照分析，作為進(jìn)一步的論證。

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朱子在《中庸》和《大學(xué)》章句的序言中都說(shuō)明其主旨是反對(duì)佛老的“虛無(wú)寂滅”之說(shuō)。為什么“虛無(wú)寂滅”之說(shuō)能形成對(duì)儒家道統(tǒng)的挑戰(zhàn)？需要從佛老二教與儒教的宗教功能角度加以解釋。簡(jiǎn)單說(shuō)，儒教是一種共同體敘事宗教。所謂共同體敘事宗教就是以共同體為敘事主軸，為共同體的生存發(fā)展如安全應(yīng)對(duì)權(quán)力組織等提供解決方案的宗教。[6]與此相對(duì)，個(gè)體敘事宗教則是以個(gè)體為敘事主軸，即為個(gè)體身心安頓如命運(yùn)生死諸問(wèn)題提供解決方案的宗教，如基督教的救贖論、佛教的緣起性空說(shuō)、道教的肉身修煉法等等。一般來(lái)說(shuō)，共同體敘事宗教的產(chǎn)生發(fā)展先于該族群內(nèi)部之個(gè)體敘事宗教，同時(shí)對(duì)后者具有很大影響作用，這里按下不表。

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《莊子·田子方》說(shuō)“中國(guó)之君子，明于禮義而陋于知人心”，頗能說(shuō)明儒教作為共同體敘事宗教的功能短板。禮義是一種社會(huì)組織制度和倫理價(jià)值原則，人心則可以說(shuō)是指人的心理情感體驗(yàn)需要?？鬃拥摹拔粗芍馈敝f(shuō)雖然正面價(jià)值很大，但某種程度也懸擱了“死”的問(wèn)題。共同體當(dāng)然有生無(wú)死，但對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)死的問(wèn)題卻可謂“大矣哉”。因此，對(duì)于士大夫這一儒生群體來(lái)說(shuō)，其人格常常表現(xiàn)出一種儒道互補(bǔ)的特征，那就是得志之時(shí)以儒濟(jì)世，失意之時(shí)則以佛老排遣逍遙。社會(huì)動(dòng)蕩無(wú)疑會(huì)擴(kuò)大并強(qiáng)化這一精神需求，“南朝四百八十寺，多少樓臺(tái)煙雨中”。到宋代，更是“儒門(mén)淡薄，收拾不住，天下英才皆歸釋氏”。雖然“佞佛”只是出于個(gè)人身心需要，但信眾人數(shù)達(dá)到一定規(guī)模后，佛老“虛無(wú)寂滅”的理論及其價(jià)值必然溢出私人領(lǐng)域而在公共領(lǐng)域發(fā)揮影響，動(dòng)搖儒家的道統(tǒng)地位，沖擊作為國(guó)之所以立的文化共識(shí)及其相應(yīng)的儒教世界圖景。這是韓愈寫(xiě)《原道》的原因，是蘇軾說(shuō)韓愈“道濟(jì)天下之溺”的原因，也是朱熹撰《四書(shū)章句集注》的原因。

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如果說(shuō)韓愈“人其人、火其書(shū)、廬其居”的衛(wèi)道方式有些簡(jiǎn)單粗暴，那么，朱子則是在前人基礎(chǔ)上努力建構(gòu)以個(gè)體為視角的敘事，一方面提升道的神圣性，一方面將其內(nèi)置于心以強(qiáng)化其實(shí)踐性。二程的天理本體論，道南學(xué)派的工夫論，則是朱子從事這一工作的的思想背景和現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)。

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由于受李侗影響，曾經(jīng)出入佛老的朱子也是“體驗(yàn)未發(fā)”之道南學(xué)派工夫論的信奉者。隨著對(duì)佛老雜學(xué)的反思否定，他也開(kāi)始質(zhì)疑龜山“學(xué)者于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之際，以心驗(yàn)之，則中之體自見(jiàn)”。這一修養(yǎng)法門(mén)正是以《中庸》的“未發(fā)”“已發(fā)”說(shuō)為理論根據(jù)。由于喜怒哀樂(lè)內(nèi)蘊(yùn)于心，未發(fā)體驗(yàn)也就指向心，即以未發(fā)為心。仿佛天意，試圖棄舊圖新而彷徨無(wú)著的朱子與張栻相遇。他從張栻所贈(zèng)胡宏之《知言》得到啟發(fā)，并在隨后的往返通信中形成“心為已發(fā)，性為未發(fā)”的所謂中和舊說(shuō)，徹底與道南學(xué)派分道揚(yáng)鑣。

