“重思中學與西學路徑問題”學術研討會實錄
“重思中學與西學路徑問題”學術研討會
暨《中學與西學——重新解讀現(xiàn)代中國學術史》新書發(fā)布會實錄
來源：主辦方
賈宇琰（主持人，中央編譯出版社副總編輯）：各位老師、媒體朋友們，大家上午好！歡迎大家參與由中央編譯出版社、尼山世界儒學中心孔子研究院舉辦的方朝暉老師的《中學與西學——重新解讀現(xiàn)代中國學術史》新書發(fā)布會暨“重思中學與西學路徑問題”學術研討會。我是今天新書發(fā)布會的主持人、中央編譯出版社賈宇琰。非常有幸能夠在疫情期間邀請到十二家學術機構的十五位著名學者，以及七家的媒體代表聚在云端。今天我們要討論的話題——中學與西學——已是到了非談不可的地步。即使是對中國文化稍有涉獵的人，也能看出我們的文化是成體系的，如何在學術上整理我們的文化，不僅關乎中國人的文化自信，也關乎世界未來的走向。有了自己的完整體系，才會有真正的中西比較中西融合。各位老師正在做的工作意義重大，能夠參與其中，盡綿薄之力，我們也倍感榮幸。下面就開始我們的新書發(fā)布。首先為大家播放一段新書視頻短片，兩分鐘。
賈宇琰：接下來有請中央編譯出版社社長兼總編輯郗衛(wèi)東致辭。
郗衛(wèi)東（中央編譯出版社社長兼總編輯）：尊敬的各位專家學者、各位來賓，大家上午好！首先，我代表中央編譯出版社由衷地感謝各位專家學者，犧牲寶貴的休息時間，來參加我們這次活動。剛才賈總編也講到了，實際上我們原來是想策劃一次線下活動，但因為疫情的原因，我們不得不改為線上進行。我在此對大家表示感謝，也非常感謝方朝暉教授對中央編譯出版社的信任，將他多年且新完成的學術著作《中學與西學》交給我們社出版。方教授是中央編譯出版社的老作者，多年以前他就在編譯社出版了《“三綱”與秩序重建》，這本書至今仍受到學界的關注，也深受讀者喜歡。這次拿到方教授的《中學與西學》這部著作的修訂版書稿后，我們認為這是非常有學術價值的一部著作。因此組織了非常優(yōu)秀的編輯隊伍和方教授緊密配合，也進行了多輪的編校，并且邀請著名的設計師對全書進行了裝幀設計。這部著作從定稿到出版，大概用時將近一年的時間。剛出版不久，該書就登上了多個圖書推薦榜單，也得到了學界、媒體的廣泛關注。我們相信，這部著作不僅是方教授的經(jīng)典再續(xù)，同時也將成為中央編譯出版社的又一部經(jīng)典學術圖書。這次研討會的主題是“重思中學與西學的路徑”問題，這既是《中學與西學》一書所探討的主題，同時也和出版社“東西方之間思想文化的擺渡者”的宗旨緊密契合。關于中學與西學的爭論已經(jīng)羈絆了一百多年，然而當前國內學界對于中學和西學關系的定位、理解，依舊存在著不少誤解和分歧。在《中學與西學》一書中，方教授比較深入地探討了這一問題，并對中國學術的未來寄予了深切的期望。我們期待，各位專家、學者能夠圍繞這一主題展開深入研討，產(chǎn)生思想碰撞，進而能夠推出更多有分量、高水準的學術成果。作為致力于推出高品質學術著作的出版機構，中央編譯出版社將竭誠為各位專家學者的學術成果的出版做好服務。我們愿意和大家并肩攜手，為更好推動中國的學術出版，為構建中國特色哲學社會科學話語體系，做出我們的努力和貢獻。最后預祝本次研討會取得圓滿成功。謝謝大家。
賈宇琰：好的，謝謝郗社長的新書發(fā)布致辭，接下來有請《中學與西學》的作者、清華大學人文學院教授、尼山世界儒學中心特聘教授方朝暉老師給我們分享關于新書修訂出版的一些想法。
方朝暉（清華大學人文學院教授、尼山世界儒學中心孔子研究院特聘教授）：好的，謝謝主持人。尊敬的郗衛(wèi)東社長，賈宇琰總編，各位同道朋友，大家好。在新冠疫情陰霾未散的特殊時刻，感謝大家前來參加《中學與西學——重新解讀現(xiàn)代中國學術史》新書發(fā)布會，暨“重思中學西學路徑問題”學術研討會。感謝郗衛(wèi)東社長的大力支持，感謝賈宇琰總編及其團隊的辛勤勞動，同時也要感謝各位同道朋友及聽眾在周末與會?！吨袑W與西學》一書是大約1995年我轉向國學研究后，在教學研究過程中撰寫的一系列專題論文基礎上完成的。自2002年出版以來，我逐漸發(fā)現(xiàn)其中不少地方有待改進，而學界在原書所涉問題上也有了很大的推進。鑒于我自認原書的主題仍然值得關注，所以在吸收近20年學界成果及自己近年研究心得的基礎上進行了大幅修改，形成此次修訂版。盡管如此，本書出版后，我仍然發(fā)現(xiàn)諸多不如人意的地方，這主要是由于此次修訂的重心主要集中在文獻及內容的增補上，而沒有放在原文的修改上。相信接下來的研討會，大家也會幫我指出此書所存在的各種問題。這里要特別感謝賈宇琰女士，從一開始她對本書的青睞到后來的出版，以及這次會議的籌備，她的見識、敬業(yè)及付出，都讓我異常佩服和感動。沒有她，也許就沒有大家今天看到的這個版本的書。對我來說，本次會議是一次極好的向大家學習的機會，我會認真聆聽每一個人的批評和意見，幫助我認識自身的不足，推進對相關問題的研究。接下來我把時間交給主持人和大家，謝謝。
學術研討一：中西學術路徑問題（上）
主持人：余治平，上海交通大學哲學系教授
余治平：非常高興能夠參加方朝暉教授《中學與西學》新書發(fā)布會，并且榮幸擔任主持人。首先我預祝發(fā)布會取得圓滿成功。那么，我來介紹一下這一場討論的7位發(fā)言人，分別是北京大學的吳飛教授、首都師范大學的朱清華教授、中國人民大學的任鋒教授、華東師范大學的朱承教授、鄭州大學的王路教授、同濟大學的曾亦教授以及山東大學的翟奎鳳教授。首先有請吳飛教授。
吳飛，北京大學哲學系教授，發(fā)言題目：《格義與誤讀——中?思想的相遇與再造》
非常感謝中央編譯出版社的邀請，也感謝余治平老師的主持。這本書我是前幾天收到，還沒來得及細讀。但是因為書中很多題目也正是我最近一段時間關注的問題，特別是上編的本體、辯證法和形而上學等三個核心概念，最近我所做的研究都有所涉及，所以非常有興趣地讀了朝暉兄的這本書，對其中很多問題，我是覺得心有戚戚。當然也非常抱歉，我并沒有看到原來的第一版，所以我對修訂版究竟改了哪些并沒有太多的概念。那么我只是從修訂版的角度入手，來了解朝暉兄的研究和思考。我主要關注的上編五個章節(jié)，就是集中在本體、辯證法和形而上學這三個問題上。在這三個問題上，朝暉兄把從晚清到民國一直到現(xiàn)代，國內的學術界的研究史做了非常細致的梳理，包括三個概念在西方的從古到今的演變的情況，以及和中國學界如何用這三個概念來理解中國相關的問題，該書做了非常深入的梳理和研究。因為我自己在尋找這方面的文獻的時候，發(fā)現(xiàn)這些資料都散在各種書和各種雜志里面。而這部書進行的梳理，把這個線索整理得非常清楚，這對我們進一步的研究是一個非常大的幫助。我們今天研討會的主題提出的這個問題，即我們一百多年來都會用西方的概念，像本體問題、辯證法和形而上學等幾個哲學核心概念，來理解中國的傳統(tǒng)思想，那么這里面有多少問題，有多少的誤讀，可以說這本書將其非常充分地展現(xiàn)出來。
剛才朝暉兄自己說，在修訂的過程中，他把近幾年最新的、最主要的研究成果都吸收進來。對此，我會提出一個商榷的地方。我覺得在梳理過程中可能是會有一些不足的地方。無論是以本體來理解Being，以本體論來對譯Ontology，以辯證法來對譯Dialectic，和以形而上學來對譯Metaphysics，都有日本學界的淵源，而朝暉兄似乎對這個方面提的比較少。通過日文的漢字，日本學者以傳統(tǒng)中國學術所固有的這三個概念來對譯西方的這幾個詞。該書提到嚴復先生在翻譯這些詞的時候也采取了一些術語，而實際上我們現(xiàn)在所使用的并不是嚴復的概念，而是用的日本人的譯法，而且我也不認為這個譯法就一定是錯的。比如用形而上學來譯Metaphysics，在相當長的時間里被認為是中文對譯西方概念的典范，它既有中學傳統(tǒng)中的理解，同時又和西方概念在含義上相對應。也包括辯證法。我不知道朝暉兄是否考察過，其實辯證法在日文中，既可以寫作言字旁的辯論的“辯”，也可以寫作分辨的“辨”，甚至是馬弁的“弁”。之所以用這個概念來翻譯Dialectic，除了我們現(xiàn)在所理解的對話（辯），和辨析、分辨清楚（辨）的含義，但實際上還有一個很深的中國傳統(tǒng)，就是中醫(yī)里邊的辨癥。