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    一、引言
    
    
    
    中國(guó)傳統(tǒng)的教育精神歷來(lái)是被詬病的，因?yàn)樗c現(xiàn)代的教育理念相違背，特別是與其中的自由與平等精神不相符，故封建禮教“吃人”幾乎成為新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)中國(guó)人之共識(shí)。本文則以為，這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)教育精神的誤解。因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化之精神乃是一種內(nèi)圣之學(xué)，故中國(guó)傳統(tǒng)教育走的不是外在的禮儀強(qiáng)制灌輸之路，而是走的內(nèi)在的精神自覺(jué)教化之路。而最能體現(xiàn)這種理路的是“學(xué)達(dá)性天”四字，如果我們依此來(lái)理解中國(guó)傳統(tǒng)的教育精神，則不但不與自由與平等精神相違背，而且能使自由與平等精神達(dá)到更高的境界。
    
    
    據(jù)《皇清文獻(xiàn)通考》卷七十三載：“（康熙）二十五年，頒發(fā)御書‘學(xué)達(dá)性天’四字匾額于宋儒周敦頤、張載、程顥、程頤、邵雍、朱熹祠堂及白鹿洞書院、岳麓書院，并頒日講解義經(jīng)史諸書?！边@是“學(xué)達(dá)性天”四字的最早出現(xiàn)。但就其教育精神而言，則與孔子“下學(xué)而上達(dá)”、宋明儒之“天人性命之學(xué)”一脈相承，就是讓人自覺(jué)顯露自家的天性良知，既而體達(dá)天道。本文著重論述這種教育精神與自由、平等之關(guān)系，以證成其固守中的開(kāi)放精神。
    
     
    
    二、“學(xué)達(dá)性天”與自由精神
    
    
    
    在現(xiàn)代社會(huì)中，人的自由與解放常常被認(rèn)為是教育的主要目標(biāo)。斯普朗格說(shuō)：“教育中本質(zhì)的東西，不是‘規(guī)制’，而是‘自由’。教育的更重要的任務(wù)，是從成長(zhǎng)者內(nèi)部解放出各自自由地決定倫理立場(chǎng)的那種力量。教育效果，終究取決于個(gè)人的完全自由的內(nèi)在性的覺(jué)醒?！保ㄗ⒁唬┭趴恕ゑR利坦認(rèn)為，教育的目標(biāo)是“每個(gè)人都達(dá)到內(nèi)在和精神的自由，換句話說(shuō)，要通過(guò)知識(shí)和智慧，善良的愿望和愛(ài)來(lái)求得自己的解放?！保ㄗ⒍┍Ａ_·弗萊雷說(shuō)：“教育，作為一種自由的體驗(yàn)，是一種認(rèn)知活動(dòng)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判方法。”（注三）這些都是對(duì)于自由與解放的強(qiáng)調(diào)。但中國(guó)傳統(tǒng)的“學(xué)達(dá)性天”就只要求人回復(fù)到人之“性天”之中，并沒(méi)有強(qiáng)調(diào)自由，甚至許多學(xué)者指出，中國(guó)傳統(tǒng)教育精神根本壓制人的自由。
     
    
    中國(guó)文化在歷經(jīng)了先秦文化的璀璨時(shí)期之后，自儒家文化一統(tǒng)天下始，就在經(jīng)世致用的實(shí)利、實(shí)用思想影響下，使人的真實(shí)人性的展現(xiàn)、自由天性的釋放大受禁錮，個(gè)人也就漸次缺失了這種遵循自我內(nèi)心意欲、自由思想行動(dòng)的特質(zhì)。一直以來(lái)，我們教育目標(biāo)的確立就是儒家文化思想影響下的產(chǎn)物，任何時(shí)候都是以社稷為重當(dāng)先等。不可否認(rèn)，教育具有某種社會(huì)功能，也應(yīng)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，但如果教育首先沒(méi)有達(dá)到開(kāi)啟民智、解放人心的目的，有怎樣實(shí)現(xiàn)個(gè)人真正的發(fā)展，又如何能更好地服務(wù)于社稷呢？（注四）
     
    
    自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，持上述觀點(diǎn)的人不在少數(shù)。并且，中國(guó)現(xiàn)代教育基本上是在反傳統(tǒng)的語(yǔ)境或脈絡(luò)中進(jìn)行的。其中一個(gè)堅(jiān)挺的理由是，中國(guó)傳統(tǒng)教育壓制人的個(gè)性與自由，不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。如果說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)教育之精神只是貴古代禮儀規(guī)范的灌輸與傳授，則中國(guó)傳統(tǒng)教育確乎壓制自由與個(gè)性。而且，原始儒家確實(shí)常給人以這種印象，如當(dāng)顏淵問(wèn)“仁”時(shí)，孔子答曰：“克己復(fù)禮為仁。”顏淵又問(wèn)：“請(qǐng)問(wèn)其目?！笨鬃訌?fù)答曰：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”（《論語(yǔ)·顏淵》）但須知，這并不是孔子的最終精神，孔子在最終精神處是沖破了“禮”的。他說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）就是這種沖破的表示。因此，荀子雖然認(rèn)為教育從“數(shù)”看是“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”，但從其“義”（即最高境界）看則是“始乎為士，終乎為圣人”。（《荀子·勸學(xué)》）這也是沖破了“經(jīng)”與“禮”。所以，如果從中國(guó)傳統(tǒng)教育之根本精神——“學(xué)達(dá)性天”去看，則不但中國(guó)傳統(tǒng)教育不違背自由的精神，且自由與個(gè)性在此得以調(diào)適而上遂。這如何可能呢？此關(guān)乎我們對(duì)于自由的看法。
    