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《知言》首篇“天命”即指出“天命為性，人性為心”，也就是“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”（《與曾吉甫書(shū)》）的意思。胡宏思想與程頤淵源頗深，但異同之處也需要分疏參詳。就《中庸》理解而言，都主張“未發(fā)為性”，都重視《易傳》，這意味著在個(gè)體之上有一個(gè)天的預(yù)設(shè)。但兩點(diǎn)區(qū)別特別重要。首先，伊川說(shuō)性，疏離生生之天而近乎道德倫理之理。他的“不偏之謂中”，“中不可謂之性”等已經(jīng)是將喜怒哀樂(lè)確定為“情”并從它的“合理存在狀態(tài)”定義“性”。換言之，“中”在他這里已經(jīng)由名詞轉(zhuǎn)換為形容詞化。這意味著他對(duì)“性”的理解開(kāi)始由“質(zhì)料”（“喜怒哀悲之氣”）本身，轉(zhuǎn)向了其形式狀態(tài)（正而不偏），而這無(wú)疑意味著某種倫理原則的引入。這是至關(guān)重要的，因?yàn)樗馕吨鴤惱碓瓌t已經(jīng)取代“中”、“性”成為更為基礎(chǔ)的存在，從而改變了其內(nèi)在表達(dá)與實(shí)現(xiàn)的形式與方向，將生生所規(guī)定的生命活動(dòng)（成己成物）轉(zhuǎn)向了個(gè)體人格養(yǎng)成的工夫論（道德實(shí)踐）。此外，從邏輯上講，《中庸》處“已發(fā)”之喜怒哀樂(lè)才有一個(gè)中或不中的“節(jié)”的問(wèn)題，“節(jié)”的根據(jù)是“天地之序”，但其本身卻是一種經(jīng)驗(yàn)性的社會(huì)存在。伊川的這一轉(zhuǎn)向可說(shuō)是宋代心性學(xué)的濫觴，朱子正是由此開(kāi)始以理說(shuō)性建構(gòu)起完整的理學(xué)心性論系統(tǒng)。

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與此相對(duì)，胡宏保持著易學(xué)天人之學(xué)傳統(tǒng)的純粹性。

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同樣講《中庸》，《知言·往來(lái)》說(shuō)：“中者道之體；和者道之用。中和變化，萬(wàn)物各正性命”。致中于和，性命得正，是即“天地之所以立”。它“不可以善惡辨，不可以是非分”，因?yàn)槭欠巧茞耗耸且罁?jù)某種社會(huì)價(jià)值原則對(duì)經(jīng)驗(yàn)行為的評(píng)判定性，而作為生命本身的“性”乃是超越這一切之上的，并且是社會(huì)價(jià)值原則所賴(lài)以制定的依據(jù)?！吨浴ぶ倌帷氛f(shuō)：“氣主乎性，性主乎心”。這里雖是以氣言性，但義理基礎(chǔ)來(lái)自《易傳》乾卦之彖傳、卦辭及文言：“大哉乾元”之形上之“元”落實(shí)于心，成為“元亨利貞”之形下之“元”（近乎種子義），心則以其機(jī)能將這一過(guò)程完整表達(dá)完成（所謂“心以成性”，對(duì)應(yīng)“致中于和”）。《知言·一氣》贊嘆和感慨：“大哉性乎！萬(wàn)理具焉，天地由此而立矣。世之言性者類(lèi)指一理而言之爾，未有見(jiàn)天命之全體者也。”胡宏在堅(jiān)守這一天人之學(xué)的同時(shí)，對(duì)那種以理說(shuō)性的趨向十分不滿，[7]因?yàn)槎叩膮^(qū)分與緊張十分明顯。

