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孟子王道思想發(fā)微——以朱子的闡釋為中心

作者：莫天成（中南大學(xué)哲學(xué)系講師）

來源：唐文明主編《公共儒學(xué)》第1輯，上海人民出版社2019年

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孟子的政治思想，基于其心性論，一言以蔽之曰王道。以政治之實(shí)事言之，統(tǒng)治者、被統(tǒng)治者與統(tǒng)治之法度，乃是政治所涉及的三個(gè)基本向度。以王道作為論述主題，其視角是在統(tǒng)治者一方。而王道思想中，又以“民為貴”為一大宗旨，因此，以民本論刻畫孟子的政治思想，實(shí)屬當(dāng)然，而其視角則是在被統(tǒng)治者一方。后一視角為現(xiàn)代學(xué)者慣常采用，實(shí)則亟欲通王道于民主政治。如徐復(fù)觀在概論儒家政治思想時(shí)說：“儒家所祖述的思想，站在政治這一方面來看，總是居于統(tǒng)治者的地位來為被統(tǒng)治者想辦法，總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統(tǒng)治者的地位，去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動(dòng)，很少站在被統(tǒng)治者的地位來謀解決政治問題?！盵1]本文借用徐復(fù)觀所提示的視角之調(diào)轉(zhuǎn)，試圖從“被統(tǒng)治者的地位”出發(fā)，對(duì)孟子的政治思想展開討論，以求呈現(xiàn)其本義。

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一、民性、民情與民心

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在孟子的民本論中，“民”并不是一個(gè)終極的概念，這是我們首先需要注意到的一點(diǎn)。既然在孟子那里，心性論是民本論的思想基礎(chǔ)，那么，不難想到，要真正理解孟子思想中的“民”，必須追索至“民性”、“民情”、“民心”等更為細(xì)分的概念。這是我們正確理解民本論的前提。一個(gè)直觀的對(duì)比可能有助于我們理解此處的澄清所欲排除的可能誤解。晚清時(shí)期，孫中山以民族、民主與民生三主義相號(hào)召，是謂三民主義的革命理論。可以看到，民族、民主與民生，正是以“民”為終極的概念而生發(fā)出來的次生概念。這種對(duì)比背后隱含的差異，其實(shí)就是古今之別。有人可能會(huì)說，以“心統(tǒng)性情”言之，若民性、民情可歸結(jié)至民心，那么，民心問題并未被現(xiàn)代人所忽視，如現(xiàn)代政治家也常將“民心向背”作為政治正當(dāng)性的一個(gè)重要考量。此說誠然，但或許還是需要強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：必須在與民性、民情的關(guān)聯(lián)中理解民心，也就是基于民性、民情背后所隱含的心性論來理解民心，方可不失孟子的本義。[2]

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1、民性

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孟子繼承子思所言“天命之謂性”，認(rèn)為人性來源于天命，故曰：“知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）。雖然天命本源只有一個(gè)，但天命于人的本質(zhì)不同于天命于其他生物的本質(zhì)。所謂“犬之性”不同于“牛之性”，“牛之性”不同于“人之性”?？坍嬋诵耘c其他生物之性的差別的一個(gè)方式是，人之性是純?nèi)恢辽频?，此即指仁義禮智全體而言，而其他生物之性或許也有善的一面，但因其不純不全，故不能用“善”來刻畫之。對(duì)于人之性善，孟子說：

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仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！娫唬骸疤焐裘?，有物有則。民之秉夷，好是懿德?！笨鬃釉唬骸盀榇嗽娬?，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）

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“仁義禮智，我固有之”，這是性善的普遍義，對(duì)于所有人都成立。但正如在同一個(gè)天命本源下有人物之別，同一個(gè)“性善”根基下也有人的不同層次的差別。一方面，孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），朱子注謂孟子“道性善而必稱堯舜以實(shí)之”，即是說，只有堯舜這樣完全出于天性的圣人才是對(duì)性善的最佳體現(xiàn)與證明；另一方面，當(dāng)孟子引《詩》“民之秉夷（彝），好是懿德”進(jìn)行論述時(shí)，則只是在人人皆有的根基意義上說明性善，此即朱子所謂“秉彝好德之論”。[3]就天命之性而言，堯舜與民同；就氣質(zhì)之性而言，圣人與民眾之間有清濁、厚薄之別?？梢姡献映藦奶烀驹瓷辖页鲂陨浦?，仍有繼承孔子所謂“性相近”的另一面。這是我們理解孟子性善論應(yīng)當(dāng)考慮到的一個(gè)重要分寸。

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對(duì)于孟子的性善論，董子的批評(píng)正是從圣人之性與萬民之性的區(qū)別的角度提出的：

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善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也?！|(zhì)于禽獸之性，則萬民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也?！献酉沦|(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。（《春秋繁露·深察名號(hào)》）

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董子的人性論具有強(qiáng)烈的品級(jí)意識(shí)，所以他區(qū)分了“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”（《春秋繁露·實(shí)性》），此所謂性三品論。但參照前面的論述，不難看到，孟子言性善仍不廢品級(jí)意識(shí)。以宋儒所開展出的概念而言，品級(jí)意識(shí)在孟子那里是被歸于氣質(zhì)之性，而與天命之性之平等意識(shí)并行不悖。

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董子批評(píng)孟子性善論的更關(guān)鍵之處正是關(guān)聯(lián)于政治：

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天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。（《春秋繁露·深察名號(hào)》）

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而這與荀子的批評(píng)就非常類似了：“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王、禮義，將曷加于正理平治也哉！”（《荀子·性惡》）基于性惡論或性三品論來理解王道之必要性，似乎順理成章，可以說這里呈現(xiàn)出來的是一種基于圣人之性與萬民之性之根本差異而提出的“以善治惡”的治療學(xué)邏輯。既然孟子的人性論與荀子、董子有很大不同，那么，孟子對(duì)王道之必要性的理解必然不同于荀子、董子。這是我們很容易推導(dǎo)出來的。然而，基于前面的分析，我們?nèi)杂心芰ο氲揭粋€(gè)更為細(xì)微、縝密的問法：既然孟子在人性論上也有被宋儒歸為氣質(zhì)之性的品級(jí)意識(shí)，那么，荀子和董子“以善治惡”的治療學(xué)邏輯在何種程度或何種意義上能夠得到孟子的認(rèn)同呢？

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孟子說：“王者之民，皞皞?cè)缫?。”（《孟子·盡心上》）朱子集注說，王者治民是“輔其性之自然，使自得之”。由此可見，引導(dǎo)人民走向自治是王道之要義，而其根據(jù)正是人性之本善。[4]圣王之教基于人性之本善而立，而人所本有之善性的實(shí)現(xiàn)，又離不開圣王之教的必要輔助。一般民眾雖有“秉彝”之善性，但不被圣王之教則不能自得其善性，乃至于“手足無所措”。于是，就王道的功用而言，從消極的意義上說，可使民眾不墮于禽獸，從積極的意義上說，可使民眾日新其德。而王道所具有的這兩種意義上的功用，都是基于人所本有之善性而發(fā)揮可能的作用，因而都是輔助性的。

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正是在這一點(diǎn)上，孟子與荀子、董子呈現(xiàn)出明顯的差異。有人認(rèn)為荀子之言性“亦是教人踐履”，對(duì)此，朱子站在與孟子一致的立場(chǎng)上評(píng)論說：“須是有是物而后可踐履。今于頭段處既錯(cuò)，又如何踐履？”[5]由這個(gè)批評(píng)所引申出來的一個(gè)認(rèn)識(shí)是，在荀子、董子那里，王道對(duì)于善治是根本性的，而不是輔助性的，因?yàn)槊癖婋x惡向善的根基不是被放在民之本性上，而是被完全放在圣王一邊，極大地依賴于圣王所立之禮法。

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但必須看到，孟子對(duì)王道的理解雖與荀子、董子有根本差異，但仍有共同點(diǎn)。他們都認(rèn)為政治的最終目的是引導(dǎo)民眾歸于善。如果在此比照于法家對(duì)政治的理解，則三子在對(duì)政治的理解上的這個(gè)共同點(diǎn)或許更能突顯。因此，可以說，三子都視王道政治為“必要的善”。以人性之善惡與政治之善惡為關(guān)聯(lián)性的選項(xiàng)劃分對(duì)政治的不同理解，或許有助于更清晰地呈現(xiàn)我們這里試圖指出的異與同。認(rèn)為人性為惡而政治亦為惡，此類觀點(diǎn)見諸中國古代，如法家的主張，見諸西方現(xiàn)代，如波普爾，以國家為“必要的惡”。認(rèn)為人性為善而政治為惡，此類觀點(diǎn)見諸中國古代，如鮑敬言的無君論，見諸西方現(xiàn)代，如某種類型的無政府主義。認(rèn)為人性為惡而政治為善，此類觀點(diǎn)見諸中國古代，即以荀子最為代表，見諸西方現(xiàn)代，如黑格爾的法哲學(xué)。認(rèn)為人性為善而政治亦為善，此類觀點(diǎn)見諸中國古代，正以孟子最為代表，見諸西方古代，如柏拉圖、亞里士多德的政治哲學(xué)。[6]

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與引導(dǎo)人民走向自治這一點(diǎn)相關(guān)聯(lián)的是，在王道政治中，圣王自身也是被統(tǒng)治者的一員。王道固然能使民遷善，但圣王并不是憑空制造出一套僅僅適合于民眾的辦法來統(tǒng)治他們，而置自身于政治之外。在實(shí)際統(tǒng)治的過程中，圣王也不是一個(gè)處于絕對(duì)超然地位的決斷者隨意主宰民眾的命運(yùn)。王道政治之所以為王道政治，恰恰在于它能使所有人行于其中，包括圣王自己。換言之，修己與治人只是一個(gè)道，所以孟子才會(huì)說：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也?！保ā睹献印るx婁上》）王道之所以能夠安頓所有人，是因?yàn)槠浣K極的根據(jù)在天命之性，在由天命之性而來的“理所當(dāng)然”，正如朱子所說：“性，不是有一個(gè)物事在里面喚做性，只是理所當(dāng)然者便是性，只是人合當(dāng)如此做底便是性?！盵7]僅僅停留于民或王，或民與王之間表層的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的對(duì)待關(guān)系，而不及民與王所得之于天的共同人性，是無法探得孟子王道思想的根本的。

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2、民情

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孟子經(jīng)常談到民的“好惡”之情，而將之明確區(qū)分為兩類。除了上文所提到的“好是懿德”這樣一類直接發(fā)源于人本有之善性的好惡以外，還有一類是如《孟子·梁惠王下》中所提到的好貨、好色等發(fā)源于本能性欲望的好惡。發(fā)源于人本有之善性的好惡也就是“性其情”，從頭到尾都是善的；發(fā)源于本能性欲望的好惡也就是“欲其情”，其來源雖然也是天命，但發(fā)出來的不一定是善的。這兩類好惡之情既然人人都有，王道政治就都需要予以照應(yīng)。[8]