如果你看日文的譯法，中醫(yī)的辨癥和西學中的Dialectic之間的呼應非常明顯。我對于(書中）最后的結論，也稍微有一點不能完全同意，即我們一百多年來的這個譯法是不是一定就是錯的？當然，如果說在中學中的體用的“體”和西學的Being之間是什么關系，我們的辯證和西方的Dialectic是什么關系，以及我們“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的形上、形下的區(qū)分，和亞里士多德所講的Physics和Metaphysics之間的關系到底是什么關系？我想這里面當然存在誤讀。但是在和西方對話的時候，我們傳統(tǒng)所說的格義的方法要做到很好，它是不是一定會有誤讀的成分在，那么即使是有誤讀的成分在里面，是不是就意味著這種相互的對話一定是有問題的？我還是相信，無論是中學還是西學，最后關心的其實都是人類普遍的問題。既然都是普遍的問題，背后一定有相通的地方。那么，因為兩個傳統(tǒng)不可能是完全一樣的，所以它們相應的概念在各自傳統(tǒng)中一定有其很深的背景。那么，當我們在對譯和相互對話的時候，每個概念都是帶著它背后的背景來參與到這種對話當中的。所以要想找到一個完全對譯的概念，恐怕是不可能的。所以相比較朝暉兄，我可能對這三個傳統(tǒng)譯法會有更多肯定的地方，它們仍然有助于我們思想的推進，雖然未必是字面上完全準確。
余治平：謝謝吳飛教授，他講得非常好，他把方朝暉教授的這本書的結構做了一個通透的解讀、識讀，然后在這個基礎上，他還特地強調了一些問題，比如本體、辯證法等從日本過來的一些譯名、概念和日本淵源的關系，約定俗成和記憶形成的東西可能也有它的合法性和合理性。特別是他最后講的兩點建議，我覺得非常好：無論是中學西學背后都有一個共同的東西在支撐著它，那就是人類的共同價值，那才是我們真正要面臨的問題。非常感謝吳飛教授。
朱清華，首都師范大學哲學系教授，發(fā)言題目：《中學與?學的是然與應然》
非常高興參加方老師的新書發(fā)布會。我是方老師多年以前的碩士生，收到方老師的會議邀請，我感到非常榮幸。方老師的大作《中學與西學——重新解讀現(xiàn)代中國學術史》確實是凝聚方老師20多年的心血，因為我讀研究生的時候，方老師就已經(jīng)在探討其中的很多問題，那時候就已經(jīng)形成了非常鮮明的觀點。經(jīng)過這么多年的思考、修訂，已經(jīng)形成了非常完備的論證體系。
在這里我想談一個我自己比較感興趣的和這個書相關的問題，就是我題目中說的“是然”和“應然”的問題。方老師把西學探討的主導問題確定為Ontology，這個on在古希臘文中所表示的是“存在”，或者是“是”，王路老師把它翻譯為“是”，我覺得Ontology翻譯成“是論”是可以的。方老師把中學的這個主導問題確定為應該或者應然的問題。所以我在這里想討論一下，即“是然”和“應然”是不是必定分屬不同的領域，是不是就是切割開的，變成兩個不能相通的、不能相比較的兩個領域呢？當然，方老師的結論是有其內在的論證理路和相應的合法性，我只是從另外的角度對這個問題稍微作一些補充。方老師強調中學和西學的總體的差異，故而得出了中西不可比的結論，所以我嘗試從兩大思想源流的相近的那些方面談一談。這個Ontology一般翻譯成本體論或者存在論，我剛才說也可以翻譯為“是論”。這個詞應該是德文中先出現(xiàn)的，是一個比較晚近形成的概念，大概在沃爾夫那個時候形成的。在古希臘的時候是討論to on he on的問題，就是作為存在的存在，就是討論存在自身的。亞里士多德首先討論了作為存在的存在，但是他討論這個存在的存在是不是就把人的存在排除在這個存在自身之外呢？我認為他沒有。因為亞里士多德對人的存在問題是非常重視的，他的實踐哲學，如倫理學、政治學等，其實都是在討論人的存在。當然他對人有特定的定義，比如他說人是社會動物，人是有理性的動物，這對于亞里士多德來說，應該就人的是然，人之所“是”。但是在人之所“是”中包含了人的應然，就是可以給人的這種行為的規(guī)范性提供出相應的倫理特征。比方說，在人的實踐理性中，就包含著就是使得人在行為和情感中達到中道的要求，因為人的總體的行為、情感，所追求的是善好，也就是幸福。亞里士多德說，幸福是人一切行為的目的，人所求的最大的是善好。那在這個幸福或者善好中，德性是達到幸福的最基本的條件，也是幸福的最基本的元素。我覺得比較有意思的是，當代的美德倫理學家邁克爾·斯洛特(Michael Slote) 對亞里士多德的美德倫理學做出的解釋，已經(jīng)非常接近中國傳統(tǒng)的道德學或者倫理學了。因為斯洛特所持的是一種基于行為人（agent based）那種情感主義的美德倫理學，他認為人的道德行為的規(guī)范性、道德責任等，就是來自人的內在情感狀態(tài)，比如同情、關心、仁愛，就相當于孟子的四端。當然斯洛特后來就接觸到了中國傳統(tǒng)的道德哲學，對此也很感興趣，并發(fā)現(xiàn)了很多的共同之處。在西學之中對人的存在或者人的On的探討，實際上也是源源不絕的,一直持續(xù)到當代的哲學中。比如我比較熟悉海德格爾，他把人的存在就放在存在的核心地位中。因為在他看來，只有人才能理解存在，而且人的生存中包含了對存在的去存在。
當然，我說的這些還不是很全面，我也不是想否認方老師說的，西方哲學整體上是對存在自身的探討，對實體傾注了更大的熱情。尤其是近代的實證主義實際上是有那樣一種傾向，就是把人的存在從存在、實體等對象性中排除出去，完全的對象性是排除了人的存在和人的主體性等。但是實證主義的傾向實際上并不是主流，只是一個極端的觀點。我意思是說，西方哲學整體并不是不談論應然的，而且“是然”和“應然”也并不是完全隔絕不通的。這個就作為對方老師這本書的一個補充性的說法吧！謝謝。
余治平：謝謝朱清華教授，她很集中地從本體論的概念出發(fā)，對方朝暉教授書中的論述提出一些評議，也有她自己的看法，特別對ontology的西學淵源的梳理，非常清晰。然后她也特別強調ontology里面包含著人的應然，“是然”和“應然”很可能是不分的，這可能對方朝暉老師的論述會有一個修正作用。非常感謝朱老師。
任鋒，中國人?大學國際關系學院政治學系教授，發(fā)言題目：《從分別到會通:如何認知中?學術差異》
我覺得方朝暉教授是學術界難得的真人、赤子，那我也就響應這本書前言中何兆武先生提倡要講真話的精神坦率發(fā)言。我在讀這本書的時候總是不自覺地和我最近幾年讀的另外一本書做比較，那就是錢穆先生的《現(xiàn)代中國學術論衡》。我覺得可以把后者作為一個“取法乎上”的標桿，來進行對這本書的討論。
我大概從兩點來講一下對這本書的初步的心得，第一個方面是從主題和結構來講。這本書《中學和西學》，這個名字取的是比較宏大的。在我看來，它主要是從哲學，當然包括了宗教和倫理這幾個主題來講中西學術差異。《現(xiàn)代中國學術論衡》那本書是站在現(xiàn)代中國學術分科的角度，從十二個學科來講，采取了“略論”的方式，如略論中國宗教學、略論中國哲學、略論中國歷史學、略論中國政治學、略論中國音樂學、略論中國文學等等。我覺得這兩本書一個略論，一個開合非常大，處理主題上前者比較全面，方書聚焦哲學。這本書的副標題很有意思，是重新解讀學術史。但是我讀下來覺得實際上不是學術史的解法，更像是論衡，尤其是對于中西之差別的強調，以及對概念誤用的沉痛反思，論遠過于史。
如果緊貼學術史的話，我覺得可能寫法會不一樣。學術史是涉及流變的。一個最重要的流變其實就是古今流變，也就是我們說的傳統(tǒng)學問如何變成我們現(xiàn)在的學科，流變講的是怎么變過來。最近幾年，一些具體的學科史都在進行學術流變的追溯，這本書實際上只是涉及哲學，而我自己在政治學方面思考了一段時間。最近幾年對張灝先生講的轉型時代的研究，涉及一些核心人物如嚴復、梁啟超等，實際上他們對我們現(xiàn)在政法學科里面很多重要的概念和命題發(fā)揮了奠基作用，如大一統(tǒng)、政體、法治等等。我和博士生最近展開一個研究，關于中央集權概念是怎樣從外來概念在晚清流行起來的。實際上，在這個過程當中，我們會發(fā)現(xiàn)問題可能比朝暉兄這樣的論述方式展現(xiàn)得更為復雜。