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其次，則是視角的不同，程頤是一種個(gè)體論視角——這與其心性論轉(zhuǎn)向是同步或者說(shuō)統(tǒng)一的。伊川認(rèn)為“中也者，所以言性之體段”。（《與呂大臨論中書(shū)》）“體段”意為形象、狀態(tài)，既是相對(duì)“情”（喜怒哀樂(lè)之不偏不過(guò)）而言，也是相對(duì)“和”（已發(fā)之喜怒哀樂(lè)）而言。不管哪種意義，都是就具體之個(gè)體而言，焦點(diǎn)為在人之性?！兑链ㄒ讉餍颉返摹爸廖⒄呃硪玻林呦笠?。體用一源，顯微無(wú)間”對(duì)程頤自己的體系來(lái)說(shuō)有方法論意義。

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他用“理”與“象”、“體”與“用”重建“天”與“人”的關(guān)系，以“微”和“體”說(shuō)天而將其融入個(gè)體，堪稱(chēng)理學(xué)心性論的奠基人。但必須指出，這種淵源于王弼的義理之學(xué)把天與人的生命關(guān)系（天生萬(wàn)物）、信仰關(guān)系（天地合德）轉(zhuǎn)換成為抽象的“一”與“多”的關(guān)系，有利于個(gè)體性的凸顯，但同時(shí)也意味著對(duì)世界之整體性、有機(jī)性的削弱，對(duì)《易傳》基于“生生”之天人關(guān)系有著解構(gòu)甚至顛覆的效果。因此，在對(duì)天之臨在（presence）方式的建構(gòu)中，對(duì)天之內(nèi)容的理解把握就變得特別重要。[8]我們可以看到，程頤是通過(guò)對(duì)天之本質(zhì)的修改來(lái)完成這一工作。他在《易說(shuō)·系辭》中把《易傳·系辭》“曲成萬(wàn)物而不遺”解釋為“委曲成就萬(wàn)物之理而無(wú)遺失”，天之生物于是被轉(zhuǎn)換成為了天之“成就萬(wàn)物之理”。而這個(gè)“理”只是一種抽象的必然性，“莫之為而為，莫之致而至，便是天理”。（《二程遺書(shū)卷十八》）以此作為體用關(guān)系中天人之間的內(nèi)容或聯(lián)系方式，“天道”、“天心”、“天德”乃至天本身的情感性、意志性的消解淡出就只是遲早的事了。朱子的《周易本義·圖目》借伏羲否定文王、孔子而將《周易》還原為卜筮之書(shū)，完成對(duì)儒教之天論的整體否定，表面看似乎是背棄了《伊川易傳》，邏輯上說(shuō)卻是一種必然。

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與此相反，胡宏堅(jiān)持《易傳》“有天地，然后萬(wàn)物生焉”這一“生”的天人關(guān)系：“天地，圣人之父母。圣人，天地之子也”。他也講心與性，但他這里“天命之性”是“天下之所以立”；所謂“盡心”就是發(fā)揮心“知天地，宰萬(wàn)物”的功用，“立天下之大本”。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼均是如此以心成性，“人至于今賴(lài)焉”。朱子批評(píng)《知言》“此書(shū)之言盡心，大抵皆是就功用上說(shuō)”,其實(shí)這才是《中庸》真正的義理本旨?！吨浴ちx理》：“皇皇天命，其無(wú)息乎！體之而不息者，圣人也。”《知言·漢文》：“奉天而理物者，儒者之大業(yè)也。”這一天人關(guān)系架構(gòu)，是由“天行健，君子以自強(qiáng)不息”奠定確立的。[9]