    
    自人類誕生以來(lái)，就充滿著對(duì)自由的神往與追求，可以說(shuō)，人類史就是一部自由的奮斗史。那么，什麼是自由呢？我們一般可以承認(rèn)“自由是人的本質(zhì)”。但在對(duì)自由的認(rèn)識(shí)問(wèn)題上，卻離開(kāi)了這種存在論立場(chǎng)，而是把自由理解為無(wú)預(yù)設(shè)的理智抉擇。但須知，一切抉擇皆屬于知識(shí)的范圍而與自由無(wú)關(guān)。故有學(xué)者指出：“亞里士多德認(rèn)為選擇就是意志在理智的運(yùn)作以后，隨之而作的決定，無(wú)論這種理論再如何精審，然而亞氏所談的既非自由，亦非自由意志，此亦事實(shí)?！保ㄗ⑽澹┻@意味著自由并不是通過(guò)選擇的可代替性來(lái)標(biāo)識(shí)的。若只是這種選擇性，則“自由的本質(zhì)就會(huì)肢解為一種空虛的偶然性。意志保持既無(wú)何向，也無(wú)何來(lái)，那里一般地也不再是什麼意志，并且從這種空虛的無(wú)差別性的意義上來(lái)把握意義，乃是自由問(wèn)題范圍內(nèi)的一個(gè)最大的謬誤”。（注六）此正虛無(wú)主義的表現(xiàn)，“虛無(wú)主義意味著無(wú)上價(jià)值的貶值，意味著對(duì)‘為何’與“何去”的種種回答失去其維系和賦形的力量”。（注七）這是海德格爾對(duì)作為選擇性的自由的批評(píng)。他進(jìn)一步說(shuō)：
     
    
    最本原的自我規(guī)定意義上的真正自由只存在于一種地方，在那里一種選擇不再是可能的，也不再是必須的。誰(shuí)恰正還在選擇和意欲選擇，就還不真正知道他意欲什麼，他還完全不是本原地意欲。誰(shuí)已是作了決定，誰(shuí)就已知道他意欲什麼。達(dá)于已決性的決定和最特有知識(shí)的明白性中的自我知識(shí)，是同一的。這一已決性不再需要選擇，因?yàn)樗且员举|(zhì)性知識(shí)為根基。（注八）
     
    
    依海氏之意，不是人擁有自由，而是自由擁有人。這意味著自由具有存在論之意義。“自由不是作為人的意志的附屬物和擺設(shè)品，而是作為真正存在的本質(zhì)，后者是作為整體中存在東西的根據(jù)本質(zhì)?！保ㄗ⒕牛┖Ｊ险J(rèn)為，謝林的那篇專文《對(duì)人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對(duì)象的哲學(xué)研究》就是基于一種存在論立場(chǎng)來(lái)看自由的。謝林在那篇文章中認(rèn)為：“真正的自由就是與一種神圣必然性的協(xié)調(diào)一致。諸如此類的東西我們?cè)诒举|(zhì)性的認(rèn)識(shí)中感受得到，在那里精神和心靈，只是系于它自己的規(guī)律，才自愿地肯定那種必然的東西?！保ㄗ⒁哗枺┻@樣，謝林得出了他的中心觀點(diǎn)，即：
     
    
    只有人是在上帝中，并且正是通過(guò)這種在-上帝-中-存在（In-Gott-sein），人才有能力自由。（注一一）
     
    
    因此，認(rèn)為自由在絕對(duì)無(wú)限制的開(kāi)放體系中的觀點(diǎn)是不可接受的，這會(huì)使自由概念與搖擺不定同義，也使得對(duì)自由的哲學(xué)探討變得毫無(wú)價(jià)值。基于此，我們必須承認(rèn)，“內(nèi)在于上帝與自由并不彼此矛盾，以至于，自由，就其是自由的而言，只是在上帝之內(nèi)；不自由，就其是不自由的而言，必然是在上帝之外”。（注一二）這意味著自由只存在于靈智的存在者那里，而不是開(kāi)放地存在于任何存在者之中。所謂靈智的存在者是自己決定自己，它決不受外在的、與其本性相互矛盾的東西規(guī)定，也不是受內(nèi)在的、由某種純粹偶然的東西或經(jīng)驗(yàn)的必然性規(guī)定。對(duì)于這樣的存在者，謝林進(jìn)一步說(shuō)：
     
    
    Determinatio ets negation（規(guī)定就是否定）這句名言絕不適用，因?yàn)檫@種規(guī)定同本質(zhì)自身的地位和概念是同一的，真正地是本質(zhì)中的本質(zhì)。所以，靈智的本質(zhì)只要確實(shí)是完全自由地和絕對(duì)地行動(dòng)，那么它確實(shí)只是按其自己的內(nèi)在本性行動(dòng)，或者說(shuō)，這種行動(dòng)只能從它的內(nèi)心按照同一性的規(guī)律并以絕對(duì)必然性做出，只有這種絕對(duì)必然性也才有絕對(duì)的自由；因?yàn)樽杂芍皇前凑掌渥陨肀举|(zhì)的諸規(guī)律來(lái)行動(dòng)而不受任何其他東西——無(wú)論是在它之內(nèi)的東西還是在它之外的東西——規(guī)定。（注一三）
     
    
    這段話依據(jù)海德格爾的理解就是：“我是自由的，也就是說(shuō)我能從我出發(fā)來(lái)發(fā)起一種行動(dòng)；行為作為‘我行為’之為這一自身開(kāi)始的行為，只是以它自己本身為條件，所以在同其他東西關(guān)聯(lián)上是無(wú)條件的?！保ㄗ⒁凰模┻@樣，海氏認(rèn)為，如果人的自由這一事實(shí)不允廢置，那么，除了認(rèn)識(shí)到人不能是在上帝“之外”和“之旁”，認(rèn)識(shí)到人不是反對(duì)上帝，而是面向上帝，認(rèn)識(shí)到人只有當(dāng)自己以某種方式屬于原本質(zhì)、亦即在原本質(zhì)之內(nèi)，還有什麼別的“出路”嗎？人內(nèi)在于上帝才可有自由，這意味著人是泛-神論意義上的人。海氏進(jìn)一步說(shuō)：
     