比如說“政體”這個詞，當然也經(jīng)過了日本的轉手，但是作為一個現(xiàn)代的受西學啟蒙之后形成的概念。政體這個詞為什么流行起來后，和我們的傳統(tǒng)術語，即治體論傳統(tǒng)中的國體政體很不一樣了，塑造了現(xiàn)代新傳統(tǒng)。實際上這樣的一個現(xiàn)代形成過程，不是單方面強加的，也不是一個純粹誤讀的過程。我們要看到傳統(tǒng)內在里面，有哪些因素導致我們把西學中包括經(jīng)過日本翻譯的那些概念，拿過來轉化為我們現(xiàn)代學術里有機的一部分，實際上是要思考這個流變，這是學術史首先需要搞清楚的。它會涉及我們的思想史、政治史，學術史背后實際上是有很豐富的思想史和政治史的內容。所以從這方面看，我覺得朝暉兄這個副標題多少有點文不對題，或者說論衡超過學術史反思。
也就是說我們現(xiàn)代學術概念的形成過程不僅僅是個misuse，這樣就太簡單化了，實際上它的背后的合理性是什么？比如中央集權，剛開始用中央集權的時候，它一定是相當程度上呼應了我們中國傳統(tǒng)內在的思想和政治經(jīng)驗。但同時引入后在晚清使用的時候也遭到很大的批判，導致很強的負面印象，但最后還是用下來了。為什么能用下來？然后以后又怎么樣導致民主集中這些概念。我覺得目前要處理這樣的主題和結構，可能還是要拓寬一下路徑。
另外一方面是講一下內容。從哲學和宗教來講，相對于錢穆先生的著作來講，我覺得這個是朝暉兄的貢獻，他深化了哲學學說、哲學學科史的反思。但是反思的最好切入點在哪里？我記得錢穆先生講中國傳統(tǒng)學術的主干在歷史學和政治學，我覺得這一點對我的啟發(fā)很大，因為我們講司馬談《論六家要旨》，諸子百家“皆務為治”，中國傳統(tǒng)學術的最終歸宿是歷史和政治。在這一點上，我覺得目前哲學的討論是不是也要有意識地認識到這一點？錢穆先生在論述中西差別上，很重要的一點是講到中國的大一統(tǒng)，中國的國家形態(tài)的“統(tǒng)”和西方無論是民族國家、城邦國家、亦或還是帝國的“散”是不一樣的，這影響到知識學術形態(tài)的強烈區(qū)分。如果不從這一點上去講，有時候就很容易“飄”。歷史政治的體不一樣，道才會不一樣，才會有孔老與蘇格拉底、佛陀、先知的不同。把握住這一點，就會有本干既立、枝葉扶疏的效果。
其實作者講《為“三綱”正名》，我覺得是把握住一些的。方教授前后的一些思想變化現(xiàn)在被籠統(tǒng)地納入這本書里，但是實際上他的思想變化沒有清晰地體現(xiàn)出來。比如講大一統(tǒng)，我覺得方老師有些地方講大一統(tǒng)的價值，還是表現(xiàn)出一個類似早期梁啟超和嚴復西學啟蒙的立場。而這一點上錢先生恰恰是把得很穩(wěn)定。在實踐上我們一直在維護大一統(tǒng)，在思想學術上，從大一統(tǒng)所需要的學術知識形態(tài)上如何去為之做justification，在本書中實際上是沒有看到這個東西?；蛘哂行┱軐W層面的比較觸及到了，呼之欲出，然而還是不夠清晰自覺?？傮w讀下來，我覺得方老師背后有很強的思想支撐，顧炎武講有亡國亡天下之分，不能只是被國家理想完全籠罩，這一點我深感認同。同時他也認同韋伯提倡的志業(yè)精神。那這兩點是不是有內在沖突，或者說是否能很好地融合起來呢？這也值得方教授再進一步思考。好的，我就講這些，謝謝。
余治平：剛才任鋒教授把方朝暉教授的《中學和西學》和錢穆先生的《現(xiàn)代中國學術論衡》做了一個比較，然后進行自己的評說。我覺得很有意思。特別是從主題和結構上來看，他覺得方朝暉教授的《中學和西學》不像學術史，而更像論衡。那他提出來學術史確實是個問題，其實方朝暉教授的這個副標題是重新解讀，他自己本身并不是要寫成一部學術史，而是對中國現(xiàn)代學術史的一個解讀，可以從這方面來理解。任鋒教授對方朝暉教授還提出了一些其他的建議，有益于對這本書的完善。下面我們有請朱承教授。
朱承，華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學系教授，發(fā)言題目：《中西學與先后說》
方朝暉教授的這部《中學與西學》，2002年第一版的時候，我正在讀碩士二年級，在一些中西哲學觀念的同異辨析上，方老師這本書當時給了我不少的啟發(fā)?，F(xiàn)在方老師修訂再版了這部大作，向方老師表示熱烈祝賀，相信新版也將更加嘉惠學林。中央編譯出版社是一個國家級的文化平臺，除了編譯經(jīng)典作家的作品以外，還是溝通中西、文明互鑒的重要平臺，感謝出版社邀請我參加方朝暉教授新書的發(fā)布會。
方朝暉教授的著作從現(xiàn)代中國學術發(fā)展史的視角來看待中西哲學，特別是對中西哲學的關鍵概念、命題做了清晰、細致的解讀，通過對概念、命題的學術史梳理，澄清了很多認識上的誤區(qū)，為我們認識和理解中西之學的異同與匯通，做了大量基礎性的工作，同時也為從宏觀上理解中國學術的現(xiàn)代發(fā)展及其未來走向提供了一個可能性維度。
近代以來，中西學術之辨主要發(fā)生在中國學術思想領域里，在西方學界，中西之辨常常構不成一個學術問題。在哲學領域，正如楊國榮教授曾指出的“在現(xiàn)代西方，真正意義上的哲學家，對中國哲學基本上不是一無所知，就是知之甚少?！睏罾蠋熣f的西方學界這種情況，與我們中國學界對于西方的熟悉和了解，顯然不是相對稱的。近100多年來，中國現(xiàn)代學術是伴隨著學習和借鑒西方發(fā)展而來的，無論是學科體系、話語體系、經(jīng)典體系，莫不如此，西方學術對我們的影響似乎是“無所逃于天地之間”。而最近一段時間以來，隨著經(jīng)濟發(fā)展和國際地位的提升，中國學界開始注意到這種“學徒心態(tài)”的弊病，也開始注重中國學術話語體系的建設，重視中國學術思想研究成果的世界性意義。
近代以來的中西學術之辨，背后往往還伴隨著文明之辨。在近代世界范圍內的思想界里，“文明”常常意味著先進與落后之分，有所謂先進文明與落后文明的提法，歐洲殖民者踏遍全球，總是以先進文明者自居的。在這樣大的時代背景下，近代以來在中國思想界流行的中西之辨也常常是與文明的“先后說”相聯(lián)系的。
鴉片戰(zhàn)爭以后，中國先進的知識分子開始“開眼看世界”，自此以后，中西之學的關系就成為了中國學術發(fā)展所不能回避的問題。馮桂芳提出“以倫常名教為本，輔以諸國富強之術”，鄭觀應提出“中學其本，西學其末，主以中學，輔以西學”，洋務派代表人物張之洞則明確提出“中學為體，西學為用”，這些觀點，大致上是在說西方長于物質文明，而中國長于精神文明。而如所周知，五四前后，在陳獨秀、胡適、吳虞等新文化翹楚人物看來，中國的精神文明也是“落后”的，有必要全盤改過、全盤西化，質言之，此時西方意味著先進文明，中國則是落后文明。到了“科玄論戰(zhàn)”興起時，梁啟超、梁漱溟、張君勱等人，還是堅持中國長于精神文明、西方長于物質文明的論斷，并認為，經(jīng)過第一次世界大戰(zhàn)之后，西方文明破產(chǎn)了，而東方文明則具有一定的先進性了。20世紀30年代，馮友蘭又提出“所謂東西之分，不過是古今之異”的觀點，強調西方文明與東方文明的時間差異性，但其實潛在的意思是說，人類文明都是朝著一個方向的，有快有慢，在當時中國傳統(tǒng)文明是慢于近代西方文明的。
可見，在近代中國學術和思想界，中西學術與文明的先后問題，一直困擾著中國人，到了20世紀80年代，這一問題還在不斷出現(xiàn)，如李澤厚先生的“西體中用”以及所謂的黃色文明與藍色文明之爭，就是中西學術之辯在當時的表現(xiàn)。最近二十年來，中國傳統(tǒng)文化興起，中國人對中華文明的信心也隨著高漲， 這反映在學術思想上，就是主張中華文明、中國思想的普遍適用性價值，主張發(fā)展“人類文明新形態(tài)”。
縱觀一百多年來的思想變遷，中西學術之辨實際上始終是和文明的“先后說”交織在一起的。在中國思想界，中西學的同異之辯，實質上是一直和其蘊藏的文明形態(tài)的先后問題不可分割的。
文明的先進、落后說，我們常常是從社會效果來看的，富強往往意味著先進，貧弱往往意味著落后，因此所謂的文明先后，實際上很多是以國家民族的富強程度來進行評判的。這種評判，在哲學上具有“存在即是合理”的傾向，并不是基于對文明體之深層核心——也就是思想——本身的深入考察。