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明確了這一“心性-道德論話語(yǔ)”與“天人-生命論話語(yǔ)”的本質(zhì)區(qū)別之后，對(duì)朱子在借道湖湘走出近乎禪學(xué)的道南工夫論，繼而重讀伊川完成自己的體系，再反戈一擊編撰《知言疑義》對(duì)五峰之學(xué)嚴(yán)加批評(píng)就很好理解了。因?yàn)?，朱子拋棄道南學(xué)派的心之迷惑一開(kāi)始就并不是要回歸《易傳》的古老傳統(tǒng)，而是要應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的佛老挑戰(zhàn)，建立起即體即用的儒學(xué)工夫論。曾經(jīng)沉湎的道南學(xué)派雖然個(gè)體卻近乎禪，否定“心為未發(fā)”的湖湘學(xué)派雖能助他一葦渡江卻是屬于《易傳》的系統(tǒng)，并且“于日用之際，欠卻本領(lǐng)一段工夫”（不能成就個(gè)體工夫論）。朱子沿波探源重讀伊川終于收獲多多，[10]從以理說(shuō)性、心兼體用到心統(tǒng)性情直至天理說(shuō)、“心法說(shuō)”可謂應(yīng)有盡有，不僅中和新說(shuō)于焉以立，理學(xué)大廈整體亦輪廓初具。

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其中最為關(guān)鍵的一筆是斷定“已發(fā)為情”。這是朱子的貢獻(xiàn)，由隱到顯、由性到情，意義明確，邏輯自洽，道德實(shí)踐內(nèi)涵具體豐富，并且即體即用，即用即體，滿足其理論思考的全部要求?；蛘哒f(shuō)，這原本就是其個(gè)體論視角或者說(shuō)心性論追求的一種自我實(shí)現(xiàn)。正是這種目標(biāo)期待才使他意識(shí)到中和舊說(shuō)“心性之名命之不當(dāng)”，因?yàn)榧热灰寻l(fā)為心，那必然就存在一個(gè)那作為未發(fā)之性所依存的心如何與之區(qū)別，如何安置定位的問(wèn)題。這不是一個(gè)經(jīng)典理解或詮釋的理論問(wèn)題，而是作為帶入感極強(qiáng)的實(shí)踐問(wèn)題一直徘徊腦海。所以，當(dāng)他讀到伊川“心，一也，有指體而言者，有指用而言者”，（朱熹《近思錄·道體》）再得出“已發(fā)為情”就水到渠成了。而進(jìn)一步了解到張載“心統(tǒng)性情，性情皆因心而后見(jiàn)。心是體，發(fā)于外謂之用”，（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四）他更是要情不自禁大贊“橫渠心統(tǒng)性情一句乃不易之論”，甚至對(duì)“二程卻無(wú)一句似此切”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百、卷九十八）頗感失望。

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《中庸》里的未發(fā)、已發(fā)與“致中和”終于在“未發(fā)為性，已發(fā)為情”而“心統(tǒng)性情”中得到解釋安頓，理學(xué)的地基也就此奠定完成。以此為依托，一路向上，沿著伊川開(kāi)辟的方向以理代天，建立理本論。無(wú)論如何，程頤“天道”、“天理”中的道與理都還是從屬于天的。但朱子這里已是“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷九五）體現(xiàn)在《中庸章句》，即是“天命之謂性”中“性，即理也”的斷定。另一路向下，則是建構(gòu)起其念茲在茲的工夫論。簡(jiǎn)單說(shuō)就是：未發(fā)之時(shí)，多加涵養(yǎng)；已發(fā)之際，細(xì)加察識(shí)。如此“以心為主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有條而不紊矣。”[11]

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甚至，“中庸章句序”中所謂“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的十六字心傳道統(tǒng)之引入，也很可能是來(lái)自伊川的啟示。[12]

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怎么評(píng)價(jià)朱熹的工作？或許可以借用顧腚不顧頭和歪打正著這兩個(gè)很不雅馴甚至還頗為失禮但卻又準(zhǔn)確傳神難以替代的詞來(lái)描述。以理代天，雖然提升了經(jīng)驗(yàn)道德的地位，但將經(jīng)驗(yàn)中的道德原則絕對(duì)化、本體化，必然導(dǎo)致對(duì)儒家思想體系中天這一最高范疇的沖擊顛覆。