    
    作為自由，人的自由是某種無(wú)條件的東西；作為人的自由，人的自由是某種有限的東西。這里的問(wèn)題在于人的自由的概念，它是關(guān)于一種有限的無(wú)條件性的問(wèn)題，更醒目地說(shuō)，是關(guān)于一種依存性的非依存性（“派生的絕對(duì)性”）的問(wèn)題。哪里有自由，哪里就要求有泛神論。反過(guò)來(lái)，哪里有泛神論，哪里至少并非必然地就是非自由（宿命論），恰好相反：哪里立起正當(dāng)理解的泛神論，最終就要求自由。（注一五）
     
    
    這樣，要證成人的自由，必須承認(rèn)上帝與人是一而二，二而一的存在?！皼](méi)有人，一個(gè)上帝是什麼呢？絕對(duì)無(wú)聊的絕對(duì)形式。沒(méi)有上帝，一個(gè)人是什麼呢？無(wú)害形式中的純粹荒謬?！保ㄗ⒁涣┧?，自由，就意味著一個(gè)靈智存在者（人的神性）的出現(xiàn)，而靈智存在者的出現(xiàn)必然擁有自由?！吧袷侨?，這意味著人作為自由的人存在于上帝之內(nèi)，而也只有自由的東西才能夠一般地存在于上帝之內(nèi)，一切非自由的東西，和一切就其是非自由的而言的東西，是在上帝之外的。”（注一七）這是基于存在論上的，而不是一種倫理學(xué)之選擇，這是自由的最高意義。
    
    
    我們現(xiàn)在再回到“學(xué)達(dá)性天”這里來(lái)。“學(xué)達(dá)性天”是讓我們回到人的天性之良知、良能中，然則，天性良知中有泛神論的意義嗎？即人由此可直通神性嗎？若人之神性不可能，則自由亦不可能。但我們須知，這里的神性不是教會(huì)神學(xué)意義上的，而是哲學(xué)本體論意義上的。海德格爾說(shuō)：“每一哲學(xué)作為形而上學(xué)在本原的和本質(zhì)的意義上都是神學(xué)；對(duì)整體中存在的東西作概念理解被稱為，追問(wèn)其根據(jù)，而這種根據(jù)被稱為θεός，上帝或神?！軐W(xué)的發(fā)問(wèn)廣義上在自己內(nèi)總是兩者：本體-論的和神-論的。哲學(xué)是本體神學(xué)。哲學(xué)愈本原地是兩者一體，哲學(xué)就愈真正地是哲學(xué)。”（注一八）從海氏這里我們可知，如果哲學(xué)是真正的哲學(xué)，則哲學(xué)必是神學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)的人性論是一種超越的形而上學(xué)，故必能上通神學(xué)?！皩W(xué)達(dá)性天”是希望教育讓人復(fù)“根”歸“本”，這個(gè)“根”與“本”就是人之“性”，而人之“性”本來(lái)自于天，所謂“天命之謂性”者也。若人因“學(xué)”而至于“盡”性，即是“圣人”、“大人”，其境界必神化而無(wú)限?！吨杏埂吩疲骸澳鼙M其性；則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄陡晌难浴吩疲骸胺虼笕苏撸c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天下而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”這些都是表示盡性者之靈通與神化。這是謝林與海德格爾所說(shuō)的泛神論，但自由在中國(guó)文化里常以“神化”言之，這是因“不塞其源，不禁其性”（王弼《道德經(jīng)注》上篇）而來(lái)之境界?！墩撜Z(yǔ)·子張》中的“立之斯立，道之斯行，綏之斯來(lái)，動(dòng)之斯和”，《孟子·盡心上》中的“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉！”以及《盡心下》中的“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”，都是意在說(shuō)人之神化之能。切就人的行為而言，就是孔子所說(shuō)的“七十而從心所欲，不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》），亦是《中庸》所說(shuō)的“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難：君子無(wú)入而不自得焉”。這是人之天性良知超越物質(zhì)關(guān)系之機(jī)括限制而成為絕對(duì)“大主”后之行為，這里真正實(shí)現(xiàn)了上引海德格爾之言——“只是按其自己的內(nèi)在本性行動(dòng)，或者說(shuō)，這種行動(dòng)只能從它的內(nèi)心按照同一性的規(guī)律并以絕對(duì)必然性做出”，依海氏，“這種絕對(duì)必然性也才有絕對(duì)的自由”。可見(jiàn)，“學(xué)達(dá)性天”不但不違背教育之自由原則，且能實(shí)現(xiàn)最高的自由。下面這段話最能表示由“學(xué)達(dá)性天”所養(yǎng)成的這樣自由。
     
    
    因?yàn)榇嬖诓攀侨祟惐举|(zhì)力量的決定者，創(chuàng)造性地改變他自身的特性，決定什麼是他所應(yīng)該做的和什麼是他所應(yīng)該成為的，這是一種極為根本的自由，也就是一種我們自我決定的本性的自由。
    
    
    ……
    
    
    這就使我們認(rèn)識(shí)到，自由并非是在我們世界的客體之間所做的選擇，也不是指導(dǎo)我們生活的普遍原則的內(nèi)在選擇，它更多是一種通過(guò)我們完善自我和完全實(shí)現(xiàn)自我的方向或目的而實(shí)現(xiàn)的一種自我肯定。這意味著在不夠完善時(shí)的探尋和在達(dá)到完善時(shí)的一種歡欣。（注一九）
     