換言之，文明先后說常常是流于泛泛而談，流于立場、國族之爭，在學理層面對于中西之學的思想實質進行探究還是不夠，從實質上，中西之學都是在應對人類共同問題而產(chǎn)生的，尤瓦爾·赫拉利在《人類簡史》中所作出的敘述，我覺得就是在以人類共同問題為線索來敘述人類發(fā)展歷史，并沒有過多強調地方性的差異。另外，過多的強調中西文明之異，沒有看到人類文明的共通性。我們如果要講人類命運共同體，學術不成為共同體、思想不成為共同體，不在文明之間的共通性達成建基于交往基礎上的共識，怎么可能會有命運與共的意識呢？
從這個意義上，在中西之學上，有必要盡可能講清楚二者之間的共通之處。中西之學所應對的問題，都是人類共通性的問題，只不過表達方式及其所形成的傳統(tǒng)有所差異而已。對于人類普遍性的問題，認識上有先覺后覺之分，表達上有形態(tài)上的差異，但其百慮一致、殊途同歸，都會匯聚到人類文明上來。莊子講“以道觀之，物無貴賤，以物觀之，自貴而相賤?！闭驹谔囟ǖ胤叫缘牧錾?，可能會形成文明先后說的認識，但如果戰(zhàn)在普遍之道的立場上，文明的發(fā)展就應該是“道通為一”了。如果我們以阿馬蒂亞·森在《正義的理念》中所提到的“全人類的眼睛”來看文明，文明也無先后，目前所呈現(xiàn)出來的樣態(tài)，都是人類文明的不同形式，按照方朝暉教授所說是“類型上的差異”，而不是本質上的差異，既無文明先后，那么文明的沖突就是可以避免的。
拒斥文明先后說所帶來的文明沖突，有必要在學理上講清楚文明背后的學說思想的實質所在，而哲學思想反映了人們如何從根本上看待宇宙人生、性與天道，因而又是各類學說最為基礎的內容。方朝暉教授的《中學與西學》一書，從哲學觀念出發(fā)來探索中西思想學術傳統(tǒng)上的差異，反映了對于文明背后的學理進行探索的努力，對中西哲學觀念做了細致的分疏，講清楚這些觀點的前世今生，強調學科類型上的差異，而不是流于立場而是深入到細節(jié)來討論中西學術，這些學術探索，對于我們糾正對西學的曲解，避免中國學術傳統(tǒng)的中斷，尊重基于同一本質上的文明多樣性、學術多樣性，從而形成更好的世界性思想共同體、學術共同體，具有非常重要的積極意義。
余治平：好的，謝謝朱承教授。朱承教授剛才講的視野也很宏大。他首先肯定了方朝暉教授《中學與西學》這本書對中西比較哲學所做的基礎性的工作，以及對中國哲學未來走向的一個可能性維度做的有益探索。然后，朱承教授回顧了近百年以來的西學與中學交融以后的百年的歷程，強調中西學術之變或者中西之變與文明之變其實是交織在一起的。這些東西對我們來說都是非常具有啟發(fā)性的。謝謝朱承教授。好，下面有請王路教授。
王路，鄭州大學哲學學院特聘首席教授，發(fā)言題目：《哲學與文化》
非常感謝中央編譯出版社！賈主編給我打電話，朝暉讓出版社把書給我寄來，還讓我來參加這個會議。其實我覺得我來談不太合適。朝暉讓我來談，一個原因大概是朝暉把我的一些觀點作為附錄放到書里，認同我的一些看法。還有一個原因就是，他在書中有一個線索，就是從“求是”“求知”為出發(fā)點來區(qū)別中學與西學，認為西學是求是、求知，而中學是求應該、求做。所以他覺得我也談“是”，正好跟他觀點是相近的，所以讓我來談，我想這大概是他的本意。
還有一點我覺得也可以談一下，我和朝暉也認識很多年了，都是好朋友。他以前也是做西方哲學的，從他的書里邊可以看出他有很多中國的關懷，他談“求是”的區(qū)別，目的大概還是希望能夠更好地發(fā)展中國哲學、中國的思想文化，特別他里邊談的是中國儒學，他講得非常清楚，他認為如果我們按照西方哲學的方式來做中國儒學的話，就把中國儒學“五馬分尸”了。他的意思是說這樣就把中國儒學肢解了，這么做中國哲學是不行的，而且這樣可能會導致一些非常不好的結果，比如產(chǎn)生像民族主義這樣的東西。這里邊顯示了方老師的一種政治情懷，一種人文精神關懷，我覺得這都是非常好的。另外，他的工作主要是從學術出發(fā)，守著學術來做是，所以我覺得非常好，我從里邊學了很多東西。但是讓我來談，有一個比較大的困難，就是這個題目《中學與西學》太大，盡管他也加了一個副標題“重新解讀現(xiàn)代中國學術史”，可以把它縮小，并且他從第一章就引入了哲學，從哲學角度談，這樣就可以把它往小談了。我不懂中國哲學。就像剛才朱老師批評的：很多西方哲學家一說起中國哲學什么都不懂，不像搞中國哲學的懂許多西方哲學。我研究西方哲學，就屬于他批評的這種人，我對中國哲學就不懂，頂多我懂一些“道可道非常道，名可名非常名，”“有朋自遠方來，不亦說乎，”“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這些東西我可能懂，但是我真懂中國哲學嗎？同樣的道理，搞中國哲學的人知道康德寫的《純粹理性批判》、亞里士多德寫的《形而上學》，難道就能說懂西方哲學了嗎？這里的認識與方老師所說的學術分類和學科分類是有關的，所以我主要就從學科分類的角度來談一談。
談到學科分類，我覺得哲學也依然有一個學科分類的問題。大家都知道，最近幾年我提出一個觀念，叫作“加字哲學”。什么意思呢？即在“哲學”前面加字，比如中國哲學、馬克思主義哲學。加字哲學的特點是主要考慮由加字所體現(xiàn)出來的東西。比如中國哲學所考慮的主要問題是與中國相關的東西，是與中國思想文化相關的東西，而中國思想文化中有很多東西，怎么辦呢？就是要與中國思想文化中一些可被稱為哲學的東西相關，這樣我們就有了中國哲學。所以中國哲學跟哲學是不一樣的。剛才很多人，比如像朱老師，他們常常談到哲學，常常談論哲學，其實他們的出發(fā)點是中國哲學，而不是哲學。所以說他們考慮的是加字哲學，跟哲學是不一樣的。這幾年我提出加字哲學，一些人就說了，王路老師你提出加字哲學，你是對中國哲學的一種貶低，對馬克思主義哲學的一種貶低。我說，不是的，我不是貶低，我提出加字哲學的目的是為了我們更好的來探討哲學。我認為形而上學與加字哲學是不一樣的。我讀了朝暉這本書以后，我覺得我對這樣說更有信心了，因為朝暉說，中國儒學不是哲學。朝暉說得很明確，我覺得我至少比朝暉要寬容，是吧？我至少還認為中國儒學是中國哲學，是吧？所以我談加字哲學只是為了區(qū)別。
現(xiàn)在我就從這個區(qū)別來談吧。朝暉講西方哲學是“求是”，是“求真”，是“求知”，這個說法對不對，我覺得是可以討論的。他說中國哲學或者中國儒學是“求做”，是“求應該”，或者叫“應然”（說法且不管怎樣），這個說法是不是有道理，我認為也是可以討論的。就朝暉整個思路來說，我覺得是對的。說明他對西方哲學有研究，有認識。用他的話講，前20年是研究西方哲學，說明他在西方哲學研究中他看到了一些東西，并且他對這些東西是有一些深刻的領會和認識的。我認為這一點是非常好的。但是我覺得在他談論的過程中缺一個東西。他里邊有大量關于辯證法的討論，談辯證法比較多。他認為西方哲學里邊辯證法這個東西很重要，他專門談了一章，并且對辯證法這個詞還做了很多詞源上的考證。比如dialectics這個詞是怎么回事，有多少種說法，有些什么意思，他下了很多功夫，這些工作都是非常必要的，都是非常好的，對于學理的探討和梳理都是非常重要的。但是我覺得如果談“是”的話，其實還需要增加一個東西，這個東西就是邏輯。這在朝暉的著作當中可能是稍微薄弱了一點。