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朱子謂“情者，性之動(dòng)”，就是說，情是從性發(fā)出來的。既然情也可發(fā)自欲，那么朱子這里就是一個(gè)包含規(guī)范性維度的講法。以復(fù)民之性為目的的王道政治，應(yīng)該致力于使民之情能得其正，但這仍然是后一截的問題。民得之于天命之性的好惡判分能力，較之于某一具體的好惡更為在先。判分之所以可能，是因?yàn)樘烀硎巧?，于是天命之性就必然地蘊(yùn)含著好善惡惡、好生惡死這樣一些截然的判分。出于天命之性的民之好惡在根本的意義上就是天之好惡，而并不首先是民自己的私好、私惡。為政而聽順民之好惡，實(shí)際上也是聽順天之好惡。這樣一來，就不能如現(xiàn)代以來的很多理解那樣，取消天的實(shí)際意義而將之置于虛位——可以看到，這種取消論的實(shí)質(zhì)是以民代天，是將民置于天的地位。所謂天之好惡，首先關(guān)切的就是好惡的正當(dāng)性問題。王者的個(gè)人好惡并不與民的好惡相對(duì)立，所以好惡正當(dāng)性的獲得首先在于它是否當(dāng)于天理，而不在于它是屬于為政者還是屬于民。為政者放棄自己的好惡而以民之好惡為己之好惡，并不意味著正當(dāng)性的獲得，這只是把好惡的正當(dāng)與否的問題滑轉(zhuǎn)成了好惡的歸屬性問題（屬人還是屬己）。[9]

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孟子說：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”（《孟子·離婁上》），朱子注解說：“民之所欲，皆為致之，如聚斂然；民之所惡，則勿施于民。晁錯(cuò)所謂‘人情莫不欲壽，三王生之而不傷；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不欲逸，三王節(jié)其力而不盡’，此類之謂也。”這里說的是王道政治對(duì)于來自本能性欲望的好惡的順應(yīng)。但禽獸同樣也具備這類好惡，要使民區(qū)別于禽獸，就要使民以“性其情”來主導(dǎo)自身，規(guī)范自身之“欲其情”，即基于民性來規(guī)導(dǎo)民情。

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孟子說：“國君進(jìn)賢，如不得已。將使卑踰尊，疏踰戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之，故曰國人殺之也。如此然后可以為民父母?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┲熳幼⒔庹f：“非獨(dú)以此進(jìn)退人才，至于用刑，亦以此道。蓋所謂天命、天討，皆非人君之所得私也。”這里說的是順應(yīng)出于民的本有之善性的好惡，具體落實(shí)在對(duì)人的進(jìn)退賞罰的問題上，孟子最后以“為民父母”作結(jié)，可見這一方面具有極重大的意義。[10]

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這兩類好惡之情在不同的人也會(huì)有不同層次的表現(xiàn)。“性其情”的好惡表現(xiàn)出由淺至深的層級(jí)[11]，與成德之階梯對(duì)應(yīng)：“民之秉彝，好是懿德”，是所有人都能有的好惡；樂正子“其為人也好善”、“好善優(yōu)于天下”（《孟子·告子下》），是立志于仁后才能有的好惡；至于“惟仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》），則是成德之君子才能有的好惡。[12]就“欲其情”的好惡而言：庶民容易被這種好惡所影響，孟子所謂“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴”（《孟子·告子上》）；士君子則能超拔于這種好惡，孟子所謂“無恒產(chǎn)而有恒心”（《孟子·梁惠王上》）；至于圣人，則如朱子所說：“《鄉(xiāng)黨》所記飲食衣服，本是人心之發(fā)，然在圣人分上，則渾是道心也?！盵13]

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如果說公都子所提到的“文、武興，則民好善；幽、厲興，則民好暴”（《孟子·告子上》）作為一種事實(shí)，讓人覺得民之好惡是一種反覆無常的東西，那么，以上的探討則讓我們找到了王道政治所必須照應(yīng)的兩種確定不移的民之好惡。在王道政治之下，這兩種確定的好惡隨不同的人品有不同的表現(xiàn)，但都可以被收攝在正當(dāng)性的范圍內(nèi)。當(dāng)王道政治照應(yīng)這樣具有品級(jí)層次不同的好惡時(shí)，基于其本身所具有的“致廣大”的品格，必然要將最淺層次的好惡視為底線來進(jìn)行開展，這樣才能一方面保住人禽之別，另一方面又能真實(shí)地照應(yīng)到最廣泛的人而不是局限于某一部分人，特別是某一階層的人。

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3、民心

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民如何保住秉彝不失，并且在成就為人的道路上穩(wěn)定提升？本能之欲望和秉彝之天理之間具有張力，該怎么使它們之間達(dá)成良好關(guān)系？這些一般是在修身層面才會(huì)遭逢的問題，政治層面也同樣需要面對(duì)。在修身層面，這些問題最后必然落到心上，因?yàn)楣し蚨际怯尚膩碜觥Ｕ螌用嬉彩侨绱?。要保證王道政治“無為”的特質(zhì)，必須以民心作為善治的根本。雖然說“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也”，重點(diǎn)在順應(yīng)民情，但是“得其心”的環(huán)節(jié)是必不可少的。不然，孟子直接說“得其民有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也”也就可以了，不必更說一個(gè)“得其心”。可見民心在這中間還是有關(guān)鍵的意義。

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孟子認(rèn)為四端之心是人人都有的，而這其中又有層次上的差別。齊宣王的惻隱之心，僅僅面對(duì)觳觫之牛才有所流露；先王以不忍人之心行不忍人之政，就是惻隱之心的極致彰顯。性與情的層次差異，最終都可以落實(shí)在心的層次差異上；復(fù)性、提升好惡之情，最終都得心來完成。

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怎樣穩(wěn)定且提升民心？使民心成為君子之心嗎？這樣立的起點(diǎn)性要求未免過高。王道政治下“民日遷善而不知為之者”的民心具有相對(duì)的穩(wěn)定性，它與“無恒產(chǎn)而有恒心”的心性層次確實(shí)有所不同，但同時(shí)也與一種完全只能偶然地靈光乍現(xiàn)的齊王之心不同?！懊裰?，好是懿德”是在最底線、亦即情之所同然的意義上論民情，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》）則是在最底線、亦即心之所同然的意義上論民心，這種心的層次不需要通過學(xué)習(xí)來達(dá)到。[14]王道政治對(duì)于所有層次的民心都有照應(yīng)，而最底線意義上的民心是這種照應(yīng)的起點(diǎn)。以此為起點(diǎn)，王道政治進(jìn)一步保證了它“日遷善而不知為之者”的相對(duì)穩(wěn)定性。

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對(duì)于心的差別層次問題，孟子談過如下一種士民之別：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已?！?（《孟子·梁惠王上》）朱子注解說：“士嘗學(xué)問，知義理，故雖無常產(chǎn)而有常心。民則不能然矣?！笔颗c民最終都可以有恒心而為善，但民的恒心是有條件的，而士的恒心是無條件的。這兩種恒心的根本差別在于“知不知義理”。

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孟子還談過凡民與豪杰之別：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興。”（《孟子·盡心上》）朱子注解說：“興者，感動(dòng)奮發(fā)之意。凡民，庸常之人也。豪杰，有過人之才智者也。蓋降衷秉彝，人所同得。惟上智之資，無物欲之蔽，為能無待于教，而自能感發(fā)以有為也?！狈裁衽c豪杰之心都能感動(dòng)奮發(fā)，但前者也是有條件的。凡民雖然有“秉彝”，但有“物欲之蔽”，所以不能像豪杰之士那樣“無文王猶興”。只要凡民還沒有完全自立，那么就依賴于這種“感興”機(jī)制為善。[15]心靈在“依賴于感興”與“能夠自立”這兩種層次上具有差別，至于心何以有這種層次差別，并不是每個(gè)人所稟受的心本有不同，而只是因?yàn)楹筇斓臍夥A、物欲的影響。無恒產(chǎn)的士人，通過后天的“學(xué)問”，也能“知義理”，去除氣稟物欲的干擾而有恒心；至于凡民，如果沒有王道政治的穩(wěn)定助成，那么為善之心就很難被啟發(fā)出來。

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就其自悅義理而言，庶民之心具有一定的主動(dòng)性，可自主為善；就其受義理以外的其他因素影響而言，庶民之心在為善這一方面又具有一定的被動(dòng)性。眾民“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道”（《孟子·盡心上》），“方行之而不能明其所當(dāng)然，既習(xí)矣而猶不識(shí)其所以然”（朱子注）。他們對(duì)于所當(dāng)然與所以然都無所知，但畢竟還是能“由之”?！熬又蕾M(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”（《中庸》第十二章）愚夫愚婦不能對(duì)義理當(dāng)然與所以然有所知，但也“可以與知”、“可以能行”。這種可以“由之”、“與知”、“能行”的心靈能力，是民眾最基本的自主能力，保證了王道政治是基于每個(gè)民自身的心性。“待文王而后興”，不僅意味著文王之德先得民心之所同然，因而能夠使民感動(dòng)興起，而且也意味著文王之政能夠減少民心在氣稟、物欲方面所受的干擾而使其易于從善，乃至也能通過學(xué)問而逐漸化去氣稟物欲之私。所謂“庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》），如果通過政治教化不但能使庶民避免“去之”，并且在此基礎(chǔ)之上又能對(duì)其進(jìn)一步引導(dǎo)，使其能“存之”而為君子，那么，王道政治對(duì)于民之復(fù)性的意義就完整地呈現(xiàn)出來了。

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二、民心與教化

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現(xiàn)代以來，一般人常認(rèn)為性善及以之為基礎(chǔ)的王道政治持論過高而不切實(shí)際，或者是過于樂觀，未曾考慮人性的各種缺陷。但從前面的論述我們可以看到，王道政治必須要從一個(gè)人人都能現(xiàn)實(shí)地穩(wěn)定起步的底線開始出發(fā)，這個(gè)起點(diǎn)以性善為依據(jù)，人人都具備，并沒有任何不切實(shí)際之處。但王道政治也并不是通過降低自身品格去俯就一種最低層次的心靈，“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率”（《孟子·盡心上》），而只是在順應(yīng)最廣泛的人的同時(shí)就已經(jīng)顯示出極高明的特質(zhì)，在堅(jiān)持極高明的追求的同時(shí)就已經(jīng)順應(yīng)最廣泛的人。

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“性善”作為王道政治的基礎(chǔ)，貫徹上下，是人人皆有的大本大原。正由此，王道政治才能“極高明而道中庸”，在共同人性的基礎(chǔ)上，全面照應(yīng)不同層次的民情。這并不意味著王者勞攘紛紛地去照應(yīng)每一個(gè)人，而是王者一旦立在高位（所謂“皇極”）并且推行王政，每個(gè)人就都能在王道政治之下找到自己的位置而自得其性。從不同時(shí)代的因革損益——“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶武”（《論語·衛(wèi)靈公》）——來看待圣人的萬世之法，是一個(gè)視角；從人性本善而心性層次又有千差萬別的角度來理解圣人的萬世之法，則是另一個(gè)視角。[16]