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孔子說(shuō)“惟天為大”，《易傳》更是據(jù)此建構(gòu)了整個(gè)天地人的系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)里，文本中僅僅一見(jiàn)的所謂太極，原本只是一個(gè)借用自道家或陰陽(yáng)家的外來(lái)范疇，[13]產(chǎn)生于對(duì)成卦之法的闡釋?zhuān)糜趯?duì)“天生萬(wàn)物”之過(guò)程或機(jī)制的描述，指涉想象中天地生育萬(wàn)物的某個(gè)發(fā)生起點(diǎn)，而并非某種外在于天地的實(shí)存之物。但是，朱子從理本論出發(fā)，認(rèn)為“太極一理”，將其賦予至高無(wú)上的地位。[14]?與程頤不同，他不是把天道說(shuō)成必然性，而是以理氣說(shuō)陰陽(yáng)而統(tǒng)一于與道教丹道關(guān)系曖昧的太極：“太極之有動(dòng)靜，是天命之流行也”。（《太極圖說(shuō)解》）如果說(shuō)在伊川處天的消解還只是一種可能的危險(xiǎn)，到朱子這里則已經(jīng)被完全遮蔽失去理論存在感。[15]天或理，誰(shuí)才是儒教最高范疇？這是是四書(shū)心性論話語(yǔ)與五經(jīng)天人論話語(yǔ)最根本的區(qū)別或分歧所在，必須嚴(yán)加判別，不容含糊。

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佛老的危害是其“虛無(wú)寂滅之說(shuō)”，但“虛無(wú)寂滅之說(shuō)”之所以被接受發(fā)揮作用卻是因?yàn)樗軌驅(qū)ι烂\(yùn)提供解釋帶來(lái)?yè)嵛?。如此，按兵?lái)將擋水來(lái)土掩心病還要心藥治的邏輯，那么有效的應(yīng)對(duì)應(yīng)該是在作為共同體敘事宗教的儒教系統(tǒng)內(nèi)開(kāi)發(fā)出相應(yīng)的個(gè)體論論述，提供類(lèi)似功能滿足這一需求。但是，朱子的方案卻是以道德工夫應(yīng)對(duì)佛老的宗教信念，顯然是劍走偏鋒回避了問(wèn)題的深層本質(zhì)：建立起的個(gè)體性論述是道德性的而非靈性的。而胡宏那邊廂，天人之學(xué)的純粹性雖得到傳承維持，但對(duì)佛老沖擊的應(yīng)對(duì)又未能成為其思考的焦點(diǎn)，叫人慶幸又叫人遺憾！

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如果說(shuō)顧腚不顧頭是指朱子這一個(gè)體心性論體系的建構(gòu)對(duì)儒教以天為中心的神學(xué)系統(tǒng)造成了傷害，那么，歪打正著則是指為對(duì)付佛老宗教信仰朱子發(fā)展出了一套道德工夫，大大拓展豐富了儒教思想內(nèi)容。吊詭的是這一切有機(jī)結(jié)合在一起：要建立個(gè)體論的心性論敘事，在傳統(tǒng)的“大人”、“圣人”與天合德、成己成物和修齊治平的方式之外，讓普通士庶也能在即體即用的道德踐履中實(shí)現(xiàn)與“本體”（天或理）的勾連，成就一種儒教人格、儒教人生，進(jìn)而維護(hù)堯舜禹湯文武周孔世代相傳的文化道統(tǒng)，[16]就必然需要將理論重心下移。而以理代天，借助周敦頤的太極圖說(shuō)，在特定時(shí)代里似乎別無(wú)選擇。

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效果如何？就道德修養(yǎng)的落實(shí)普及說(shuō)可謂收獲多多，各種例子不勝枚舉。但從成圣成賢的宗教追求及相應(yīng)的情感滿足來(lái)說(shuō)則幾乎乏善可陳。格物原本是充滿靈性與神秘的儒教概念和靈修方法，[17]但朱子訓(xùn)格之感通為“至”之后，《大學(xué)》的格物致知原來(lái)于物上體悟上天生生之德物我一體之仁的豐富內(nèi)涵被消解一空，陽(yáng)明格竹失敗即是明證。根本原因就在太極一理、以理代天。當(dāng)年傳教士對(duì)理學(xué)的批評(píng)固然有文化立場(chǎng)在，但作為宗教信徒，其觀察視角所具有的獨(dú)特意義還是值得足夠重視的。[18]