我覺得對于“是”與邏輯的關系是應該增加說明的。我認為，西方哲學最主要的特征不是辯證法，西方哲學最主要的特征其實是邏輯。20世紀分析哲學產(chǎn)生以后，人們對邏輯的認識比以前更強了，而且對邏輯的作用的認識更清楚了。以這樣的認識反過頭去看西方的傳統(tǒng)哲學，西方哲學的主要特征是邏輯。亞里士多德建立起邏輯這門學科以后，邏輯就產(chǎn)生了，并且成為一種理論和方法被哲學所用。為什么西方哲學會“求是”？因為亞里士多德邏輯的基本句式是“S是P”，這個“是”是它的一個核心概念，而且這個“是”就是表達認識的最基本的方式，這一點非常重要。所以為什么西方人要用邏輯，這是需要認真考慮和認識的。亞里士多德在《形而上學》中說，有一門科學，它研究“是本身”。那么這個“是”是什么？就是我們認識世界的方式，就是我們提問和回答世界是什么的那種方式。“是什么”是哲學表達的一種基本方式，也是日常表達的一種基本方式。你可以問什么是正義？什么是勇敢？你也可以問世界的本源是什么？你可以回答說它是什么是什么。所以“是什么”是一種基本表達方式。亞里士多德把這個“是”作為問題提出來的，同時他又把邏輯做出來了，所以邏輯中“S是P”這種基本句式和哲學中圍繞“是”形成的理論正好相互匹配。這樣就使哲學的探討從經(jīng)驗的說明走向了理論的說明，使哲學成為一個具有科學性的學科，具有專業(yè)性的學科，成為一種具有體系化的認識，這是西方哲學的一個根本特征。我們不能空談西方哲學是講究邏輯分析的，而對邏輯分析一竅不通或者說不屑一顧，這是不對的。我認為朝暉的書在這方面，對于哲學的考慮得多些，比如說對于像本體論、知識論、形而上學、辯證法這些詞的考證和論述比較多，但是對邏輯的強調和論述稍微弱了一些。他把我的觀點忝列在后，我認為他是知道這些東西的，他也是知道邏輯的重要性的。但是由于他是想從里往外說，他想往中國儒學、中國思想文化上去說，可能因為篇幅所限，他覺得不太容易展開討論，特別是討論這些比較技術性的東西。所以今天在這里我要幫他說一下，算是一個補充吧。
舉一個例子。在西方哲學中，從古到今人們都討論矛盾律。矛盾律說的就是“一事物不能既是又不是”，所以矛盾律不是一個經(jīng)驗的認識，它是一個邏輯的認識，是一個關于認識表達的認識，所以亞里士多德說矛盾律是一切證明的出發(fā)點。我們中國人說中國也有矛盾律，比如“福兮禍所伏，禍兮福所倚”，“以子之矛攻子之盾”。這些關于矛盾律的認識，關于辯證法的認識，我們中國古代也有。大家想一想這是矛盾律嗎？你要說這是辯證法，大概可能還可以，但是你不能說它是矛盾律。它顯然不是矛盾律。它可能是有道理的，但是這個道理不是說出來的，而是以舉例的方式，以比喻的方式讓你去悟的，你要把它悟出來，要是悟不出來，它就什么也不是。它跟矛盾律不一樣。矛盾律是明確表達出來的，而且有理論支持，這是完全不一樣的。所以我說應該給予邏輯足夠的強調和重視。如果你不強調邏輯，大概西方哲學最終表達的東西你是認識不到的。 邏輯重要，認識到邏輯的作用和意義可以幫助我們認識到西方哲學的一個性質，它是關于認識本身的認識，它會談論到經(jīng)驗的東西，但是它不是關于經(jīng)驗的認識。關于認識本身的認識最近幾年我寫了很多文章，我談過這是借助亞里士多德的說法，我說哲學是關于認識本身的認識，所以我說哲學就是形而上學，這樣我就把它與加字哲學區(qū)別開來。所以我認為哲學與中國哲學是有區(qū)別的。哲學是先驗的，加字哲學是經(jīng)驗的，中國哲學所講的一些東西，比如內圣外王、比如修身齊家這樣的東西都是經(jīng)驗的，天人合一也是經(jīng)驗的，它不是先驗的東西。我這樣說，并不是認為朝暉的書寫得不好，我不是這個意思。我認為，提出“求是”，就說明朝暉可能有這樣的認識，他沒有寫，因為他的主要目的是從哲學出發(fā)，向外引申，往中國哲學上做，往思想文化上去做，并且由此為中國哲學的未來探討和發(fā)展，提出一個研究思路。
我不是做中國哲學的，而是做西方哲學的。確切地說，我是做邏輯和哲學研究的。我認為，哲學就是形而上學，是關于認識本身的認識。哲學是與邏輯相關的，是先驗的。所以哲學與加字哲學至少有一些根本性的區(qū)別。今天許多中國人談起西方哲學可能很不屑一顧，不少人認為世界未來的發(fā)展方向應該是中國哲學這樣的東西，或者至少是加字哲學那樣的東西，比如道德哲學、科學哲學、藝術哲學。我不這樣認為。在我看來，僅憑口頭說一說是沒有用的，僅憑想象和愿望也是沒有用的。西方哲學已經(jīng)有了2000多年的歷史，發(fā)展到今天這個樣子，那里邊是有一套內在的東西在支撐的。在我看來，它憑的不是加字哲學支撐的，它憑的是哲學自身的學科性和科學性，憑的是形而上學，憑的是邏輯支撐的。所以我覺得可以談中學和西學，可以大范圍地談，可以泛泛而談。但是如果談哲學的話，就一定要談論形而上學。加字哲學是可以談的，大概談起來也比較容易，因為可以結合經(jīng)驗，比如可以談論世界觀、方法論，可以談論社會上的熱點和時髦問題，可以談論人生體驗和關懷。但是談論認識本身，就一定不是經(jīng)驗的。我的意思是說，可以借鑒經(jīng)驗的東西，但是所考慮的東西一定不是經(jīng)驗的。
我認為朝暉這本書非常好，他提出一個理路，認為西方哲學是“求知”“求是”，這樣就為與邏輯和形而上學的認識聯(lián)系起來提供了可能。所以我認為這一點是對的，是非常好的。謝謝朝暉！
余治平：好的，謝謝王老師，王老師當年那個“是”派對很多的學生有很大的影響，把Sein翻譯成“是”,而不是“存在”，可以說影響了幾代學人，然后他出了一本書《一“是”到底論》，對很多人影響都很大。他在辯證法的基礎之上，對方朝暉教授的（論述）做一個補充，強調邏輯的重要性，強調“是什么”背后所潛藏的那種本質的、先驗的東西。的確是能夠為我們研究中國哲學開拓一個比較新鮮的視野。但是，一開始王老師就肯定了方朝暉教授這本書還是有中國關懷，有中國的人文精神關懷。當然在一些細節(jié)、具體的環(huán)節(jié)上面，比如像辯證法這個詞的補充還是永遠探討不完的。謝謝王老師。下面有請曾亦教授。
曾亦，同濟大學人文學院哲學系教授，題目：《經(jīng)學與哲學之間》
我讀研究生時的研究方向，就是中西哲學比較，恰好就是朝暉兄這部大作的主旨。不過，近些年來，我的研究轉向了經(jīng)學方向，所以，今天我打算從這個角度來談談中學與西學的問題。
我們知道，中國自漢以后，始終就有一個強大的經(jīng)學傳統(tǒng)，延續(xù)了兩千余年之久，并且，即便是在宋明理學或魏晉玄學時期，經(jīng)學在官方學術中的主導地位基本上沒有被動搖過。其實，不僅中國有這樣一個經(jīng)學傳統(tǒng)，其他幾大主流文明，尤其是伊斯蘭文明和基督教文明，都同樣有綿延不絕的經(jīng)學傳統(tǒng)。可以說，經(jīng)學與哲學的關系，始終是三大文明無法回避的問題。那么，關于此問題的討論，伊斯蘭文明以及基督教以后的西方文明，都將哲學視為經(jīng)學或神學的婢女。但是在傳統(tǒng)中國，最接近哲學形態(tài)的魏晉玄學和宋明理學，雖然有過與經(jīng)學關系的少量討論，但基本上并沒有形成在西方文明那里看到的對經(jīng)學的挑戰(zhàn)和對立。
然而到了晚清，隨著當時的學制改革，經(jīng)學的地位下降了。經(jīng)學先是成為眾多學科中的一種，雖然依然有著最高的地位；然而，到了民國初年，經(jīng)學科則被徹底廢止了。此后，一方面，西方哲學傳入中國；另一方面，傳統(tǒng)經(jīng)學所研究的“六經(jīng)”，純粹作為文獻或史料，納入文、史、哲等西方學科的研究對象。可以說，文、史、哲取代了傳統(tǒng)的經(jīng)學，而經(jīng)學這種影響中國達兩千余年之久的學術和思想，就徹底停滯乃至消亡了。不過，經(jīng)學中部分材料的研究，譬如宋明理學，作為中國哲學史研究，繼續(xù)得到了發(fā)展，甚至呈現(xiàn)為某種繁榮和興盛的局面。
近一、二十年來，經(jīng)學開始得到了復興。那么，現(xiàn)在應該如何看待經(jīng)學與哲學的關系呢？據(jù)我的觀察，目前從事中國哲學研究的學者，大致有這樣幾種傾向：其一，站在哲學的立場，而采取敵視經(jīng)學的態(tài)度。這種態(tài)度大概源于兩者根深柢固的矛盾。因為經(jīng)學素來視哲學為婢女，認為哲學不過是借助人的有限理性去理解和詮釋素來被認為神啟或天啟的經(jīng)典。現(xiàn)在哲學一旦翻了身，自然不樂意看到經(jīng)學的復辟。其二，拓寬經(jīng)學的內涵，將一切對經(jīng)典的研究皆視為經(jīng)學，從而將中國哲學研究納入所謂“經(jīng)典詮釋學”的范圍。顯然，這種態(tài)度多少建立在對傳統(tǒng)經(jīng)學誤解的基礎之上，徹底消解了經(jīng)學本應具有的神圣性和實踐性，而這卻非哲學所具備的特性。其三，回歸到傳統(tǒng)的經(jīng)學立場。
那么，今天隨著經(jīng)學的再度復興，應該如何重新界定經(jīng)學與哲學的關系呢？或者說，我們現(xiàn)在應該如何做經(jīng)學或哲學呢？