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孟子區(qū)分過“與人規(guī)矩”和“使人巧”：“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧?！保ā睹献印けM心下》）朱子集注：“尹氏曰：‘規(guī)矩，法度可告者也。巧，則在其人，雖大匠亦末如之何也已?！w下學(xué)可以言傳，上達(dá)必由心悟，荘周所論斲輪之意蓋如此?！薄耙?guī)矩”是“下學(xué)”之事，學(xué)者必須通過“規(guī)矩”來學(xué)習(xí)，如：“大匠誨人，必以規(guī)矩；學(xué)者亦必以規(guī)矩。”（《孟子·告子上》）至于“巧”——“智譬則巧也，圣譬則力也”之“巧”（《孟子·萬章下》）——?jiǎng)t是上達(dá)之事，只能靠學(xué)者自身、的積累學(xué)問之功，外人無法提供助益。

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王道政治對(duì)于民的教化，也同樣只能使民由規(guī)矩而行，而不能對(duì)民之上達(dá)到何種層次有所期必。但由規(guī)矩而行這一點(diǎn)，首先是要保證民不墮入禽獸，這是王道政治所期必要達(dá)成的。從這個(gè)角度來看，孟子意義的王道政治當(dāng)然重視民心的自主，但同樣也重視規(guī)矩對(duì)于民心的規(guī)導(dǎo)意義，絕不可能把這條生命線僅僅寄托在民心自我的良知呈現(xiàn)上。同時(shí)，“規(guī)矩”又并非專門為某一部分人而設(shè)，而是所有人都該遵循的，即使圣人也是“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）。由此可見，“巧”并不在規(guī)矩之外，上達(dá)也不在下學(xué)之外。

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那么，“規(guī)矩”又從何而來？孟子說：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員?！瓐蛩粗溃灰匀收?，不能平治天下?！ト思冉吣苛ρ?，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方員平直，不可勝用也。……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣?！保ā睹献印るx婁上》）朱子集注：“范氏曰：‘此言治天下不可無法度，仁政者，治天下之法度也。’……古之圣人，既竭耳目心思之力，然猶以為未足以遍天下、及后世，故制為法度以繼續(xù)之，則其用不窮而仁之所被者廣矣。”

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圣人之教要“遍天下、及后世”，必須要“制為法度”。所有人共有的普遍心性，需要通過圣人的法度來得到落實(shí)與實(shí)現(xiàn)。圣人“既竭心思”，然后制為萬世法，使天下之人共同循守；天下之人則通過循守圣人之法而為人，至于由此而上達(dá)者，則能得圣人之心。對(duì)于《中庸》的“修道之謂教”，朱子注解說：“圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮樂刑政之屬是也?！泵窆倘挥斜椭裕灿挟?dāng)行之道，但圣人以下都不能直接體貼和依循性與道，而必須有禮樂刑政作為具體依循的軌道，所以朱子說：“性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人于中為之品節(jié)以教人耳，誰能便于道上行！”[17]

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對(duì)于孔子所說的“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》），朱子注解說：“民可使之由于是理之當(dāng)然，而不能使之知其所以然?！睂?duì)此，朱子進(jìn)一步解釋說：

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理之所當(dāng)然者，所謂民之秉彜，百姓所日用者也。圣人之為禮樂刑政，皆所以使民由之也。其所以然，則莫不原于天命之性，雖學(xué)者有未易得聞?wù)撸鴽r于庶民乎？其曰“不可使知之”，蓋不能使之知，非不使之知也。[18]

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“由”的是人倫之道，而禮樂刑政則是使民“由”于其中的規(guī)矩準(zhǔn)繩。民之知與不知，不是由禮樂刑政所能決定的，因而“不能使之知”，只能賴其自覺。即使學(xué)者，也只能“使由之，不可使知之”，所以朱子說：“‘不可使知之’，謂凡民耳。學(xué)者固欲知之，但亦須積累涵泳，由之而熟，一日脫然自有知處乃可，亦非可使之強(qiáng)求知也。”[19]雖然凡民與士君子的心性層次有別，但都應(yīng)當(dāng)依從“下學(xué)而上達(dá)”的教法，遵循圣人所立的禮樂刑政之教。而且正是在這樣的依循之中積累涵泳，然后才有各自或淺或深的所得與提升。如果不通過“由之”而想直接達(dá)至“知之”，這樣引發(fā)的問題極大。朱子說：

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所謂“民可使由之，不可使知之”，亦只要你不失其正而已，不必苦要你知也。[20]

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由之而不知，不害其為循理……必使之知，則人求知之心勝，而由之不安，甚者遂不復(fù)由，而惟知之為務(wù)，其害豈可勝言？釋氏之學(xué)是已。大抵由之而自知，則隨其淺深，自有安處；使之知，則知之必不至，至者亦過之，而與不及者無以異，此機(jī)心惑志所以生也。[21]

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古人初學(xué)，只是教他灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退而已，未便說到天理處。子夏之教門人專以此，子游便要插一本在里面?！懊窨墒褂芍豢墒怪?，只是要他行矣而著、習(xí)矣而察，自理會(huì)得。須是“匡之直之，輔之翼之”，“使自得之”然后“從而振德之”。今教小兒，若不匡不直、不輔不翼，便要振德，只是撮那尖利底教人，非教人之法。[22]

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既然說“只要你不失其正而已，不必苦要你知”，可見相對(duì)于“知之”，“不失其正”才是做人的底線要求。既然說“由之而自知”，可見“知之”不能脫離“由之”來達(dá)成。在朱子看來，“使知之”極害圣人教法。這種方式?jīng)]有給禮樂政刑留下地盤，而且不“由”而便直接求“知”，結(jié)果“知之必不至”，反而生出“機(jī)心惑志”。

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凡民之心與禽獸的分別在于，凡民雖然不知義理，但能“由”人倫之道。民之“由之”并非只是遵從外在的規(guī)范，而且也是出于“好是懿德”的中心由之。雖然不曾“覺其所以然之理”、“知其所當(dāng)然之則”，但也知其為善為美，是類似于見聞之知的知其然。這種心性層次雖然很淺，但終歸能行于人道之中?！坝芍灾瑒t隨其淺深自有安處”，這樣就能各自遷善而各得其所。王道政治下每個(gè)人的差別只是一種深淺層次的差別，而不是一種根本隔絕的差別。[23]

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心受到兩方面的影響：一是義理，二是氣習(xí)。孟子說:“心之所同然者何也？謂理也，義也?！保ā睹献印じ孀由稀罚├砹x在心就存，理義不在心就亡。至于心與氣習(xí)之間，則能互相影響。心能夠主導(dǎo)氣習(xí)，而氣習(xí)也反過來能夠影響心，如孟子所說“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志”（《孟子·公孫丑上》）。基于這兩方面的影響因素，孟子論工夫以“知言”與“養(yǎng)氣”為兩大端。知言就是通過明察天理來定心，而養(yǎng)氣就是通過養(yǎng)成浩氣來護(hù)心。作為工夫的知言養(yǎng)氣向普通民眾也是開放的，盡管在實(shí)際的作用過程中只有在學(xué)者的層次上才能談及。

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禮樂刑政作為法度，也本于性理。先有禮樂刑政之理，然后才有禮樂刑政之法。所以，禮樂刑政并非僅是一套外在的約束規(guī)則，而是有內(nèi)、外兩面的意義：既通過其本身所具有的理以格心，也通過其所表現(xiàn)出來的法度以形成約束。就在內(nèi)一面而言，士君子是主動(dòng)地明其理，而庶民則不明其理，只是接受性地悅其理。就在外一面而言，士君子敬循其法，庶民則是勉由其法。雖然在心的提升原理上，所有人都應(yīng)該是內(nèi)外并進(jìn)的，但士君子是在內(nèi)外兩面的夾持下自覺地為善，而庶民則在內(nèi)外兩面都具有依賴性，因而是不自覺地為善。另外，圣人是自然地由內(nèi)而外，士君子是內(nèi)外兩面并重下功夫，而庶民則對(duì)于在外一面尤為依賴。但是，圣人、士君子、庶民之所以能共處在一樣的理與法中，表明這種劃分并不是一種固化的區(qū)隔，人在王道政治中是可以不斷遷善而變化其所處層次的（見下圖）。

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單獨(dú)就庶民來看，庶民之心感悅于義理，只能發(fā)生在類似于“待文王而后興”的情境下。庶民之善心之所以能被成德者所感動(dòng)興發(fā)，是因?yàn)槌傻抡咭呀?jīng)將理義現(xiàn)實(shí)地體存于心，他們“先得我心之同然”，于是庶民在觀感之間就為此所化，這依賴于庶民的見聞之知。進(jìn)一步，王者的禮樂刑政之教使庶民由之，即能在氣習(xí)上對(duì)庶民的善心予以培養(yǎng)陶鑄。對(duì)于前文所提到的感興機(jī)制，《大學(xué)》中論治國平天下，其起始處全都在于民心的興發(fā)。如“治國”傳文“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”，“平天下”傳文“上老老而民興孝，上長長而民興悌，上恤孤而民不倍”，都必須通過“感興機(jī)制”才能理解。作為《大學(xué)》外王部分的“新民”，也就是“作新民”，是在為政者自明其明德的基礎(chǔ)之上，使民有所觀感興起，然后進(jìn)一步通過絜矩之道來使民所興起的這種為善之心得以實(shí)現(xiàn)，即“振起其自新之民”、使民“亦有以去其舊染之污”（朱子注）。朱子說：

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上之人老老、長長、恤孤，則下之人興孝、興弟、不倍，此是說上行下效；到絜矩處，是就政事上言。若但興起其善心，而不有以使之得遂其心，則雖能興起，終亦徒然。如政煩賦重，不得以養(yǎng)其父母，又安得以遂其善心！須是推己之心以及于彼，使之“仰足以事父母，俯足以育妻子”，方得。[24]

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民之善心的“興發(fā)”與“得遂”，是《大學(xué)》所揭示的王道政治對(duì)于民之教化的兩個(gè)必要環(huán)節(jié)。這種模式與《論語》“道德齊禮”章所呈現(xiàn)的節(jié)次一致，而孟子的王道思想也與之一脈相承。從為政者的角度說，“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》），必須既有“仁心仁聞”又行“仁政”；從民的角度來說，則仁心與仁政正好能在內(nèi)與外兩方面對(duì)民心產(chǎn)生教化意義?？梢栽趶V義上把“絜矩”中的“政事”等同于禮樂刑政之法的實(shí)施，把王者之德視為禮樂刑政之理之得于心者（或者行禮樂刑政法而有得于心者）。民心的“興發(fā)”只能通過感悅于在上者的德而發(fā)生出來，不可能憑空地產(chǎn)生；民之善心的“得遂”，全面地說是由于禮樂刑政的保證。