    
    “學(xué)達(dá)性天”的目的正在這里，它或許沒(méi)有想到自由，但它就是自由，或者說(shuō)早已超過(guò)了一般意義上的選擇的自由。陽(yáng)明子曰：“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)。人若復(fù)得他完完全全，無(wú)少虧欠，自不覺(jué)手舞足蹈。不知天地間更有何樂(lè)可代？”（《王陽(yáng)明全集》卷三《傳習(xí)錄》下）良非虛言也。
    
    
    其實(shí)，西方的教育學(xué)家也不認(rèn)同自由就是一個(gè)沒(méi)有限制的開(kāi)放體系，故強(qiáng)調(diào)了教育中對(duì)自由的限制與規(guī)導(dǎo)。如康德說(shuō)：“但是對(duì)于自由，人有一種如此強(qiáng)烈的、出自自然的趨向，以至于如果他有一段時(shí)間習(xí)慣于此，就會(huì)為它犧牲一切。正因?yàn)槿绱?，?guī)訓(xùn)必須像前面說(shuō)過(guò)的那樣，及早施行，晚了就很難再改變一個(gè)人。他會(huì)總是任性而為。”（注二〇）這樣，康德認(rèn)為，“教育中最重大的問(wèn)題之一是，人們?cè)鯓硬拍馨逊挠诜▌t的強(qiáng)制和運(yùn)用自由的能力結(jié)合起來(lái)”。（注二一）再如懷特海說(shuō)：“一種設(shè)計(jì)完美的教育，其目的應(yīng)該是使紀(jì)律成為自由選擇的自發(fā)結(jié)果，而自由則應(yīng)該因?yàn)榧o(jì)律而得到豐富的機(jī)會(huì)。自由和紀(jì)律這兩個(gè)原則并不對(duì)立?！保ㄗ⒍┻@些言論都是在自由的對(duì)面開(kāi)出一限制原則，從而不使自由成為無(wú)限制的開(kāi)放。但這是外在的倫理選擇之路，而且限制原則總是以外力強(qiáng)制人，故總有對(duì)自由的剝奪與抑制，依然會(huì)使人覺(jué)得不自由。中國(guó)傳統(tǒng)教育走的是一種存在之路，“學(xué)達(dá)性天”就是最好的表示。“學(xué)達(dá)性天”讓人歸復(fù)人之天性良知，純以性德之力量行動(dòng)。夫子曰：“仁者必有勇；勇者不必有仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）孟子曰：“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wàn)人吾往矣。”（《孟子·公孫丑上》）這是不勉而行，是真正的自由?！皩W(xué)達(dá)性天”所開(kāi)辟的存在之路，以莊子的話說(shuō)就是：“其于本也，宏大而辟，深閎而肆，其于宗也，可謂稠適而上遂矣?！保ā肚f子·天下》）自由在這里方可真正地實(shí)現(xiàn)其“備于天地之美，稱神明之容” （《莊子·天下》）的境界。
    
     
    
    三、“學(xué)達(dá)性天”與平等精神
    
    
    
    中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是宗法社會(huì)，禮樂(lè)是維系這種社會(huì)的基本綱維，故禮樂(lè)之教成為了中國(guó)傳統(tǒng)教育的核心。但《禮記·樂(lè)記》云：“樂(lè)者為同，禮者為異”，這表明“禮”與“樂(lè)”的功能不同?！岸Y”主要是“別異”，使貴賤有別、尊卑有序、上下有差；“樂(lè)”雖然是“敦和”，使君臣和敬、長(zhǎng)幼和順、父子兄弟和親。但“樂(lè)教”很早就失傳了，使得后世之中國(guó)傳統(tǒng)教育主要以“禮教”為中心內(nèi)容，而禮教之功能又是別異，故很多人認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)教育宣揚(yáng)等級(jí)觀念，造成了社會(huì)的不平等。這是新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)“打倒孔家店”的重要口實(shí)之一，持此論者甚多，其論說(shuō)文獻(xiàn)亦不必征引。甚至連逆時(shí)而動(dòng)，獨(dú)為中華傳統(tǒng)文化唱贊歌的梁漱溟也批評(píng)禮法“數(shù)千年以來(lái)使吾人不能從種種在上的威權(quán)解放出來(lái)而得自由；個(gè)體不得伸展，社會(huì)性亦不得發(fā)達(dá)，這是我們?nèi)松弦粋€(gè)最大的不及西洋之處”。（注二三）
    
    
    如果我們只是外在地看禮教的別異之能，似乎確實(shí)給人以不平等的感覺(jué)，但如果我們更內(nèi)在的看，別異未必是不合理的。本來(lái)，中國(guó)文化傳統(tǒng)是“禮樂(lè)”之教，即禮教與樂(lè)教并行?！抖Y記·樂(lè)記》云：“故樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也。禮也者，動(dòng)于外者也。樂(lè)極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顔色而弗與爭(zhēng)也，望其容貌而民不生易慢焉。故德煇動(dòng)于內(nèi)，而民莫不承聽(tīng)，理發(fā)諸外，而民莫不承順。故曰：‘致禮樂(lè)之道，舉而錯(cuò)之天下無(wú)難矣?！边@就是說(shuō)，禮教規(guī)導(dǎo)外在的行為，樂(lè)教感化內(nèi)在的心志，二者合一，才是盡禮樂(lè)之教。相較而言，中國(guó)文化傳統(tǒng)重樂(lè)教甚于禮教，因?yàn)檫@符合“內(nèi)圣而外王”的傳統(tǒng)。故《禮記·樂(lè)記》又云：“禮樂(lè)不可斯須去身。致樂(lè)以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂(lè)，樂(lè)則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂(lè)以治心者也。致禮以治躬，則莊敬，莊敬則嚴(yán)威?！睆倪@里可以看出，樂(lè)教應(yīng)在邏輯上先于禮教，因?yàn)槿粢?、直、子、諒之心不生而徒讓人外在地服從禮制，則人不但不心悅，亦可能生詐偽。這就是“心中斯須不和不樂(lè)，而鄙詐之心入之矣”。若真能得內(nèi)在之感化而生易、直、子、諒之心，則“樂(lè)行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寜”。這是真正的“行而樂(lè)之”，有何不平等之強(qiáng)制與壓迫，是以“生民之道，樂(lè)為大焉”。（《禮記·樂(lè)記》）但可惜是的，《樂(lè)經(jīng)》失傳，樂(lè)教亦隨之而式微。后世遂刊落禮樂(lè)之教之內(nèi)在精神，不能自覺(jué)而心悅，故生壓迫之感與不平之氣，以為位高者之強(qiáng)權(quán)，亦不學(xué)罔思之過(guò)也。
    