晚清學制改革設立了經(jīng)學科，卻沒有哲學科，然而，民國時廢止經(jīng)學科，而代之以哲學科，這段歷史不難讓人看到，哲學與經(jīng)學始終處于某種對立的位置。目前，在經(jīng)學復興的整體背景下，不僅哲學系頗有學者從事經(jīng)學方面的研究，而且，歷史系和中文系也有不少經(jīng)學研究，但是，我們也不難發(fā)現(xiàn)，最排斥經(jīng)學的學者往往出身于哲學系。其中固然有多方面的原因，其中既有認識上的偏差，也有利祿方面的因素，因為經(jīng)學的復興，必然會動搖哲學的地位。顯然，這種態(tài)度是最不可取的。
除此以外，我們到底應該采取純粹的傳統(tǒng)經(jīng)學立場，還是僅僅將經(jīng)學視作某種“史料”，抑或博物館中的陳列物，乃至“僵尸”呢？我們現(xiàn)在很少有學者意識到這樣一點，與其說傳統(tǒng)經(jīng)學接近文、史、哲等現(xiàn)代學科，還不如說，經(jīng)學跟法學、政治學、社會學等社會學科的關系似乎更為密切，而這正是經(jīng)學實踐性的體現(xiàn)，這不免導致了目前的經(jīng)學研究誤入了歧途。所以，我主張一方面借鑒傳統(tǒng)的經(jīng)學研究方式，而另一方面則吸收社會科學的研究成果。
今天限于時間關系，我就講這么多吧。
余治平：好的，謝謝曾亦教授。曾亦教授講得非常好，特別是從文明的視野出發(fā)，比如像伊斯蘭文明，它也強調經(jīng)學的作用，其實在我們的文明里面也強調經(jīng)學的神圣性。那么在我們中國其實強調經(jīng)學也不為過，而且按照曾亦的說法，經(jīng)學自始至終從古到今其實一直存在著，根本沒有斷過。只不過是從哲學進來以后，才開始被取而代之。我覺得曾亦剛才講的問題意識非常好，就是我們今天回過頭來再做經(jīng)學研究，跟一百多年前甚至二百年前明清學者做經(jīng)學研究能夠形成什么樣的區(qū)別？面對當下，怎么樣處理與哲學的關系的問題？我覺得這是一個很好的問題，值得我們進一步做深入研究，謝謝曾亦教授。下面我們最后有請翟奎鳳教授。
翟奎鳳，山東大學哲學與社會發(fā)展學院教授，發(fā)言題目：《中國哲學本體論的類型與特征》
因為時間關系，大略翻閱了方老師的大作，我對其關于本體論的闡述非常感興趣。我的一個總體印象是，方老師強調中國哲學本體有宗教性。受此啟發(fā)，下面我也談一下中國哲學本體的類型與特征。中國哲學本體，源頭應該也是追到上帝、上天，它是有宗教性的。與帝、天相對的往往是君?；蛘呖梢哉f，跟上帝相對的是君主，跟天相對的是人。簡單概況來說，這是一種神人關系。那么，上帝和上天一定意義上（我這概括不一定準確）有一定的空間性，高高在上，跟我們地下的“人”相對的。然后到“道”和“理”，一定意義上是關聯(lián)著天的。“道”本來是天道，“理”是天理，應該天是主詞，但是后來演變，天好像就可以省略了，變成一種形容詞，變成一種客觀絕對性的修飾語。在特別是在宋明理學時期，“天”可有可無，可以省略掉，高度理性化的“理”成為一種絕對本體。這是一個很大的變化。道和理共同的一個特征，我們說是線性的，有時間性。“道”本來是大路，“理”本來是玉的紋路。道和理一定意義上可能跟西方哲學所講的邏各斯、線性規(guī)律有相通的一面。同時道和理，也是一種本體，是一種存在。那么，與“道”相對的是“器”，所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。在宋明理學，“理”與“氣”相對，其實道器、理氣很多時候是接近的。朱熹曾比較過道與理的差別，其實理很多意義上就是道，只不過理更加細密一些。
“有無”、“空色”、“神化”也是中國哲學比較有意思的一組本體論。老子、道家常談論有無，并以無為本。佛教以空為本，空是它的一種本體。此為，我這些年關注比較多的是神和化。我覺得神和化也是一對非常重要的，同空與色、有與無類似的一對范疇。神化論源自《易傳》，后來張載對此發(fā)揮非常多，“一故神，兩故化”是他的重要哲理名言。神化論可謂是張載哲學的根本綱領。從《周易》傳統(tǒng)上來說，我們常引《莊子·天下篇》所說“易以道陰陽”。其實我個人現(xiàn)在的一種看法，我覺得《周易》的宗旨是“易以神化”。據(jù)《史記·滑稽列傳》說是孔子說的“易以神化”。就對《周易》思想主旨的把握而言，我覺得“易以神化”這種觀點可能比“易以道陰陽”要更深刻。
還有一類本體的特征，是屬于主體性的。如仁與誠，本來是主體的德性，后來都上升為一種本體。其次，“知”和“意”，王陽明說良知，把主體性的“知”也推為一種本體。當然“知”的本體化，有人認為在佛教那里就完成了，如晚唐禪師宗密就說“知之一字，眾妙之門”。明末劉宗周把“意”也推為一種本體。此為，宋明理學也廣泛討論了心性本體。陸王心學都把心作為本體，胡宏以性為本體，包括中國化的佛教，寬泛意義這是一種心性本體。還有一類本體論不大好概括，如在傳統(tǒng)哲學里面我們有時也有把《周易》的“易”看成一種本體，這種本體就是生生變化的一種總體，當然也有把太極、乾元、氣看成一種本體。
總體上來看，我覺得傳統(tǒng)中國哲學的一個特征是過于強調先天，包括朱熹，包括佛教，儒佛道這些傳統(tǒng)主流的傳統(tǒng)，在本體論都傾向強調先天具足，我們所有的工夫都只不過是回歸本體。在西方哲學也有類似的看法。還有一種就是強調后天的實踐努力，認為后天更為重要。馬克思主義強調歷史本體論、實踐本體論，一定意義上這也可以看作是傳統(tǒng)中國哲學的一個補充與調試，對過于強調先天的一個扭轉。所以未來我覺得中國哲學的一種建構理想，一種本體論的建構，我們說一方面強調先天，包括本體的神圣性、宗教性，跟西方的對接或學習，宗教性這一面也是不容忽視的。包括西方的神學，跟我們中國哲學也有契合之處。未來理想的一種本體論，應該是既有神圣性和超越性，或者一種宗教性，同時也有理性或者邏輯性。一多關系、體用關系、天人關系都體現(xiàn)了中國哲學本體論的一些特點，希望能夠把這些綜合起來來看，以持中的觀點來對待。
余治平：好，謝謝奎鳳教授，奎鳳教授受方朝暉教授《中學與西學》里面的一些重要的話題的啟發(fā)，然后他衍生出來，比如說像上帝、上天、道（器）、理（心）、神（化）、仁、誠等諸多概念，特別是最后他強調了從“易”“生生”的本體出發(fā)，所衍生出來的中國哲學的一個架構，我覺得還是很有啟發(fā)的。如果時間允許的話，我們愿意再聽奎鳳教授做更詳盡的闡述。謝謝奎鳳教授。
學術研討二：現(xiàn)代中國學術的命運
主持?： 朱清華，首都師范大學哲學系教授
朱清華：好的。我們進入下半場。時間關系，各位學者講完之后，我就不點評了。主要給大家計下時。請姚老師。
姚中秋，中國人民大學國際關系學院教授、歷史政治學研究中心主任，發(fā)言題目：《在中國發(fā)展新的普世之學》
首先祝賀朝暉兄這本大作出版，這是一本真正的大作，不僅篇幅比較龐大，討論的問題也比較宏大，有宏大的氣派，對這個現(xiàn)代中國學術史做了一個比較宏觀的梳理。第一個部分對中國哲學史問題涉及的諸多根本性的概念做了一個梳理，第二個部分則討論了中國的現(xiàn)代學術應該如何發(fā)展。我將圍繞第二個主題做一個簡短的回應。
跟朝暉兄以前有過很多接觸，明白朝暉兄的思路就是對中學、西學，中國文化、西方文化，中國文明、西方文明做一個類型學分析，指出中國的是什么、西方的是什么。這本書的上半部分從哲學角度做了非常清楚的類型學梳理。這個工作是非常重要的，我自己在做研究過程中也經(jīng)常進行這樣的工作。我們必須通過建立類型學，才能夠通過中西的相互觀照，弄清楚中國的是什么樣子、西方的是什么樣子，然后才能做下一步的工作。這里我要講的意思政是，朝暉兄這個工作做到這一步以后，還可以繼續(xù)往前走。
回顧一下現(xiàn)代中國的學術史、思想史，我們看到，處理中西間文明、文化、思想、政治等，有三個階段的演變，或者說三種類型的區(qū)別：第一種就是“東方化”，比如像啟蒙主義立場、自由主義立場，大概都認為，中國的各種東西都是古代的、過時的、歷史的，今天沒什么意義了，這就是東方化。當然有些西方學者也在研究中國，但其實只是將其作為一種東方奇觀：西方是現(xiàn)代的，中國的東西則有一種東方奇異情調。很多西方哲學家看中國文化，都是把它作為一個奇異的情趣，實際上并沒有真正深入其中。