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自民性、民情、民心三者而言，性得于天，不是政治所能施加力量的地方，一如在一人之身不能說“修性”。情為性之動(dòng)，不可去除，不可矯揉，只能疏導(dǎo)規(guī)制。教化所加之處惟在民心，所以民心是王道政治的關(guān)鍵：德所以興起民心，禮樂刑政所以成遂民心，如此就可以使氣稟之拘、物欲之蔽漸磨漸化。孟子所常說的“得民心”，除了指行仁政或救民而得民心的意義，更有使民自得其心的意味。王者之得民心與民之自得其心是同一條路。這一點(diǎn)，不論從“養(yǎng)生喪死無憾”（《孟子·梁惠王上》），還是從“征之為言正也，各欲正己也，焉用戰(zhàn)”（《孟子·盡心下》），都不難看出。

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孟子說：“后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。放勛曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之。使自得之，又從而振德之?！ト酥畱n民如此，而暇耕乎？”（《孟子·滕文公上》）朱子注解說：“勞者勞之，來者來之，邪者正之，枉者直之，輔以立之，翼以行之。使自得其性矣，又從而提撕警覺以加惠焉，不使其放逸怠惰而或失之。”

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放勛所說的“使自得之”，對(duì)應(yīng)于“勞之來之，匡之直之”，是使民由之；[25]至于“又從而振德之”，則對(duì)應(yīng)于“輔之翼之”，是“提撕警覺以加惠焉，不使其放逸怠惰而或失之”。后者涉及到學(xué)校教育，而有“知”的意義。這是因?yàn)槊裰坝芍彪m然出于自主，但這種自主性缺乏學(xué)問夾持，并不牢靠，容易墮入“放逸怠惰而或失之”的地步，因而圣王終究還是希望民能“知之”。所以朱子說：“圣王之教，因其固有，還以導(dǎo)之，使不忘乎其初；然又慮其由而不知，無以久而不壞也，則為之擇其民之秀者，群之以學(xué)校，而聯(lián)之以師儒，開之以詩書，而成之以禮樂。凡所以使之明是理而守之不失，傳是教而施之無窮者，蓋亦莫非因其固有而發(fā)明之，而未始有所務(wù)于外也。”?[26]所謂“由而不知，無以久而不壞”，表明在一個(gè)完整的政教體系之中，學(xué)校教育不可或缺。

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總之，王道政治奠基于民之共同的性善，需要為政者“道之以德”，興發(fā)民心，然后通過禮樂刑政與民共同行道。乍看起來，刑、政似乎對(duì)士君子沒什么意義，所謂“刑不上大夫”；而禮、樂似乎對(duì)庶民也沒什么意義，所謂“禮不下庶人”。那么，何以說這種政治具有普遍意義，且可稱之為王道？接下來需要對(duì)王道這樣一種圍繞民心的政治模式作進(jìn)一步的探討。

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三、德禮與政刑

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孟子說：“仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）朱子集注：“程子曰：‘仁言，謂以仁厚之言加于民。仁聲，謂仁聞，謂有仁之實(shí)而為眾所稱道者也。此尤見仁徳之昭著，故其感人尤深也?！?，謂法度禁令，所以制其外也。教，謂道德齊禮，所以格其心也。得民財(cái)者，百姓足而君無不足也；得民心者，不遺其親、不后其君也?！卑粗熳拥睦斫?，孟子這里是以政為“制其外”，以教為“格其心”。這里的政可以包括政與刑，而教則包括德與禮。

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這樣一種分法，和《論語·為政》的這一章對(duì)應(yīng)：

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道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。

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朱子注解說：

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政者，為治之具；刑者，輔治之法；德、禮，則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政、刑能使民遠(yuǎn)罪而已，德、禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本也。

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依朱子的解說，德、禮、政、刑四者缺一不可，基于性善的完整政治架構(gòu)可以表述為“德禮-政刑”。如果按上一節(jié)的理解，那么除了這樣一種善政與善教的對(duì)分并列方式外，也可以用“德-禮樂刑政”?[27]來標(biāo)明這樣一種政治架構(gòu)。按朱子的解說，德是大本大根，禮、政、刑都是從德中依次生發(fā)出來的。所以，雖然德與禮是“格其心”而政與刑是“制其外”，但這種“制其外”的意義并非與“格其心”無關(guān)，而應(yīng)當(dāng)也是從“格其心”的意義中所衍生出來的。

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德禮是在正面的、“遷善”的意義上基本完成“格其心”的事情，是務(wù)本；政刑雖然是末，但也是一個(gè)完整的“終始”過程中不可缺少的，是“制其外”，也可以說是在反面的、消極的意義上間接地“格其心”?！暗乐哉?，齊之以刑”，脫離德與禮而只有政刑的政治樣態(tài)確實(shí)現(xiàn)實(shí)地存在，但這并不表示政刑是不必要的。相反，政刑須以德禮為本，而有不可替代的意義。朱子說：“有道德，則功術(shù)乃道德之功、道德之術(shù)；無道德，則功術(shù)方不好?！ㄕ痰露Y）與道德功術(shù)一般。有德禮，則政刑在其中?！盵28]?一方面，所謂“有德禮，則政刑在其中”，政刑是從德禮中要求出來的；另一方面，政刑被要求出來，可能脫離德禮，這就可以說“無道德，則政刑方不好”。政刑并不是霸者才有的，只是不能“專用政刑”，“專用政刑，則是伯者之為矣” 。[29]“圣人為天下，何曾廢刑政來！”[30]如果只有德禮而無政刑，看似極高遠(yuǎn)、極理想，但實(shí)際上反而背離了圣人之意。[31]個(gè)中緣由，仍可以從心性論的角度予以說明。牟宗三說：“德禮是從根上轉(zhuǎn)化，喚醒其德性之心，使其自己悱啟憤發(fā)，自能恥于為非作惡而向善。故德治是歸于每一個(gè)人自身人格之站立及完成，以此為宗極，則政刑只是助緣，乃原則上或目的上可以廢除者?！盵32]牟氏以“德治”為每個(gè)人的道德自覺，以政刑為“原則上或目的上可以廢除者”，這是現(xiàn)代以來比較常見的看法，與朱子的理解完全不同。下面逐一來展開分析。

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1、德

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德是王道政治維系、教化民心的根本所在。性是形而上者，雖然是一切人的根底，但不是作為凝聚人的現(xiàn)實(shí)物。德作為性善最為直接的現(xiàn)實(shí)承載者，對(duì)于所有人都具有感應(yīng)力、凝聚力。德在王道政治中的意義，可以通過和霸道的比較來看，孟子說：

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以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。詩云：“自西自東，自南自北，無思不服。”此之謂也。（《孟子·公孫丑上》）

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朱子集注引鄒氏說：

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以力服人者，有意于服人，而人不敢不服；以德服人者，無意于服人，而人不能不服。從古以來論王霸者多矣，未有若此章之深切而著明者也。

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“德”是惟一能夠直達(dá)民心而讓其“中心悅而誠服”的事物。霸者無德，只是通過力來假借仁義，這樣即使倡言仁義，民心也不可能為表象之仁義所服，反而只能是因?yàn)樽约毫Σ蛔愣诎哉咧?。這樣一層意思似乎較顯明，但還不足以凸顯王者之德的意義。王者不僅是有德，而且也不是直接用德來服民心、教育民眾，所謂“無意于服人而人不能不服”。孟子說：“以善服人者，未有能服人者也。以善養(yǎng)人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也?！保ā睹献印るx婁下》）朱子注解說：“服人者，欲以取勝于人。養(yǎng)人者，欲其同歸于善。蓋心之公私小異，而人之向背頓殊?！?o:p>

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“以善服人”，并不是自己沒有善而如同霸者那樣通過力來假借善，而是已有善，但“欲以取勝于人”，是“有意于服人”，這樣就和王者的公心迥別。[33]“以善養(yǎng)人”，是不僅自己有善，而且知道善是所有人都本具，因而想要共同達(dá)成的。這兩種方式對(duì)于民心而言，可以造成“人之向背頓殊”。民之心服或興起，不僅要求德的真實(shí)存有，而且在方式上要求“以善養(yǎng)人”，即在德的教養(yǎng)方面要求一種公共而非私人的、共同向善而非單向傳輸?shù)姆绞?。這在主觀經(jīng)驗(yàn)上似乎也較易理解，但其客觀原因需要說明。

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基于德的內(nèi)在性特質(zhì)，德本身必然拒絕霸者對(duì)德的工具化使用，這意味著不能“以德治國”；基于德的自得性特質(zhì)，德也必然拒絕成為一種對(duì)他人的要求，它只能成為自我要求，這意味著民德的養(yǎng)成最終只能通過民自身來完成，任何外力都不可能有決定性的作用。這樣一來，德的政治意義必然首先表現(xiàn)在感化上：只有德的實(shí)有才具有政治教化意義，而且德的實(shí)有本身就具有教化意義，這種意義不需要通過在德上添加更多的東西來獲得。另外，基于德的公共性特質(zhì)，德又不可能因?yàn)樗荒苁亲晕乙蠖蔀樗饺诵缘臇|西，相反，它必然要求在公共領(lǐng)域得到彰顯，這不僅要求在感化的意義上成為公共之物，而且要求在政治的所有層面都有德在其中。德的內(nèi)在自得性和公共性之間看似有矛盾，但如果只單取其中一面，即或者舍棄其公共性而讓它成為私人物，或者舍棄其內(nèi)在自得性而讓它成為宣傳物，德治都不可能真正發(fā)生。[34]

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王者之德是確保王道政治中民自發(fā)為善的根本所在。這里首先要求的是治理者之德而非民德。德的首要意義是感化。所謂感化，關(guān)鍵在于讓民真實(shí)地興起人心之所同然。只有現(xiàn)實(shí)的德才能現(xiàn)實(shí)地證明性善，因而讓民信從，進(jìn)一步則能讓民自主地復(fù)性。從民心的角度來看，王者之德不僅意味著王者德業(yè)的崇高性，也意味著王者之善能夠讓人企及，民眾從王者身上能看到真實(shí)的自己。所以，王者之德是民之能夠自治的保證，這就是為什么程子會(huì)說：“為政以德，然后無為。”（《論語》“為政以德”章朱子集注）從王者的角度來說是無為，而從民的角度來說就是民之自治。[35]

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朱子說：“人之所以為心者，雖曰未嘗不同，然貴賤殊勢(shì)，賢愚異稟，茍非在上之君子真知實(shí)蹈有以倡之，則下之有是心者，亦無所感而興起矣。幸其有以倡焉而興起矣，然上之人乃或不能察彼之心，而失其所以處之之道，則彼其所興起者，或不得遂而反有不均之嘆?！盵36]庶民之心的興起有賴于有德者在先為之榜樣，這是“賢愚異稟”所導(dǎo)致的。至于“貴賤殊勢(shì)”，則意味著只有有德者在上位，民心才更容易興起。否則，民心的興起就是逆勢(shì)的，民之教化不可能大興。[37]