    
    “學(xué)達(dá)性天”乃是重開(kāi)禮樂(lè)并行而以樂(lè)教為主之教育模式，只是樂(lè)教失傳，故以“樂(lè)”養(yǎng)性變得不可能，惟以義理養(yǎng)之而已。故朱子曰：“進(jìn)學(xué)莫大于致知，養(yǎng)心莫大于理義。古人所養(yǎng)處多，若聲音以養(yǎng)其耳，舞蹈以養(yǎng)其血脈，威儀以養(yǎng)其四體。今人都無(wú)，只有個(gè)義理之養(yǎng)，人又不知求?！保ā墩撁暇x》卷十四）不能得禮樂(lè)之養(yǎng)固然有缺憾，但義理亦可養(yǎng)之，此即是天人性命之學(xué)。首倡此學(xué)者當(dāng)推孟子，故象山先生贊之曰：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無(wú)罅縫。孟子十字打開(kāi)，更無(wú)隱遁，蓋時(shí)不同也?！泵献又v明天性良知乃人所固有，故“人皆可以為堯舜”，在此，人人平等，并無(wú)不同。若肯定天性良知人人固有，則必肯定人有形上之平等，這平等是存在論上的，不是社會(huì)政治上的。《孟子·滕文公上》有一段孟子與滕文公的對(duì)話，即表明了這種平等性：
     
    
    滕文公為世子，將之楚，過(guò)宋而見(jiàn)孟子。孟子道性善，言必稱堯、舜。世子自楚反，復(fù)見(jiàn)孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣！成覸謂齊景公曰：‘彼，丈夫也，我，丈夫也，吾何畏彼哉！’顏淵曰：‘舜，何人也，予，何人也，有為者亦若是！’公明儀曰：‘文王，我?guī)熞玻芄M欺我！’”
     
    
    孟子在作為世子的滕文公面前宣揚(yáng)他的性善論，并說(shuō)堯舜人人可能，但滕文公表示懷疑，大概以為堯舜是圣人，一般人是遙不可及的，故孟子引述了成瞷、顏淵與公明儀三人的話，表明人人平等，沒(méi)有什麼不可能。當(dāng)然，人不可能自然地成為堯舜，故須“學(xué)”。是以孟子曰：“舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。”“舜”與“我”在先天上都是平等的，而后天之差別可因?qū)W（“如舜而已矣”即是學(xué)）而彌補(bǔ)?！白臃蛑?、誦堯之言、行堯之行，是堯而已矣?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┮嗍恰皩W(xué)”。若人之天性良知呈現(xiàn)，其于世間萬(wàn)物，必生平等之照徹與觀看。故夫子曰：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）又曰：“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）這些都是天性良知照徹而生之平等，這是最高意義的平等。下面兩段話都是這種平等的表示：
     
    
    君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。（《孟子·盡心上》）
    
    
    大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也。其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然。彼愿自小耳。是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也。見(jiàn)鳥(niǎo)獸哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也。鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也。見(jiàn)草木之摧折，而必有憫憐之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也。見(jiàn)瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也。（《王陽(yáng)明全集》卷二十六《大學(xué)問(wèn)》）
     
    
    這是在天性良知中就萬(wàn)物為一生命存在而肯定之，使其各遂其生、各盡其心，一物不得其生，不盡其性，則非良知所能忍。這是天性良知之全幅呈露與潤(rùn)澤，不是社會(huì)政治中的爭(zhēng)取與斗爭(zhēng)。這是全幅讓開(kāi)、物各付物的自由與平等，是“日出而作，日沒(méi)而息，帝力于我有何哉”之開(kāi)放社會(huì)。牟宗三認(rèn)為這樣的社會(huì)才真正實(shí)現(xiàn)了王道，因?yàn)樗鼪](méi)有了外在制度的宰制，還人以最高的平等與自由。他說(shuō)：
     
    
    全幅讓開(kāi)，如其為一存在的生命個(gè)體而還之，此真所謂全幅敞開(kāi)的社會(huì)，而不是封閉的社會(huì)，不是強(qiáng)人從己，把人民吊掛起來(lái)，使之離其存在的生命之根來(lái)服從虛幻的概念、主義，以及玩弄此概念、主義之魔術(shù)的領(lǐng)袖、極權(quán)獨(dú)裁者?！按嬖诘纳鼈€(gè)體”是首出的概念，是直下須肯定的概念，沒(méi)有任何外在的條件來(lái)限制它，沒(méi)有任何外在的括號(hào)來(lái)圈定它，而它本身卻是衡量治天下者之為德為力，為真為假，為王為霸之標(biāo)準(zhǔn)，它本身是圈定治天下者之括號(hào)。（注二四）
     