由此往前一步，就是朝暉兄所做的工作，類型學，我們閱讀梁漱溟先生在五四運動期間寫的那本《東西文化及其哲學》——這是現(xiàn)代新儒學的起點，大概就是這樣的一個范式。我曾經(jīng)研究過一段張君勱，張君勱的后學編輯其哲學史論文，書名就是《中西印哲學文集》。那個時代的人特別喜歡進行中、西、印這三種文化類型、文明類型的比較研究。歷史地看，這種類型學其實是一種反抗的策略，因為當時西方文化太強勢了，反抗的第一步只能是說，你現(xiàn)在很強，但也只是一個類型，我們是另一種類型，跟你們是并列的。這是一個中間狀態(tài)，朝暉兄的類型學大體上也在這個范圍里。
但我認為，我們也許可以從這個中間狀態(tài)再往前走一步，即對西方進行批判，在中國重建一個普遍性知識體系。這個批判類似于宋儒的辟佛老，我們今天大概也需要辟西方哲學、西方社會科學，并通過思想觀念的批進而批判西方的政治制度、社會制度、倫理生活等等。這一工作當然是要在類型學的基礎上起步的，我們首先得弄清楚我們和他們在哪些地方不同，然后對他們進行批判，構建一個新的普遍性知識體系。
我想在這里強調指出，我們的目標是重建一個新的普遍性知識體系，這首先是因為，中國本身就是一個普遍性文明，今天我們完全有理由重建一種普遍性知識體系，當然我們也有這個條件。同時也是因為，作為我們批判對象的西方的學術思想，在過去二百年就是一個普遍性體系，所以我們今天僅僅說中國思想在中國有多么偉大的價值，這是遠遠不夠的。我們今天已經(jīng)置身于覆蓋全球的天下之中了，并且我們一度是作為失敗者，所以，今天我們要論證中國思想、制度的正當性，局限在中國內部是遠遠不夠的。你必須要證明，你比西方的思想、制度更為卓越，你才能證成中國思想、制度的歷史—世界正當性。事實上，至少我們在富與強兩個方面已經(jīng)在世界體系爬了起來、翻了身，歷史已經(jīng)證明了我們的文明的卓越性。現(xiàn)在所需要的是我們知識界提供一個知識上的論證，這樣的論證需要我們進行一次新的判教，我們要論證中國的思想、知識體系是十分卓越的。為此，必須批判西方的現(xiàn)代知識體系。
從中國歷史來看，我們今天的處境接近于宋儒。佛教傳入中國，它有一套非常強大的義理體系，一度廣泛流行，支配了整個知識界。那些頑強地守護儒學的人只好說，佛教也是一種有用的教化體系，也就是構建一個類型學，所謂三教各有其用。但進入宋朝，儒家開始進行思想創(chuàng)發(fā)，則開始了“辟佛老”的工作，也就是進行批判。因為，在群眾的觀念中，三教是相互競爭的，要么信你，要么信它；現(xiàn)在大量群眾、乃至于士人是信仰佛教的，你只有從根本上對其義理予以批判、否定，你才能把信佛教的士人爭取過來，轉而認可儒教。這里涉及文化領導權的問題，你和稀泥，就不可能獲得必要的地位。
我們今天的處境恐怕比唐宋之際的儒者更為嚴重，因為西方不只是說有一套義理系統(tǒng)，它還有政治制度、堅船利炮。西方的這些東西塑造了整個世界，我們今天生活的這個世界就是西方文明塑造出來的，包括中國。在今日中國內部，在中國與西方之間，思想、價值、觀念的競爭是非常激烈的，政治的競爭甚至是你死我活的。所以，我們今天必須對西方的思想、政治從根本上予以批判，指出其義理的根本缺陷，指出其政治制度的根本缺陷，你才有可能說服知識界、說服精英們轉向中國思想，認同中國政治制度。當然，也只有在這一批判的基礎上，我們才有可能構建一個普遍性知識體系。所謂的普遍性知識體系當然是要融合中西的，但有一個主次、本末的問題，誰是主體，誰是被吸納的對象，這是一個大是大非問題。
那么，今天這樣的批判和普遍性重建工作，我們可以依賴什么樣的資源？我已經(jīng)把西方思想、知識對象化了，所以，我們必須尋找新的資源，我認為至少有三個方面的豐富內容，足以供我們運用：
第一個方面的資源當然是中國思想以及中國的政治傳統(tǒng)、中國的制度傳統(tǒng)。朝暉兄書中對此有大量論述，我都完全同意，現(xiàn)在我們需要更進一步思考，如何以中國思想批判西方思想。我自己在這方面方面做過一點工作，比如我認為，敬天就要比崇拜人格化神靈更為高明；我也認為，中國式文教國家要優(yōu)越于西方各種國家形態(tài)，包括今天的民族國家和自由主義國家。
第二個方面的資源是馬克思列寧主義，當然既包括其經(jīng)典，也包括中國化馬克思主義。馬克思列寧主義是西方現(xiàn)代文明內生的一種批判性力量，而我們中國人運用這套理論解決了我們在西方所主導的世界體系中所面臨的困境，在這個過程中形成了中國化馬克思主義理論體系。因此，我們需要認真對馬列主義。相比于中國固有思想，馬列主義的巨大優(yōu)勢在于其世界性，而我們今天所面臨的的問題恰恰是世界性的。
第三方面的資源就是第三世界的思想和制度。上個世紀初，梁漱溟、張君勱他們都很關心印度，可我們今天有多少關心印度的思想和制度？我們今天的視野還可以放得更寬一些，比如伊斯蘭世界的思想與制度，恐怕也是需要我們認真對待的。我們對伊斯蘭的認知，包括知識界，差不多都被美國人所塑造，一提到伊斯蘭，馬上聯(lián)想到極端主義、恐怖主義，怎么可能是這樣？實際上，歷史上中國與伊斯蘭文明之間的關系是直接而密切的。尤其重要的是，印度、伊斯蘭世界的現(xiàn)代命運與我們是相近的，在過去二百年中都被卷入到西方主導的世界體系之中，成為被壓迫者，然后我們共同反抗殖民主義、帝國主義、資本主義、自由主義，這就是一個高度豐富的思想和政治的世界，對于我們批判西方、尋找人類發(fā)展新方向，具有重要意義。
所以，我倡議我們批判西方，絕不是反對世界性、普遍性，而是希望我們轉換視野、重新認識這個世界，進而致力于建設一個新世界，它有可能比西方主導的世界更為美好。為此，我們通過批判開始我們的建設工作。實際上，今天中國在各個領域都面臨同樣的任務，不破不立。
朱清華：好的，非常感謝中國人民大學的姚中秋老師，非常精彩的發(fā)言。好，我們下一位請孫向晨老師。
孫向晨，復旦大學哲學學院院長、教授，發(fā)言題目：“中學西學與雙重本體”
謝謝朱老師。我非常感謝中央編譯出版社的邀請。祝賀朝暉兄作的出版，這是對學界相關研究的一個重要推動。我跟朝暉兄的話，淵源很深。他是我的師兄，我們都是劉放桐老師的學生。但事實上我在大學一年級就認識他了，他那時應該是在讀研究生。那時候復旦辦一個叫“愛智社”的哲學社團，朝暉兄想讓我們來負責。我讀碩士的時候，他在讀博士，我們之間有很大的交集。早些年朝暉兄就開始研究中學，那時候很注意他，想了解為什么。他完全是西學出身，本科的時候還是學理科的，怎么就進入到一個中學的世界中去了呢？ 事實上，這兩年，我自己也陸陸續(xù)續(xù)開始談一些跟朝暉兄這個中學西學主題相關的問題，當我們在漢語世界直面問題時，這似乎是一個必由之路。他的這本書涉及的都是根本問題，當然還沒來得及看完，但非常有啟發(fā)，也是深受教益。
首先一個問題是立場問題。我覺得何兆武先生的序很有意思，隱隱地透露出與朝暉兄在立場上的差異。其實是兩代人的差異，這也顯示出中國學術發(fā)展的內在變遷，這是非常有意思的。讀何先生的序和朝暉兄的大作，這中間透露出來的張力是非常值得我們思考的。在某些方面，我是完全贊同朝暉兄的立場。我自己的那些文章、書也強調“雙重本體”，其實跟朝暉兄的中學西學的提法是完全一致。中學西學是兩個不同的傳統(tǒng)，我們需要在根基上先正本清源。這一百年由于“范式性錯置”，將西學作為一種普遍性框架，而把中國學問塞入其中，難免進退失據(jù)。這中間朝暉兄有很多很細致的分析。最關鍵的是進退失據(jù)，進的話，沒進去；自己的東西到丟了不少。很喜歡朝暉兄講的法家無意識，我覺得這個“法家無意識”到處彌漫，不光是在學科上，在生活中也是如此，很值得重視的一個現(xiàn)象。由此，我們始終沒有進入西方意義上的以學術為志業(yè)的形態(tài)中，即便是頗有成就的科學家也是如此，終究沒有真正進去，所以重大的原創(chuàng)性的成就始終很少。退的話，則又把自己學問五馬分尸。我覺得這是最需要進行反思和總結的內容。真是到了一個真正需要反思的時代了。在這本書里面，這些方面講得非常透徹，而且朝暉兄在這方面是自覺得比較早的，工作是做得比較細的。