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孟子說：“君仁莫不仁，君義莫不義?！保ā睹献印るx婁下》）朱子說：“天下之事千變?nèi)f化，其端無窮，而無一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出于正；人主之心不正，則天下之事無一得由于正。蓋不惟其賞之所勸、刑之所威，各隨所向，勢(shì)有不能已者；而其觀感之間，風(fēng)動(dòng)神速，又有甚焉?！盵38]德對(duì)于民心的首要政治意義就在“觀感”，至于“賞之所勸、刑之所威”，則是出于德的具體政治作為，屬于德政，也干系民心的教化。如果要在這兩者之間做比較的話，那么，德政對(duì)于民心的教化，“各隨所向，勢(shì)有不能已者”，具有一定的外在性，而德本身則純粹是出于心與心之間的感應(yīng)，“風(fēng)動(dòng)神速”，較德政為根本。德以及由德所保證的禮樂刑政整體，構(gòu)成一個(gè)全面的使民得以自治的政治環(huán)境。

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2、禮

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民心藉由觀德興起之后，又須禮來收攝之，方能入于規(guī)矩。朱子說：“若只‘道之以德’，而無禮以約之，則儱統(tǒng)無收殺去。”[39]又說：“先之以明德，則有固有之心者，必觀感而化。然稟有厚薄，感有淺深，又‘齊之以禮’，使之有規(guī)矩準(zhǔn)繩之可守，則民恥于不善，而有以至于善?！盵40]德的感化意義，能使民“恥于不善”，而這種恥感需要落實(shí)到具體的“規(guī)矩準(zhǔn)繩”之中，這樣“禮”的存在就恰好能讓民“有以至于善”。于是，就孟子所說的“善教格其心”而言，德與禮兩者能一起基本完成格心這件事。

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因?yàn)椤胺A有厚薄，感有淺深”，必須有一個(gè)“齊之”的事情，這就必然要落實(shí)到禮的品節(jié)制度上去。朱子說：“才說禮，便自有個(gè)中制：賢者可以俯而就之，不肖者便可企而及之?！盵41]禮本與“中”之義相應(yīng)[42]，落實(shí)到制度上便是“中制”，能使不同氣稟的人都能依循，使興起的善心獲得有節(jié)度的落實(shí)。所以，一方面，禮能格心，不能把禮僅僅當(dāng)成在外的制度來看。禮之所以能直接格心，是因?yàn)槎Y是“天理之節(jié)文，人事之儀則”，善心能夠直接通過依循它以實(shí)現(xiàn)自身。當(dāng)民心為德所感化興起之后，政與刑都不具備當(dāng)下承接并完善這種興起的意義。另一方面，也不能把禮和德等同起來，將禮完全內(nèi)化。因?yàn)槎Y畢竟是要表現(xiàn)為在外的制度，有“齊之”的意義。[43]

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孟子言禮，總是要說到心上去，但并非完全把禮內(nèi)化。孟子說：“非禮之禮，非義之義，大人弗為?！保ā睹献印るx婁下》）朱子注解說：“察理不精，故有二者之蔽。大人則隨事而順理，因時(shí)而制宜，豈為是哉！”黃梨洲解說孟子此章：“吾心之化裁，其曲折處謂之禮，其妥帖處謂之義，原無成跡。今以為理在事物，依仿成跡而為之，便是非禮之禮，非義之義。蓋前言往行，皆圣賢心所融結(jié)，吾不得其心，則皆糟粕也，曾是禮義而在糟粕乎！”[44]黃梨洲所言，明顯針對(duì)朱子。孟子這里所說的“禮”確實(shí)具有“時(shí)中”的意義，但并不能因此否定“中制”。如果如黃梨洲一樣持“不得其心，則皆糟粕也”的觀念，那么對(duì)于“大人”以下的所有人而言，禮就都沒有意義了。就“吾心之化裁，其曲折處謂之禮，其妥帖處謂之義”而言，朱子所謂“賢者可以俯而就之，不肖者便可企而及之”的維度是無法開出來的。

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以喪禮為例，當(dāng)“滕定公薨”之時(shí)，孟子教告世子說：“親喪固所自盡也?！曛畣?，齊疏之服，飦粥之食，自天子達(dá)于庶人，三代共之?！笔雷佑疵献铀f行三年之喪，但“定為三年之喪，父兄百官皆不欲”，然后孟子說世子應(yīng)該“以身先之”，因?yàn)椤熬又?，風(fēng)也；小人之德，草也?！保ā睹献印る墓稀罚┳罱K世子依孟子而得以順利行三年之喪。朱子評(píng)價(jià)說：“喪禮、經(jīng)界兩章，見孟子之學(xué)，識(shí)其大者。是以雖當(dāng)禮法廢壞之后，制度節(jié)文不可復(fù)考，而能因略以致詳，推舊而為新，不屑屑于既往之跡，而能合乎先王之意。”“當(dāng)禮法廢壞之后”，“齊之”失去現(xiàn)實(shí)的可能性基礎(chǔ)。孟子雖然“不屑屑于既往之跡”，但也要以“合乎先王之意”為依歸；所謂“自天子達(dá)于庶人，三代共之”，終究是要有“齊之”的這一面。

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3、政

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“政”，就其字義而言，是“政之為言正也，所以正人之不正也”（《論語》“為政以德”之朱子注）。就“政”的內(nèi)涵而言，有三種可能的指代：一是本末兼?zhèn)涞耐暾危ǖ屡c禮樂刑政；二是指與德相對(duì)而言的“政”，如《論語》“為政以德”中的“政”；三是指禮樂刑政中的政，特指“法度禁令”。這里僅就第三種情況立論，略為探討孟子在行政施設(shè)方面的基本法度。

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孟子言“仁政”，主張行井田。孟子言文王治岐，“耕者九一，仕者世祿”（《孟子·梁惠王下》），朱子認(rèn)為“九一之助”和“仕者世祿”這兩者是“王政之本”。這里面關(guān)涉到了民生孝養(yǎng)問題與賢愚等級(jí)問題，而貫穿其中的則是表現(xiàn)為孝親與尊賢的仁義原則，所以也可以把這種政稱為仁義之政。

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民生問題的根本是孝親之仁。生存問題的本原是來自天地的生生之德，所以在王道政治中談民生，首先就是一個(gè)“養(yǎng)生喪死無憾”的倫理責(zé)任問題?；谛⒌?，民也應(yīng)該自養(yǎng)，這與“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”的道理一樣?？梢娒裆m然直接關(guān)系到本能性的情感，但這并不是如現(xiàn)代所理解的那樣滿足私人生存欲求而已。[45]孟子說：“所謂西伯善養(yǎng)老者，制其田里，教之樹畜，導(dǎo)其妻子，使養(yǎng)其老?！保ā睹献印けM心上》）朱子集注引趙注說：“善養(yǎng)老者，教導(dǎo)之，使可以養(yǎng)其老耳，非家賜而人益之也。”王道政治終歸是讓民自營其生，這在根本上不是因?yàn)闉檎吡τ胁淮且驗(yàn)檫@種孝養(yǎng)的責(zé)任本不可被他人替代。但王道政治在外圍上仍需通過“制其田里”使民有“恒產(chǎn)”，即有“可常生之業(yè)”，這樣才能讓民得以完成其責(zé)任。

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等級(jí)問題的根本是尊賢之義?！笆赖撜?，授之土田，使之食其公田之入，實(shí)與助法相為表里，所以使君子、野人各有定業(yè)，而上下相安者也”（《孟子·滕文公上》第三章朱子注）。野人有恒產(chǎn)，即有定業(yè)；而君子作為治理者，有與其德相稱的爵祿。對(duì)于“有為神農(nóng)之言者許行”說“賢者與民并耕而食，饔飧而治”，“欲陰壞孟子分別君子、野人之法”（朱子注），孟子說：“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也?！保ā睹献印る墓稀罚?qiáng)行拉平人與人之間的層次差異，不論是拉得同樣高（許行眼中的神農(nóng)之世），還是拉得同樣低（現(xiàn)代民主），都是違背“天下之通義”。性善雖然是人之所同，但盡性有程度差異，所以德自然有差別，這就會(huì)要求在位上體現(xiàn)出相應(yīng)的差別來。這樣一種層次差異，本于人的尊賢之心，是在原則和目的上無法被取消的。位的差別如果與德不相稱，或者根本上取消德與位的層級(jí)差別，那么民不可能心服。[46]

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以《尚書》道心、人心的對(duì)分來看：前面討論德、禮、刑在王道政治中對(duì)民心的意義，主要涉及的是“道心”意義上的民心；至于這里所討論的兩個(gè)問題，其所涉及的民心，則不僅包括孝親與尊賢的“道心”，也包括“人心”。民生問題涉及“欲富”之“人心”，等級(jí)問題涉及“欲貴”之“人心”。朱子說：“雖上智不能無人心……雖下愚不能無道心?！保ā吨杏拐戮湫颉罚半m下愚不能無道心”，則下愚的“人心”也能有“道心”為之主導(dǎo)；“雖上智不能無人心”，上智之人固然不受“人心”的干擾，但“人心”不能變成“道心”，終究也需要被品節(jié)。

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在王道政治里，對(duì)于這兩種“人心”，有兩個(gè)層次的節(jié)制方法：首先是在根本上，欲富之“人心”為孝親的“道心”所主導(dǎo)，欲貴的“人心”為尊賢的“道心”所主導(dǎo)；其次是在制度上，井田制與爵祿制的界畫分明，進(jìn)一步使這兩種“人心”得到恰當(dāng)?shù)钠饭?jié)裁成。王道政治正視“人心”問題的存在，但不是孤立地就“人心”解決“人心”的問題，而一定要憑靠仁義之德與仁義之制來安頓“人心”。所以，雖然“人心惟危，道心惟微”，卻能讓“危者安，微者著”（《中庸章句序》）。

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現(xiàn)代以來，“人心”反客為主，要求將自身客觀化為一個(gè)獨(dú)立的權(quán)利（經(jīng)濟(jì)權(quán)利與政治權(quán)利）主體。民生問題變?yōu)閱渭兊膫€(gè)體欲望問題，而等級(jí)問題則被徹底的平等主義所消解。此其本意雖然是要解決權(quán)利問題，但不免走向相反的結(jié)果。不僅王道政治所著力要養(yǎng)成的孝親與尊賢的“道心”被泯滅，而且其所著力要品節(jié)的“人心”也不得安頓，這就對(duì)民心造成“危者愈危，微者愈微”（《中庸章句序》）的后果。

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4、刑

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朱子說：“（禮）所以齊民也。齊之不從，則刑不可廢。”[47]如果德禮沒能起效，刑的使用就是必要的。但刑的意義不應(yīng)該止于懲罰已經(jīng)發(fā)生的惡，而且更應(yīng)該是和德禮一起促進(jìn)民心向善。如果刑在防惡的作用上，只是讓民因?yàn)閾?dān)心受懲罰而不為惡，而不是讓民惡惡從而不為惡，那么這樣的刑就是“道之以政，齊之以刑”意義上的“刑”。民心“不敢為惡而為惡之心未嘗亡”，即所謂“免而無恥”。王道政治中的刑和民的惡惡之心相應(yīng)，而霸道政治中的刑只是和民的趨利避害之心相應(yīng)。在禮使民興起的善心得以有所循守之后，刑的根本意義就是使這種善心得到進(jìn)一步鞏固。