    
    人若能盡其天性良知，必能發(fā)其來(lái)自性德的平等之智光。唐君毅稱之為人之平等慧。他說(shuō)：
     
    
    吾人之所謂大平等心之道德，即中國(guó)古所謂終始為一貫之仁義禮智之德。仁義禮智之德為性德，人性即天性，而人心即天心，此為天人之不二而平等。而仁性仁心之廓然大公，普遍而無(wú)私，能與一切所接之事物相感通，而恒自一如，是仁之平等運(yùn)也。此一切所接之事物，皆一一各為一具體之特殊。吾人于是一一肯定其為特殊，而不以其一慢其他，而同承之以敬意，此禮之平等運(yùn)也。順一一之為特殊，而應(yīng)之以特殊至當(dāng)不易之道，而各不相亂，同得其正位：父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦順、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠，使事物皆得其所，此人之以義制事之平等運(yùn)也。……一切不同之智，皆由心之復(fù)歸于自己，而無(wú)所滯留。一切智之如如，亦不相害，此智之平等運(yùn)也。（注二五）
     
    
    許慎《說(shuō)文解字》訓(xùn)“慧”為“從心彗聲”。這說(shuō)明智慧乃內(nèi)生，而“學(xué)達(dá)性天”就是讓人于內(nèi)養(yǎng)成這種智慧，進(jìn)而由此生大平等心，是謂平等慧。但也許有人會(huì)以為這種平等慧太過(guò)“虛”而不“實(shí)”，故缺乏實(shí)際之可操作性。然須知，教育不是政治社會(huì)運(yùn)行，它更多要求受教育者具有“虛靈”的智慧，至于切實(shí)的操作程序，則是知識(shí)問(wèn)題，具有經(jīng)驗(yàn)的相關(guān)性，教育不應(yīng)該只著眼于與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的知識(shí)。若教育只關(guān)注這種與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的知識(shí)，美其名曰重可操作性，實(shí)則是教育的失敗與墮落。懷特海于此又深切的體會(huì)，他說(shuō)：
     
    
    理想的逐漸消失可悲地證明了人類的努力遭受了挫折。在古代的學(xué)園中，哲學(xué)家們渴望傳授智慧，而在今天的大學(xué)里，我們卑微的目的卻是教授各種科目。從古人向往追求神圣的智慧，降低到現(xiàn)代人獲得各個(gè)科目的書本知識(shí)，這標(biāo)志著在漫長(zhǎng)的時(shí)間里教育的失敗。（注二六）
     
    
    “學(xué)達(dá)性天”正是以“性天”之“虛靈”智慧去潤(rùn)澤那經(jīng)驗(yàn)之殊異與膠固，形成合內(nèi)外的一以貫之之道，是此方可得真正之平等，此乃“集義所生者”也，而外在之平等乃“義襲而取之”（《孟子·公孫丑上》）者，若平等只限于此，正荀子所謂“蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）也。這樣，在天性良知之平等慧中，現(xiàn)實(shí)之各種關(guān)系，人固須于時(shí)勢(shì)中有所輕重裁擇，但不可一般地執(zhí)定一關(guān)系必高于另一關(guān)系從而抹殺之。故孟子曰：“君子不以天下儉其親?！保ā睹献印す珜O丑下》）王船山亦由此而言曰：“乾坤大而父母亦不小?！保ā蹲x四書大全說(shuō)·滕文公上》）此與西方個(gè)人與國(guó)家平等之說(shuō)，在理境上無(wú)以異，但又不執(zhí)定而凝固，故王船山又有“保天下者，匹夫之賤,，與有責(zé)焉耳”之說(shuō)。（《日知錄·正始》）這里的大小輕重之不同，正是平等慧之虛靈妙用。
    
    
    中國(guó)文化傳統(tǒng)雖然肯定天性良知人人具有，但人在現(xiàn)實(shí)上究竟能表現(xiàn)多少，因人之氣稟之不同，還是有差別的。故程子曰：“人有斗筲之量者，有鍾鼎之量者，有江河之量者，有天地之量者。斗筲之量者，固不足算；若鍾鼎江河者，亦已大矣，然滿則溢也；唯天地之量，無(wú)得而損益，茍非圣人，孰能當(dāng)之?！保ā抖碳ず幽铣淌线z書》卷九）天性良知雖人人固有，但人之氣稟卻個(gè)個(gè)不同，何以如此，這里似乎有無(wú)盡的秘密，我們無(wú)能為力，只是信天由命。正是這氣稟的限制，我們不得不承認(rèn)有聰明睿智、先知先覺(jué)者，而他們就是眾庶之啓蒙者與教師。朱子曰：
     
    
    蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質(zhì)之稟，或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之以復(fù)其性。此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜所以繼天立極，而司徒之職，典樂(lè)之官，所由設(shè)也。（《<大學(xué)>章句序》）
     
    
    教育就是讓人突破氣稟的限制而使天性良知全盤地呈露出來(lái)，這就是變化氣質(zhì)。人正是在變化氣質(zhì)中才能“學(xué)達(dá)性天”，故程伊川曰：“學(xué)至氣質(zhì)變方是有功?！?nbsp;（《二程集·河南程氏遺書》卷十八）我們之所以能變化氣質(zhì)，內(nèi)固有賴于自身的涵養(yǎng)與警覺(jué)，外則依賴于師長(zhǎng)之提撕與教誨。古人講“天、地、君、親、師”五者至大至重，并非從職位言，乃是就其代表的天道精神言。在此有尊卑、貴賤、上下、君子小人之辨，并強(qiáng)調(diào)后者必須向前者看齊乃至無(wú)條件服從，這在古人看來(lái)也沒(méi)有什麼不平等與不自由。熊十力說(shuō)：
     
    
    古代封建社會(huì)之言禮也，以別尊卑、定上下為中心思想。卑而下者以安分守志、絕對(duì)服從其尊而上者。雖其思想、行動(dòng)等方面受無(wú)理之抑制，亦以為分所當(dāng)然，安之若素，而無(wú)所謂自由獨(dú)立?！降日撸侵^無(wú)尊卑上下也?！袢嗣酝?，不解平等真義，顧乃以滅理犯分為平等，人道于是乎大苦矣。（《十力語(yǔ)要·示菩兒》）
     