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朱子發(fā)心既正且大，理學(xué)影響既深且遠(yuǎn)，已成歷史厚重一頁(yè)，問(wèn)題自然也是一言難盡。在道德的個(gè)體論之外尋建儒教的靈性個(gè)體論顯然是一種挑戰(zhàn)和使命——《中庸》是否還有深層的契機(jī)等待我們的進(jìn)一步的發(fā)掘和闡釋呢？

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注釋?zhuān)?br>?
[1]?康有為：《中庸注》第191頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1987年。
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[2]?梁濤：“朱子對(duì)慎獨(dú)的誤讀及其在經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)中的意義”，《哲學(xué)研究》2003年第3期。
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[3]?參見(jiàn)梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》第270頁(yè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年。
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[4]?佐藤將之：“掌握變化的道——荀子‘誠(chéng)’概念的結(jié)構(gòu)”，《漢學(xué)研究》第27卷第4期.
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[5]?參筆者：《儒教三典論略說(shuō)》，《天府新論》2013年第5期.
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[6]最古老的宗教如婆羅門(mén)教、猶太教和儒教都屬于共同體敘事宗教：婆羅門(mén)教作為征服戰(zhàn)爭(zhēng)之勝利者的宗教可視為對(duì)國(guó)家政治秩序的論證和辯護(hù)；猶太教作為征服戰(zhàn)爭(zhēng)之失敗者的宗教可視為一種對(duì)國(guó)家重建的盼望與激勵(lì)；儒教作為農(nóng)耕文明內(nèi)部發(fā)展中孕育出來(lái)的宗教則可視為一種對(duì)于重組之社會(huì)組織形態(tài)與價(jià)值的闡釋和建構(gòu)。參見(jiàn)陳明：“乾父坤母：儒教文明的世界圖景——基于比較宗教學(xué)的考察”，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2021年第5期。
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[7]?這不是性樸論。性樸論之樸的“本始材樸”是機(jī)械性的構(gòu)成質(zhì)料，而“性立天下之有”意思是指天下萬(wàn)物都是由天命之性生發(fā)而成。
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[8]?某種意義上可以說(shuō)基督教的三位一體說(shuō)就屬于類(lèi)似建構(gòu)，茲不贅。
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[9]《四庫(kù)總目提要·中庸輯略》館臣語(yǔ)云：“是書(shū)本以闡天人之奧。漢儒以無(wú)所附麗，編之禮記?！?br>?
[10]朱子自述其“復(fù)取程氏書(shū)，虛心平氣而徐讀之，未及數(shù)行，凍解冰釋?zhuān)缓笾樾灾驹?，圣賢之微旨。”王懋竑：《朱子年譜》第41頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1998年。
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[11]?王懋竑：《朱子年譜》第43頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1998年。
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[12]?伊川認(rèn)為，“《中庸》是孔門(mén)傳授心法?！薄抖碳返?11頁(yè)，北京：中華書(shū)局，2004年。
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[13]?李鼎祚《周易集解》引虞翻曰：“太極，太一?！笨追f達(dá)《周易正義》：“太極，謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐?，即是太極、太一也?！惫瓿?jiǎn)《太一生水》記載了一個(gè)獨(dú)立的天地生成論述，與《易傳》乾父坤母的系統(tǒng)屬性差別很大。茲不贅。
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[14]?《易學(xué)啟蒙》卷二：“太極者，象數(shù)未形而其理已著之稱(chēng)?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一：“太極只是天地萬(wàn)物之理。”
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[15]?牟宗三批評(píng)程頤、朱熹“將性體只簡(jiǎn)化為一理字”，使之成為“只存有而不活動(dòng)之靜態(tài)的理?！薄缎捏w與性體（上）》第72頁(yè)，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2013年。
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[16]?筆者“朱子思想轉(zhuǎn)折的內(nèi)容、意義與問(wèn)題——文化政治視角的考察”對(duì)此有所討論，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)·哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2019年第6期。
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[17]參見(jiàn)筆者《儒者之維》“王道的重建——格物致知義解”，北京：北京大學(xué)出版社，2004年。
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[18]姚興富：“十九世紀(jì)新教傳教士對(duì)太極說(shuō)的批判與吸收”，《江海學(xué)科》2005年第6期。

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