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朱子說：“先王之義刑義殺，所以雖或傷民之肌膚、殘民之軀命，然刑一人而天下之人聳然不敢肆意于為惡，則是乃所以正直輔翼，而若其有常之性也。后世之論刑者不知出此，其陷于申商之刻薄者，既無足論矣；至于鄙儒姑息之論、異端報(bào)應(yīng)之說、俗吏便文自營之計(jì)，則又一以輕刑為事。然刑愈輕而愈不足以厚民之俗，往往反以長其悖逆作亂之心，而使獄訟之愈繁，則不講乎先王之法之過也?！盵48]王道中的刑當(dāng)然不是“申商之刻薄”，但如果認(rèn)為王道政治是要求“輕刑”，那也是“不講乎先王之法之過”。王道政治尚德不尚刑，但刑是德中的必有之義，而不是對(duì)德的補(bǔ)充。只有具備圣人之德，然后才能有舜之“四罪而天下咸服”、文武之“一怒而安天下之民”。如果如前文所論，將德視為禮樂刑政之理之得于心者，那么德與刑之間就根本不是一般所常說的主輔、并重等意義上的同層關(guān)系，而是“本-末”的異層關(guān)系。對(duì)刑的誤解與對(duì)德的誤解是相伴而生的。如果把德理解成恩惠，那么德就確實(shí)是不夠的，需要刑來予以補(bǔ)充；如果把德理解成完全自足，那么刑在根本上就是墮落或者助緣，是應(yīng)該取消的。[49]

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孟子談仁政，要求“省刑罰”，但并不是否定刑。孟子說：“以佚道使民，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者。（《孟子·盡心上》）孟子這里所說，就是王道政治中的政與刑。就刑而言，孟子說“以生道殺民”，表面看起來，“生道”與“殺”之間有很明顯的對(duì)立，但這里實(shí)際上是為刑殺的正當(dāng)性奠定了“生道”的基礎(chǔ)。

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從性善論出發(fā)，惡只是一種現(xiàn)實(shí)的可能而非必然，沒有形上根據(jù)；如果刑的本質(zhì)是針對(duì)惡，那么是不是刑也只是從現(xiàn)實(shí)的角度來說有一定的必要性，同樣也沒有形上根據(jù)？這樣一來，刑就確實(shí)是“原則上或目的上可以廢除”的了。這樣的邏輯是似是而非的。值得指出的是，刑的本質(zhì)就是惡惡：惡沒有形上根據(jù)，但惡惡有形上根據(jù)；惡只是現(xiàn)實(shí)有可能，而惡惡則是形上必然。惡惡是性善的內(nèi)在要求，從根本的意義上說，惡惡只是對(duì)好善的反向確證[50]，如同四季中的秋殺之氣只是春生之氣的收斂。[51]

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惡惡之性、惡惡之情、惡惡之心是三個(gè)層次，刑具有相應(yīng)于這三個(gè)層次的意義：刑的根據(jù)，在于惡惡之性；刑的使用，與惡惡之情的發(fā)生相應(yīng)——如果現(xiàn)實(shí)中惡沒有發(fā)生，刑也不必使用，可以達(dá)至“刑錯(cuò)”；但刑永遠(yuǎn)不能廢黜，而惡惡之心也必須一直保持不失，因?yàn)閻簮褐橹皇且寻l(fā)，即使現(xiàn)實(shí)沒有發(fā)生惡，而未發(fā)的惡惡之性則始終都有，心既然貫穿已發(fā)未發(fā)，就需要始終存此惡惡之性?！渡袝ご笥碇儭分兴f的“刑期于無刑”，前一個(gè)“刑”字即是原則上必要的“刑”，而后一個(gè)“刑”則意味著在治世達(dá)至“刑錯(cuò)”，不需用刑而非廢棄刑。惡惡之性，至善無惡；惡惡之情，面對(duì)已然的惡；惡惡之心，則是敬以避免可能的惡。心雖然可以與性合，但終究不是性，始終可能陷溺，所謂“惟圣罔念作狂”（《尚書·多方》），即使圣人之心也是時(shí)時(shí)敬慎的。[52]所以，刑的根據(jù)在于性，但不是基于性惡，而是性善；刑之所以在原則上必要，是在于人心的這種需要時(shí)時(shí)警醒的本質(zhì)，而不是僅僅用來對(duì)付現(xiàn)實(shí)中已然的惡或可能出現(xiàn)的惡。關(guān)于《論語》中的“君子懷刑”，朱子與其弟子有如下一段問答：

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問：“所貴乎君子者，正以其無所待于外而自修也。刑者，先王所以防小人，君子何必以是為心哉？”先生默然良久，曰：“無慕于外而自為善，無畏于外而自不為非，此圣人之事也。若自圣人以降，亦豈不假于外以自修飭？所以能‘見不善如探湯’、‘不使不仁者加乎其身’，皆為其知有所畏也。”[53]

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基于性善的王道政治必然包含刑，這一點(diǎn)大抵可以祛除不少對(duì)王道的虛幻想象，但僅僅這樣說仍然還不夠。因?yàn)榧词菇邮苓@一點(diǎn)，仍然可以問：“刑者，先王所以防小人，君子何必以是為心？”實(shí)際上，圣人是完全內(nèi)在地、自然地不為非，君子是內(nèi)外并重地、敬慎地不為非，庶民是偏重于外、畏懼地不為非，最終都合于刑之理，也都與人的惡惡之心相契合。這其中只有自然與勉強(qiáng)、自覺與不自覺的差別，刑對(duì)于所有人都有意義。

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四、結(jié)語：仁義之政與利欲之政

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孟子說：

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仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職。國家閑暇，及是時(shí)明其政刑。雖大國，必畏之矣。詩云：“迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予！”孔子曰：“為此詩者，其知道乎！能治其國家，誰敢侮之！” 今國家閑暇，及是時(shí)般樂怠敖，是自求禍也。（《孟子·公孫丑上》）

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朱子注解說：

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此因其惡辱之情，而進(jìn)之以強(qiáng)仁之事也……賢，有德者，使之在位，則足以正君而善俗。能，有才者，使之在職，則足以修政而立事。國家閑暇，可以有為之時(shí)也。詳味“及”字，則惟日不足之意可見矣……周公以鳥之為巢如此，比君之為國亦當(dāng)思患而預(yù)防之?？鬃幼x而贊之，以為知道也。

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“貴德而尊士”、“賢者在位，能者在職”，那么德禮的意義可以獲得保證；“國家閑暇，及是時(shí)明其政刑”，在德禮得到保證之后，又要盡快“明其政刑”。 “德”主于“化民”，有優(yōu)柔和樂之意，但德本身就內(nèi)在地包含有“憂患”意識(shí)，“政刑”也是德自身所要求的。孟子說“及是時(shí)”，而朱子特別發(fā)明其中“惟日不足”的意思，正可以看到這種“思患”、“預(yù)防”之義的緊切性。這種緊切性來自對(duì)性善的敬慎與維護(hù)，是善惡分道的緊切性，而不是利害攸關(guān)的緊切性。[54]朱子說：“圣人之所謂知道者如此，而近世陋儒，乃有謂釋氏之徒知道而不可以治世者，則亦異乎孔子之言矣。夫知道矣，而不可以治世，則彼所謂道者，果何物哉！”[55]一種高妙的“知道者”認(rèn)為“政刑”的存在會(huì)影響政治的理想性，但從孔孟的意思來看，這樣恰恰是“不知道”。

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孟子說：

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霸者之民，驩虞如也；王者之民，皥皥如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉?。ā睹献印けM心上》）

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朱子集注說：

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驩虞，與歡娛同。皥皥，廣大自得之貌。程子曰：“驩虞，有所造為而然，豈能久也？耕田鑿井，帝力何有于我？如天之自然，乃王者之政?！睏钍显唬骸八灾氯梭O虞，必有違道干譽(yù)之事。若王者，則如天，亦不令人喜，亦不令人怒?！薄S氏曰：“因民之所惡而去之，非有心于殺之也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心于利之也，何庸之有？輔其性之自然，使自得之，故民日遷善而不知誰之所為也?！?o:p>

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“殺之而不怨”，屬于刑；“利之而不庸”，屬于政；“民日遷善而不知為之者”，即是所謂“德禮之效”。德感發(fā)、凝聚、成就民之善心，是貫穿王道政治始終的核心；禮讓民之善心有所依循；刑讓民之善心有所防護(hù)；政讓民之善心得以成遂。有德作為核心，然后禮、刑、政都圍繞著德展開，而不只是一套單純的法度而已。德治當(dāng)然要求法度，法度不能被德所取代，但法度的意義是助成民的善心。就此而言，同樣是講法度，也同樣認(rèn)為法度具有防惡的功能，但單純的法度之學(xué)是認(rèn)為法度本身能直接防治惡，而這里的邏輯則是：法度能夠幫助善心的成長，而善的成長就能消除惡，所以法度具有對(duì)付惡的作用。實(shí)際上，也只有善本身的成長才能消除惡，其他任何方式都不可能對(duì)消除惡有根本的意義。[56]

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如果不以德為核心，那么政治所追求的秩序?qū)⒔⒃凇袄钡幕A(chǔ)之上，趨利避害就成為邏輯起點(diǎn)。這時(shí)即使再講求禮樂刑政的政治秩序，但只能成為利害性的禮樂刑政，德也會(huì)被反噬成利欲化的德，這就只能使民的趨利避害之心被進(jìn)一步強(qiáng)化。這即使可以一時(shí)地達(dá)成有效率的功業(yè)，但德的湮滅只能讓民失去作為人的意義；而被興起滋長的利心終將不可收拾，功業(yè)最終仍然要被爭(zhēng)亂所取代。