    
    若一味地強(qiáng)調(diào)自己也是一個(gè)人，有獨(dú)立自由的思想與信念，而對(duì)代表天道精神的尊者、上者、貴者無(wú)絲毫之敬畏，俱平視之，則人類可能永遠(yuǎn)無(wú)法開(kāi)精神向上之機(jī)。故夫子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語(yǔ)·季氏》）又曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！保ā吨杏埂罚┮粋€(gè)真正天性良知呈現(xiàn)發(fā)露的人，不但能養(yǎng)成平等慧，亦一定能養(yǎng)成差別慧，從而警覺(jué)自己作“造次必于是，顛沛必于是”（《論語(yǔ)·里仁》）的涵養(yǎng)工夫。所以，梁漱溟說(shuō)有兩個(gè)等差是不能少的，“一種是看重理性、尊賢尚智而來(lái)的等差；一種是從尊敬親長(zhǎng)而來(lái)的等差”。（注二七）依梁氏之意，前者從人生向上而來(lái)的，后者乃是基于人情之自然，兩者一定要有的，與平等并不沖突。虛心地接受這種不平等，既而以敬畏之心反省自躬，從而使自己在性德上得以提升，與在上者達(dá)到新的平等，這正是承認(rèn)這種不平等的意義。費(fèi)希特曾就此說(shuō)：
     
    
    每個(gè)人都有這樣一種義務(wù)：不僅要一般地希望有益于社會(huì)，而且要憑自己的良知，把自己的全部努力都傾注于社會(huì)的最終目標(biāo)，那就是使人類日益高尚起來(lái)，使人類日益擺脫自然界的強(qiáng)制，日益獨(dú)立和主動(dòng)。這樣，就終于通過(guò)這種新的不平等產(chǎn)生一種新的平等，即所有個(gè)體獲得一種均等的文化發(fā)展。（注二八）
     
    
    在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，一方面承認(rèn)在天性良知處的平等，故人人具有成圣賢的根基與可能，另一方面又承認(rèn)現(xiàn)實(shí)中人之差異與不同，故有君子小人之辯，而且這個(gè)“辯”還要嚴(yán)。這兩方面的雙向互動(dòng)，成為了中國(guó)傳統(tǒng)教育的作用模式，“學(xué)達(dá)性天”就是這種模式的體現(xiàn)。這樣的模式，使得教育不為零散的知識(shí)服務(wù)，進(jìn)而不只是形成職業(yè)化社會(huì)中的“俗眾”?，F(xiàn)代社會(huì)中的原子式的個(gè)人，只知有橫向的松散平等，而不知有縱向的人格等級(jí)，故現(xiàn)代社會(huì)中的人只有職業(yè)殊途，卻站不住人格本位，（注二九）是以“俗眾”得以形成。這種“俗眾”對(duì)神圣的事物與偉大的人格沒(méi)有敬畏感，他們只是以平等為借口而去維護(hù)個(gè)人平凡的權(quán)利與利益，既不滿又自滿；他們對(duì)人類缺乏責(zé)任感，只相信自己才是自己的主人，我行我素，不承認(rèn)任何權(quán)威與等級(jí)。于是，他們不會(huì)向別人學(xué)習(xí)，也沒(méi)有人值得他們學(xué)習(xí)。所有這些，正是現(xiàn)代社會(huì)教育失敗的標(biāo)志，亦是社會(huì)亂象的根源。現(xiàn)代人從人的抽象的無(wú)差別性來(lái)把握平等，乃平等問(wèn)題上的最大謬誤，常造成社會(huì)愈加不平等。由此可見(jiàn)，如果我們承認(rèn)教育不只是知識(shí)的掌握與傳授，而是智慧與德性的養(yǎng)成，則我們固然要講平等，卻更要重視差別與等級(jí)。中國(guó)傳統(tǒng)的教育理念——“學(xué)達(dá)性天”，正體現(xiàn)了這種教育智慧。
     
    
    四、結(jié)語(yǔ)
    
    
    
    最后略談?wù)勚袊?guó)傳統(tǒng)的教育思想是不是一種泛道德主義的問(wèn)題。《大學(xué)》云：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄吨杏埂吩疲骸熬幼鸬滦远绬?wèn)學(xué)?！庇纱耍S多學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的教育宣揚(yáng)的是一種泛道德主義，而且由于道德規(guī)范太多，不免使人動(dòng)輒得咎，甚至滋生許多口是心非的偽君子。（注三〇）持此論者都只是把中國(guó)傳統(tǒng)的教育理解為對(duì)抽象道德律令的訓(xùn)誡與發(fā)揚(yáng)。通過(guò)以上對(duì)“學(xué)達(dá)性天”的詮釋，我們知道，中國(guó)傳統(tǒng)的教育思想乃基于存在論而不是倫理學(xué)，即是基于對(duì)人的存在的開(kāi)顯而不是基于一種倫理選擇。如果我們承認(rèn)人畢竟不同于禽獸，在本能之外尚追求神圣，那么，天性良知是不可否認(rèn)的。這樣，讓人回復(fù)到天性良知之中而使其成為生命之“大主”，這是完成人的天職，這里面并沒(méi)有可供人選擇的代替項(xiàng)，只要是人，就必須完成。所以，“學(xué)達(dá)性天”不是一種倫理學(xué)的選擇，而是人的存在澄明，這是超道德的。此正是莊子所說(shuō)的“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂(lè)！”之意。（注三一）由此可見(jiàn)，如果我們從“學(xué)達(dá)性天”來(lái)理解中國(guó)傳統(tǒng)的教育思想，則不但不是一種泛道德的宣揚(yáng)而限制人，恰恰相反，它正是要把人從外在牢籠中解放出來(lái)，讓其回到自身。當(dāng)然，這種回到自身是一種艱苦的實(shí)踐，既要有“學(xué)”的積累，還須有“養(yǎng)”的工夫，更須“行”的毅力。在回歸沒(méi)有實(shí)現(xiàn)以前，總會(huì)有動(dòng)輒得咎的不自由感，但這是人病非法病，而一旦回歸得以實(shí)現(xiàn)，則必如孟子所說(shuō)：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源。故君子欲其自得之也?！保ā睹献印るx婁下》）這是“學(xué)達(dá)性天”的最后境界，焉有不自由之感而去責(zé)怪道德律令的繁瑣呢？
    
    
    最后還須聲明的是，“學(xué)達(dá)性天”雖然是中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中的思想，但因它是基于人的存在論，故可超越時(shí)空的限制，具有永恒的世界性的意義。借用海德格爾的一句話來(lái)說(shuō)就是：“本質(zhì)性的詞語(yǔ)不是人為地想出的符號(hào)與標(biāo)志，不是僅僅爲(wèi)了識(shí)別貼在事物上面。本質(zhì)性詞語(yǔ)是行動(dòng)，寧可說(shuō)是在一些瞬間發(fā)生的事件，在這些瞬間一種巨大的明亮的閃電穿過(guò)寰宇?！保ㄗ⑷?
    
     
    
    注釋：
    
    
    
    注一：轉(zhuǎn)引自崔相錄：《二十世紀(jì)西方教育哲學(xué)》，黑龍江教育出版社，一九八九年，第九二頁(yè)。
    
    注二：轉(zhuǎn)引自伊麗莎白·勞倫斯：《現(xiàn)代教育的起源和發(fā)展》，紀(jì)曉林譯，北京語(yǔ)言學(xué)院出版社，一九九二年，第三一五頁(yè)。
    
    注三：Freire, P. The Politics of Education. Macmillan, 1995, p.44.
    
    注四：馮青來(lái)：《文化與教育——教育理念的文化哲學(xué)沉思》，光明日?qǐng)?bào)出版社，二ΟΟ九年，第二九Ο頁(yè)。
    
    注五：吉爾松：《中世紀(jì)哲學(xué)精神》，沈清松譯，上海人民出版社，二ΟΟ八年，第二四七頁(yè)。法國(guó)科耶夫教授在《黑格爾導(dǎo)讀》中也說(shuō)：“如果人們不玩弄詞語(yǔ)，如果人們看到真正的自由概念，那么必須說(shuō)，亞里士多德的體系和自由是不兼容的。” 見(jiàn)科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，譯林出版社，二ΟΟ五年，第四一四頁(yè)。
    
    注六：海德格爾：《謝林論人類自由的本質(zhì)》，薛華譯，中國(guó)法制出版社，二ΟΟ九年，第二四二頁(yè)。
    
    注七：同上，第三七頁(yè)。
    
    注八：同上，第二四三頁(yè)。
    
    注九：同上，第一三頁(yè)。
    
    注一〇：謝林：《對(duì)人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對(duì)象的哲學(xué)研究》，鄧安慶譯，商務(wù)印書館，二ΟΟ八年，第一Ο八頁(yè)。
    
    注一一：同上，第一三一頁(yè)。
    
    注一二：同上，第五九頁(yè)。
    
    注一三：同上，第一ΟΟ頁(yè)。
    
    注一四：同注六，第一Ο七頁(yè)。
    
    注一五：同上，第一Ο九頁(yè)。
    
    注一六：同上，第一八九頁(yè)。
    
    注一七：同上，第一三五頁(yè)。
    
    注一八：同上，第七八-七九頁(yè)。
    
    注一九：?jiǎn)讨?#8226;麥克林：《傳統(tǒng)與超越》，干春松、楊風(fēng)崗譯，華夏出版社，二ΟΟΟ年，第九八-九九頁(yè)。
    
    注二〇：康德：《論教育學(xué)》，趙鵬、何兆武譯，上海人民出版社，二ΟΟ五年，第四頁(yè)。
    
    注二一：同上，第一三頁(yè)。
    
    注二二：懷特海：《教育的目的》，徐汝舟譯，三聯(lián)書店，二ΟΟ二年，第五五頁(yè)。
    
    注二三：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，二ΟΟ五年，第四七九頁(yè)。
    
    注二四：牟宗三：《政道與治道》，臺(tái)灣學(xué)生書局，一九八三年，第一一七-一一八頁(yè)。
    
    注二五：唐君毅：《中國(guó)文化之精神價(jià)值》，廣西師范大學(xué)出版社，二ΟΟ五年，第一五七頁(yè)。
    
    注二六：同注二二，第五二頁(yè)。
    
    注二七：《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社，二ΟΟ五年，第二九六頁(yè)。
    
    注二八：費(fèi)希特：《論學(xué)者的使命 人的使命》，梁志學(xué)、沈真譯，商務(wù)印書館，二ΟΟ三年，第三三-三四頁(yè)。
    
    注二九：梁漱溟常謂中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是“職業(yè)分途，倫理本位”，即傳統(tǒng)的中國(guó)人固然可有不同的職業(yè)，但倫理的本位是一定要站住的，而倫理本位進(jìn)一步內(nèi)化之，實(shí)際上乃是指人站在天性良知處。
    
    注三〇：同注四，第一五三-一五八頁(yè)。
    
    注三一：這里的“道德”不是一般所指的外在道德律令，而是指人之性天所得于天者之性德，乃存在論的，非倫理學(xué)的，與后文之“性情”乃同一層面，而“仁義”、“禮樂(lè)”則是倫理學(xué)的，這是莊子所反對(duì)的。
    
    注三二：同注六，第四一頁(yè)。 
     
      
     
         
    [①] 本文為教育部人文社科項(xiàng)目“中國(guó)古典美學(xué)的實(shí)踐智慧”研究（編號(hào)：11YJA720037）及湖南省教育項(xiàng)目“讀經(jīng)與大學(xué)生素質(zhì)教育可能模式研究”之階段性成果。
    
    
    作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站發(fā)表