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注釋：
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[1]?徐復(fù)觀：《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1985年，第54-55頁。
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[2]?楊澤波認(rèn)為應(yīng)該“從‘民心論’的角度來理解民本論”，而他正是從“政治得失”的角度討論“民心之向背”問題，本文則試圖圍繞“民心”展開更多面向。見楊澤波：《西方學(xué)術(shù)背景下的孟子王道主義——對(duì)有關(guān)孟子王道主義一種通行理解的批評(píng)》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2005年第37卷第4期，第5頁。
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[3]?程門弟子尹和靖解《孟子》“道性善”章：“人之性無不善，蓋無有聞善而不信者也?！保ㄖ熳樱骸睹献泳x》卷五，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第7冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第701頁）朱子評(píng)論說：“尹氏以聞善而從為信善之證，秉彝好德之論也。然專以是而言，則末矣。”（朱子：《孟子或問》卷五，《朱子全書》第6冊(cè)，第945頁）
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[4]?如《大學(xué)》傳文“作新民”，朱子注謂“振起其自新之民”，民之“自新”是關(guān)鍵。
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[5]?黎靖德編：《朱子語類》卷一百三十七，中華書局，1986年，第8冊(cè)，第3254頁。
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[6]?以上僅就形式而言，不涉及各家所言“人性論”與“善惡論”的實(shí)質(zhì)。就實(shí)質(zhì)而言，朱子認(rèn)為儒家內(nèi)部的分歧只在“人性論”上：“諸儒論性不同，非是于善惡上不明，乃性字安頓不著?！保ɡ杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷五，第1冊(cè)，第84頁）至于儒家與其他各家，則在“善惡論”上也有不同：“自浮屠氏入中國，善之名便錯(cuò)了?！保ɡ杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷一百二十六，第8冊(cè)，第3033頁）
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[7]?黎靖德編：《朱子語類》卷六十，第4冊(cè)，第1426頁。
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[8]?從“性”、“情”、“欲”的三分及其關(guān)聯(lián)中，我們可以看到一個(gè)類似于柏拉圖以理性、激情、欲望的三分及其關(guān)聯(lián)所刻畫出來的靈魂秩序圖景。
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[9]?如徐復(fù)觀說：“中國政治上的圣人，則只是把自己消解在人民之中，使人民能現(xiàn)實(shí)其自己之欲惡?！保ㄐ鞆?fù)觀：《中國的治道》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，第111頁）“孟子上說得最清楚，好色好貨，只要‘與民同之’，和人民的權(quán)利合在一起，則色與貨都是義而不是利?！保ㄐ鞆?fù)觀：《荀子政治思想的解析》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，第202頁）。徐氏背后的問題意識(shí)是二重權(quán)原的對(duì)立，所以將消解為政者一方的私人好惡視為政治之第一義。這種問題意識(shí)雖然是受西方刺激，但將“無私”等同于“理”的思想，不能不說有陽明學(xué)的淵源（陽明反對(duì)李延平與朱子對(duì)“當(dāng)理”與“無私心”所作的二分）。
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[10]?《大學(xué)》“平天下”章傳文論絜矩之道，以民之好惡為中心，主要談到了財(cái)用和人才兩方面。朱子說：“‘絜矩’章專言財(cái)用，繼言用人。蓋人主不能絜矩者，皆由利心之起，故徇己欲而不知有人，此所以專言財(cái)用也；人才用舍最系人心向背，若能以公滅私，好惡從眾，則用舍當(dāng)于人心矣，此所以繼言用人也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷六十四《答范叔應(yīng)》，《朱子全書》第23冊(cè)，第3127-3128頁）孟子所談到的兩類民之好惡，和《大學(xué)》一脈相承。財(cái)用方面的好惡即民生問題，似乎其重要性不言而喻，但也需要進(jìn)一步的說明。至于人才用舍方面，何以“最系人心向背”？孟子論述堯舜之治，以“得人”為其中最重大之事：“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂……分人以財(cái)謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁?！保ā睹献印る墓稀罚娜司慕嵌日f，在財(cái)用方面厚民生，是“以義為利”，即是行義政；在人才方面進(jìn)賢、退不肖，是“以公滅私，好惡從眾”，是行仁政。如果從民的角度說，則和上述的分判形成交錯(cuò)：生養(yǎng)得遂是仁政，而賢、不肖各得其恰當(dāng)處置是義政。仁政與義政共同安頓民的兩種好惡之情。對(duì)于《中庸》中的“九經(jīng)”，朱子說：“凡此九經(jīng)，其事不同，然總其實(shí)，不出乎修身、尊賢、親親三者而已。敬大臣、體群臣，則自尊賢之等而推之也；子庶民、來百工、柔遠(yuǎn)人、懷諸侯，則自親親之殺而推之也。至于所以尊賢而親親，則又豈無所自而推之哉？亦曰修身之至，然后有以各當(dāng)其理而無所悖耳?！保ㄖ熳樱骸吨杏够騿枴罚吨熳尤珪返?冊(cè)，第588頁）“尊賢之等”出于義，“親親之殺”出于仁，可見《中庸》的九經(jīng)之政也是仁義之政。更詳見本文第三節(jié)論“政”。
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[11]?“性其情”意義上的好惡除了深淺性的層級(jí)，還有差等性的層級(jí)，如孟子所說“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。
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[12]?孟子評(píng)價(jià)樂正子為“善人也，信人也”（《孟子·盡心下》），朱子集注引張子之說，比較樂正子與顏?zhàn)拥膶哟尾顒e：“顏淵、樂正子皆知好仁矣。樂正子志仁無惡，而不致于學(xué)，所以但為善人、信人而已；顏?zhàn)雍脤W(xué)不倦，合仁與智，具體圣人，獨(dú)未至圣人之止耳。”
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[13]?《晦庵先生朱文公文集》卷五十一《答黃子耕》，《朱子全書》第22冊(cè)，第2381頁。
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[14]?程門弟子游廌山解《論語》首章說：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，則心之所同然者得矣，此其所以說也。故曰：‘理義之說我心，猶芻豢之說我口?！保ㄖ熳樱骸墩撜Z精義》卷一上，《朱子全書》第7冊(cè)，第27頁）這是把一種底線的意義和一種通過學(xué)習(xí)而后有的意義混淆了，所以朱子辨析說：“理義之可說，乃人心之同然，不待習(xí)而后得?！?（朱子：《論語或問》卷一，《朱子全書》第6冊(cè)，第609頁）
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[15]?這種感興機(jī)制在《四書》中隨處可見，是《四書》政治哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵處。詳見下文。
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[16]?謝曉東從民主政治的視角出發(fā)，認(rèn)為孟子的政治哲學(xué)有三個(gè)缺陷：普遍主義受限于特殊主義，平等主義的不徹底，個(gè)體主義的缺失。他認(rèn)為，孟子的性善論與其對(duì)先覺后覺的分別是內(nèi)在矛盾的，并舉此作為前兩點(diǎn)缺陷的例證。筆者則認(rèn)為這些正是孟子政治哲學(xué)的精髓所在。見謝曉東：《理想政治的四種類型——兼論孟子政治哲學(xué)的理論歸宿》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》，2012年第65卷第6期。
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[17]?黎靖德編：《朱子語類》卷六十二，第4冊(cè)，第1495頁。
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[18]?朱子：《論語或問》卷八，《朱子全書》第6冊(cè)，第763頁。
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[19]?《晦庵先生朱文公文集》卷三十九《答范伯崇》，《朱子全書》第22冊(cè)，第1769頁。
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[20]?黎靖德編：《朱子語類》卷六十六，第4冊(cè)，第1630頁。
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[21]?《晦庵先生朱文公文集》卷三十九《答范伯崇》，《朱子全書》第22冊(cè)，第1768頁。
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[22]?黎靖德編：《朱子語類》卷四十九，第4冊(cè)，第1206-1207頁。
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[23]?從這樣一個(gè)角度，也可以看到朱子在彌合理學(xué)與圣人教法之間縫隙的努力與意義。如朱子之前的理學(xué)家，有區(qū)分德性之知與見聞之知，但這兩者峻別，容易讓人否棄見聞之知，且覺得應(yīng)該在“知”上下工夫。朱子則認(rèn)為只有一個(gè)知，把下學(xué)的循由規(guī)矩作為對(duì)所有人都適用的根本方法，從見聞之知到德性之知只是一個(gè)在下學(xué)的過程中由淺入深的過程。這樣一來，“學(xué)”不僅僅是士君子才有能力做的，而是“當(dāng)世之人無不學(xué)”（《大學(xué)章句序》）。朱子不僅接續(xù)程子發(fā)明大學(xué)，而且發(fā)明了小學(xué)，小學(xué)與大學(xué)之間是一個(gè)連續(xù)的過程，而“敬”就是其中貫徹上下的接榫點(diǎn)。
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[24]?黎靖德編：《朱子語類》卷四十九，第2冊(cè)，第361頁。
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[25]?張南軒說：“凡圣人設(shè)教，皆使民之由之也。圣人非不欲民之知之，然知之系乎其人，圣人有不能與，故曰‘不可使知之’……然則孟子所載放勲之言曰‘使自得之’者，與此異乎？無以異也。蓋曰‘自得’，則亦系乎彼而已。”（張南軒：《癸巳論語解》卷四，文淵閣四庫全書本）張南軒認(rèn)為，“知之系乎其人”，而“由之”則須有外力，所以“自得之”是指“知之”而不是指“由之”。但這里既然說“使自得之”，有一個(gè)“使”字，那么“使自得之”就不可能是“使知之”。所以朱子不認(rèn)可南軒的這種理解：“‘使自得之’，此亦但謂使之由之耳，非謂使之知也?！保ā痘掴窒壬煳墓募肪砣弧杜c張敬夫論<癸巳論語說>》，《朱子全書》第21冊(cè)，第1371頁）在朱子看來，雖然“使由之”是有外力為助，但終歸是“自得”。
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[26]?《晦庵先生朱文公文集》卷七十九《瓊州學(xué)記》，《朱子全書》第24冊(cè)，第3761-3762頁。
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[27]?從廣義上說，禮可以包括樂，下文逐項(xiàng)討論時(shí)，只討論禮而不討論樂。
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[28]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊(cè)，第549頁。
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[29]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊(cè)，第549頁。
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[30]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊(cè)，第547頁。
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[31]?朱子屢屢辨政刑不可廢，大抵人們常以為王道就應(yīng)該沒有政刑，政刑是霸道才有的，乃至認(rèn)為有政刑則意味著雜用霸道。這不僅是對(duì)政刑的誤解，也是對(duì)德、王道的誤解。程門弟子呂與叔說：“德禮者，所以治內(nèi)；刑政者，所以治外。治內(nèi)者，先格人之非心，使之可以為君子，則政足以不煩，刑足以不用也。”（朱子：《論語精義》卷一下，《朱子全書》第7冊(cè)，第66頁）朱子認(rèn)為這有“廢置政刑而專任德禮之意”（朱子：《論語或問》卷二，《朱子全書》第6冊(cè)，第639頁）。
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[32]?牟宗三：《政道與治道》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第29頁。
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[33]?程門弟子范淳夫在注解孟子這一章時(shí)，通過王、霸的德、力之辨來予以說明，朱子對(duì)此有所辨析：“范氏引德、力服人之異以明之，則亦非此章之意也。蓋彼皆言服人，而以德、力分王、霸；此則皆以德而服人、養(yǎng)人，又有公私小大之不同，不當(dāng)引彼以釋此也。”（朱子：《孟子或問》卷八，《朱子全書》第6冊(cè)，第963頁）
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[34]《大學(xué)》謂“古之欲明明德于天下”，“上老老”、“上長長”，私德本來也是公共性的，亦即具有政治意義。現(xiàn)代以來，如梁?jiǎn)⒊摹八降抡f”所呈現(xiàn)的，古典的德已徹底成為私人性的東西。德既然脫離了政治而成為私人化之物，那么它對(duì)于民心而言，也就失去了使其興起的可能性基礎(chǔ)。在這樣一個(gè)前提之下，不論怎樣對(duì)廣大民眾倡導(dǎo)私德的重要性，就總?cè)菀紫萑胪絼诘睦Ь持小?br>?
[35]?牟宗三、徐復(fù)觀都認(rèn)為儒家的德治是無為之治，這與本文的立論相似，但實(shí)際上不同。他們談“無為”，強(qiáng)調(diào)“不以自己的私意治人民，不以強(qiáng)制的手段治人民，而要在自己良好的影響之下，鼓勵(lì)人民自為”（徐復(fù)觀：《孔子德治思想發(fā)微》，《中國思想史論集》，上海書店出版社，2004年，第182-183頁）、“在使皇帝讓開一步中，必函物各付物，各正性命”（牟宗三：《政道與治道》，第32頁），“無為”與“德治”是一體兩面的關(guān)系，“無為”意味著“去私”或者“限權(quán)”，消解為政者的主體性，而“德治”則意味著“人民自為”、“物各付物”。但在程子，“德治”與“無為”之間不是互相涵攝，而是有先后關(guān)系；“無為”不是工夫而是效驗(yàn)。牟氏、徐氏雖然也談到圣賢德治下民之感動(dòng)興發(fā)的積極面，但主要還是強(qiáng)調(diào)每個(gè)人自身的德性自覺；而且在這種德性自覺中，圣王的禮樂刑政之教也沒有根本地位。
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[36]?朱子：《大學(xué)或問》，《朱子全書》第6冊(cè)，第539頁。
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[37]?孟子說：“為政不難，不得罪於巨室。巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之，故沛然德教溢乎四海?！保ā睹献印るx婁上》）這里有三個(gè)層次：德，位，勢(shì)。有德而無位無勢(shì)，如孔孟；有位而無德無勢(shì)，如春秋之周天子、戰(zhàn)國之諸侯；有勢(shì)而無德無位，如巨室。這里描繪的現(xiàn)實(shí)不是德、位、勢(shì)三者之統(tǒng)一于人君一身，而是這三者之間互相都已分離。在這樣一種極端的變態(tài)情形下，對(duì)于在上位者而言，不能通過與巨室爭(zhēng)奪“勢(shì)”的方式來服民心，而仍然只有“以德行仁”這一途。民心的興起或歸往最終仍然是在德上，但中間要經(jīng)歷“巨室”這一層轉(zhuǎn)圜，從這里可見位與勢(shì)對(duì)于民心興起的不可或缺的意義；而就王者的“德教溢乎四?！倍裕屡c位是關(guān)鍵（《易·系辭傳》：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位?！保?，權(quán)勢(shì)則并非所爭(zhēng)。
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[38]?《晦庵先生朱文公文集》卷十一《戊申封事》，《朱子全書》第20冊(cè)，第590-591頁。
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[39]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊(cè)，第548頁。
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[40]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊(cè)，第549頁。
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[41]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊(cè)，第548頁。
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[42]?對(duì)于周子《太極圖說》中的“中正仁義”，朱子以“禮”解“中”。
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[43]?徐復(fù)觀認(rèn)可朱子對(duì)禮的解說，但認(rèn)為德與禮之間沒有根本分別：“朱子謂：‘禮者天理之節(jié)文，人事之儀則?！炖砹餍卸唧w化于外者即為禮。禮之所從出者為天理，亦即所謂德；而德之彰著于外者即系禮。德與禮，本系一而非二?！孪等诵运逃校Y系德之所流行?！保ㄐ鞆?fù)觀：《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，第52頁）
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[44]?黃梨洲：《孟子師說》卷四，《黃宗羲全集》 第1冊(cè)，浙江古籍出版社，2005年，第106?頁。
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[45]?蕭公權(quán)說：“孟子于養(yǎng)民之要不厭反復(fù)申詳，而教民一端則多附帶及之……以視孔子之以信為本、以食為末者，輕重之間，顯有不同。”（蕭公權(quán)：《中國政治思想史》上冊(cè)，商務(wù)印書館，2011年，第93頁）蕭公權(quán)認(rèn)為在孟子是養(yǎng)民重于教民，養(yǎng)民是政治之第一義，而在孔子則是教民重于養(yǎng)民。徐復(fù)觀對(duì)此表示反對(duì)，認(rèn)為在孔、孟都是“養(yǎng)先教后，養(yǎng)重于教”（徐復(fù)觀：《釋<論語>“民無信不立”》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，第300頁）。本文則認(rèn)為，在孔、孟都是教重于養(yǎng)，養(yǎng)本身也屬于廣義的教。
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[46]?程子說：“古之時(shí)，公卿大夫而下，位各稱其德，終身居之，得其分也；位未稱德，則君舉而進(jìn)之；士修其學(xué)，學(xué)至而君求之。皆非有預(yù)于己也。農(nóng)工商賈，勤其事而所享有限，故皆有定志，而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日志于尊榮；農(nóng)工商賈，日志于富侈。億兆之心，交騖于利，天下紛然，如之何其可一也？欲其不亂，難矣！”（《近思錄》卷八）在位者，“位各稱其德”；無位者，“勤其事而所享有限”。雖然人人都有“人心”（與“道心”相對(duì)之“人心”），似乎“億兆之心，交騖于利，天下紛然”是不可避免的，但在王道政治中卻能達(dá)成“天下之心可一”。這種“一”的達(dá)成，在于以德為中心，而能讓“人心”得到安頓。
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[47]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十三，第2冊(cè)，第548頁。
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[48]?《晦庵先生朱文公文集》卷十四，《戊申延和奏劄一》，《朱子全書》第20冊(cè)，第657頁。
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[49]?這樣兩種德刑觀，本于兩種不同的人性觀，也產(chǎn)生兩種不同的王霸觀。就人性觀而言，前者會(huì)認(rèn)為性善論是有限的，需要性惡論予以補(bǔ)充；后者則注重性善的普遍性、平等性，而忽視性善中的差等性，忽視氣質(zhì)之性。就王霸觀而言，前者認(rèn)為王道的本質(zhì)就是恩惠，如朱子說：“宣帝也不識(shí)王伯，只是把寬慈底便喚做王，嚴(yán)酷底便喚做伯?！保ɡ杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷一百三十五，第8冊(cè)，第3228頁）；后者認(rèn)為刑是霸道的代名詞。朱子說：“仁固公矣，而主于愛。故仁者于物之當(dāng)好者，則欣然悅而好之；有所不得不惡者，則惻然不得已而惡之。是以好惡各當(dāng)其物，而愛之理未嘗不行乎好惡之間也?！保ㄖ熳樱骸墩撜Z或問》卷四，《朱子全書》第6冊(cè)，第678頁）仁是愛之理，而且主于愛，但終歸不是愛；正因?yàn)槿适菒壑矶皇菒?，所以仁不僅表現(xiàn)為好善的一面，也能夠且應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)為惡惡的一面。德的意義與此一致。
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[50]?張子說：“惡不仁，故不善未嘗不知；徒好仁而不惡不仁，則習(xí)不察，行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁。好仁而惡不仁，然后盡仁義之道。”（《近思錄》卷五）就修身而言，不能只好仁而不惡不仁，不然不足以盡仁義之道。
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[51]?刑是圣人法天所立，周子說：“天以春生萬物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止則過焉，故得秋以成。圣人之法天，以政養(yǎng)萬民，肅之以刑。民之盛也，欲動(dòng)情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉，故得刑以治?！保ㄖ茏樱骸锻〞ば痰谌罚吨芏仡U集》，中華書局，1990年，第41頁）
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[52]?如果心最終可以成為理，那么敬慎就只有階段性的意義，惡惡之心最終可以取消，進(jìn)入至善無惡的永恒境地。甚至，如果因?yàn)樯茞菏菍?duì)待的，而試圖進(jìn)一步超越對(duì)待而進(jìn)入無對(duì)待之域，即最終進(jìn)入“無善無惡”的境地，那么這就成了更為徹底的思路。實(shí)際上，即使性是至善無惡，這種至善無惡也是與惡相對(duì)待的，而不是沒有“定體”；與惡相對(duì)待的性，落實(shí)到情上就是好善惡惡，落實(shí)到心上就必然是須臾不可失的好善惡惡之心。如果惡惡之心最終可以取消，那么基于惡惡之心的刑在原則或目的上也就確實(shí)可以取消。個(gè)體心性上的虛妄，正是政治上虛妄的根本所在。
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[53]?黎靖德編：《朱子語類》卷二十六，第2冊(cè)，第665頁。
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[54]?朱子說：“‘仁則榮，不仁則辱’，此亦只是為下等人言。若是上等人，他豈以榮辱之故而后行仁哉？伊川《易傳·比·彖辭》有云：‘以圣人之心言之，固至誠求天下之比，以安民也；以后王之私言之，不求下民之附，則危亡至矣。’蓋且得他畏危亡之禍，而求所以比附其民，猶勝于全不顧者，政此謂也?！保ɡ杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷五十三，第4冊(cè)，第1278頁）孟子此章的“榮辱”之說在朱子看來雖然是“為下等人言”，但孟子卻并不是從一種下等的意義上論說這種政治，而仍然是在“道”的意義上說。在圣人之心，完全是善惡分道的緊切性，所謂“道二，仁與不仁而已”（《孟子·離婁上》）；在后王之私，雖然表現(xiàn)出榮辱、存亡的緊切性，但根本上仍然是善惡分道的緊切性。只要是行王道，后王之私根本上仍然不同于霸者的利欲之私，因?yàn)楹笸踔绞潜Ｗ孀诨鶚I(yè)的孝德之私。這雖然不如圣人“天下一家，中國一人”之極廣大，但畢竟也是以德為根本。對(duì)于《論語·堯曰》中所說的“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說”，程門弟子謝上蔡說：“皆所以結(jié)民心而維持之，蓋其道當(dāng)如此，非違道以干天下之說而歸己也。” （朱子：《論語精義》卷十下，《朱子全書》第7冊(cè)，第636頁）謝上蔡所說的“結(jié)民心”，看似霸者之為，但實(shí)際上是從“后王之私”的角度立論的，所以朱子辨析說：“是其言則誠若有病，然其下文所謂‘道當(dāng)如此，而非違道以干之’者，亦足以自解矣……謝氏之言，固為治者所不廢，但非所以語圣人耳?！保ㄖ熳樱骸墩撜Z或問》卷二十，《朱子全書》第6冊(cè)，第916頁）
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[55]?朱子：《孟子或問》卷三，《朱子全書》第6冊(cè)，第938頁。
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[56]?這背后的形上根據(jù)在于：善、惡之間不是一種靜態(tài)的互不影響的共存關(guān)系，而是一種動(dòng)態(tài)的此消彼長的關(guān)系。善沒有壯大，而惡卻被消除了——這在義理上是根本不可能的。孟子對(duì)此所言甚多，如“道二，仁與不仁而已”，“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”（《孟子·告子上》）。

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