其次涉及中西學的整全性問題。即便在西方學科體制下，它也是不都是按照現(xiàn)代學科的分類完全分化的，也有整全性的學科。它有兩個整全性的學科，一個是古典學，從語言、文獻到詩歌、歷史、哲學，甚至考古等都在其中，通過這種整全性學科保全了西方文明的根基性樣態(tài)，保持一種整全性的理解方式，而不受現(xiàn)代學科分化的干擾。學科分化完全是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。另外一個就是神學系、神學院。它在西方大學中也是一種特別的存在，它也不是簡單地按學科分化來研究的，也保持了它的整全性。那么我覺得中國的學科要借鑒西方，并不是要用文史哲來肢解傳統(tǒng)學問，在文化的根基處，還是需要有一種整全的眼光。這也是國學存在的意義：在文史哲分化之前，它就是作為文明性根基的學問，不能那么拆解的。否則研究小學的不懂義理；研究文獻的，不研究思想；研究思想的，小學基礎太差。這種學科的拆解，常常使研究變得捉襟見肘。朝暉兄這方面的工作就是幫助我們來反思自己。姑且不說安身立命上的重要意義，單在學科建設上它促進我們進行深入的反思。這是第一個重要的問題。
第三個問題的話，我覺得是關于“正本清源”的工作。這其實也是一個糾偏的工作。我之稱之為“雙重本體”，其實跟朝暉兄的立場一致的。中學西學各有各的本源，不是說“中體西用”或“西體中用”，它在歷史的演進中各自有一個完整的體系。大家都是在地球上幾千年下來的文明，都有自己的應對。但是不同的文明應對生存的挑戰(zhàn)，會各有各的方式，因此在文明上各自有它的體系，這個體系的完整性與獨特性必須要明確。不能采取傳統(tǒng)的方式，就是馮友蘭先生說的，講按西洋哲學的標準，在中國學問里面擇而述之。以西方為標準，擇而述之的話，就會出現(xiàn)朝暉兄講的五馬分尸的問題。因此還是要回到它原本的邏輯，不光中學如此，西學也是如此。在這個意義上，文明面對的是雙重邏輯，中學西學各有它的一套體系和系統(tǒng)。那么這個“正本清源”的工作做了之后，接下來怎么辦呢？在這點上，與朝暉兄有所不同。這個并不是說我們就完全推崇中學，將中學推崇到極致就完了。并不是這樣，剛才中秋兄其實也涉及到這個問題了。
第四個問題是如何面對中國與世界。今日之中國是地球村中的中國，是在世界上的中國。在這個意義上，它有三個層面的意思：第一個層面是人的共同性。人類作為現(xiàn)代智人的后代，基本的喜怒哀樂、甜酸苦辣、生老病死都是一致。而且我們都生活在地球上，應對的挑戰(zhàn)也有其相似之處。因此人類之間是可以溝通的，是可以相互理解的，也是能夠相互感動的。因此中國人完全可以把西方的科學和哲學學得很好；西方人也可以來理解中國，萊布尼茨的時候就有很好的理解，這種相互理解是完全沒有問題的，這是人類存在的底線。我覺得在這個問題上，我們需要明確一種開放的態(tài)度，不能故步自封。我們的，你們就不能理解；你們的，我們就不能學習。人類的這點東西，其實是完全可以相互理解的。朝暉兄大作就足以說明這一點。
這就涉及第二個層面，如何面對相互的不同。不同的文明有不同出發(fā)點，不同文明對待這些問題有不同的措施和回應。我們首先強調了共同性，但不用“普遍性”這個概念。因為“普遍性”這個概念和西方哲學關系太密切，就是王路老師講的，它和西方的邏輯有關，和universal、particular有關，和共相、殊相這樣一種特殊的思想傳統(tǒng)有關。所以我更愿意說人類的共同性，而是“普遍性”（universality）這個概念。如何面對相互的不同，首要就要把所謂的universality概念懸置起來。因為這個概念，我們深受其害。因為有了這個所謂的“普遍性”，我們總是把自己看成特殊的、特色的。其實不對的，既然大家都是“體”，我們也可以提出“普遍的”問題，“普遍的”框架。在這個意義上，懸置“普遍性”之后，就有了一個重新面對他者的態(tài)度。我提出的是認真面對他者，通過迂回西方，重新認識自己。通過認識他者，認識西方，真正理解它的道統(tǒng)；才會才可能迂回西方，重新觀照自己。我覺得這就第二步，要懸置普遍性，重新認識他者，重新認識自我，中間環(huán)節(jié)就是“迂回西方”。
第三個層面，重新認識自己之后，依然有一個自我開放的問題。我們生活在一個共同的世界中。今天的中國絕對只是由傳統(tǒng)中國塑造的，它其實包含著非常多的要素，尤其是西學的影響。這不單單是一個學術問題，深深地浸透了現(xiàn)代漢語，而語言形塑著我們的生活世界，也形塑著我們的思考方式。在這個意義上，第三層的話，就是如何來面對世界。通過正本清源，回到自己本根，重新來看待世界，重新來接納世界。這才是未來真正的挑戰(zhàn)。這條路的話，說實話才剛剛開始。我覺得像朝暉兄這樣的著作，就是一個非常好的起點。
這本書20年前就寫了，非常具有文化的自覺性。今天再次出版，還是有非常重要的意義。它并不是對過去的一個簡單總結，更多的是開啟未來。我的發(fā)言就到這里，謝謝大家。
朱清華：好的，非常感謝孫老師的精彩發(fā)言，人類的基本的、共同的關切、共情問題，都是非常重要的問題，時間關系我們就往下進行。下面一個是華東師范大學哲學系的貢華南教授。
貢華南，華東師范大學哲學系教授，發(fā)言題目：《千古不可無之同異》
首先感謝中央編譯出版社的邀請，也祝賀方朝暉教授大作的再版。讀了方朝暉教授的這部大作，收獲非常大。朝暉兄對于中西學術的異質性的討論，很多觀點我很贊同。他對于本體、形而上的觀念的思考，我一直也比較感興趣。我這里簡短地談談自己讀了這本書的一些感受。我的題目用的是章學誠對于朱陸之爭的觀點：千古不可無之同異。朝暉兄特別強調中西之異、東西之異，按照章學誠完整的表述，朱陸之同異亦是千古不可合之同異。我們可以說，東西之異不可合，也不可無，宜各自珍惜。
回到我們20世紀的學術語境來看朝暉兄的工作，我想可以更為恰當?shù)卣J識、評價。上個世紀從王國維開始，對中西學術實際上都有非常深刻的思考。王國維在《國學叢刊》序中談到，學無新舊、無中西、無有用無用?！秶鴮W叢刊》序發(fā)表于1911年，王國維提出哲學上的可愛與可信的沖突是1907年，1911年實際上是王國維對哲學比較失望的這樣一個階段。從他這篇文章來看，他特別推崇科學，把科學理解為究事物之真，求道理之是。他所說的中西學術主要指科學、史學和文學。王國維對當時學界的判斷強調兩點。第一，他對哲學比較失望，他說哲學的歷史空想居半。第二，王國維說學無中西、無新舊的前提是當時中國學界無學可言。我們當今之世有沒有學可言？以此來看，中西比較與中學重建不能分割。王國維強調學無中西、學無古今，強調東西學術之同，然而當時中國無學，那么要發(fā)展學術必然要學西學。他說：未有西學不興而中學能興，亦未有中學不興乃西學能興，把中學、西學捆綁一起考慮。這樣追求中西之同，其末流就演化為攀比心態(tài)：西方有的，我們一定要有，于是在中國思想中尋找類似的東西，以此來證明你有我也有。20世紀中國學術另外一種傾向是尋求中國思想的特質，朝暉兄對中西學術的異質性的探討正在此脈絡中。在經(jīng)歷了大半個世紀的向西學學習歷程之后，中國學術逐漸也有了一點底氣，追求異質性體現(xiàn)出中國學術的自覺，指向中國學術主體性的確立。尋求中西思想的異質性、尋求中國的獨特性，這個工作有重要的學術價值。
對自身的特質的尋求、對自身的認識當然也是我們走向中國的重建、中國思想之重建的必要的前提。中國思想重建會涉及朝暉兄提到的很多最基本的概念，像形而上學、本體等等。
當然回到中國語境中，我想要做的工作還有很多。比如“形而上”這個概念，大家首先想起《系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法。但是“形而上”的提出，在中國思想的脈絡中沒這么簡單。如我們所知，“形而上”思想提出之前，中國思想以“形”作為基本范式——凸顯“形”，把“形”作為本質性概念。“形而上”的提出恰恰是對“形”范式自覺的超越?！靶味稀钡幕疽馑际怯伞靶巍倍吧稀?，在對“形”范式超越的同時，也在努力尋求新的思想范式?！耙魂幰魂栔^道”“立天之道曰陰曰陽”表述的正是這一新的思想范式：以“陰陽”等“體”范式理解與規(guī)定世界、重建思想世界?！绑w”范式貫徹于中國的天文歷法、中國的音樂、中國的繪畫、中國的數(shù)學、中國哲學等領域。當然，“體”范式同樣經(jīng)歷了自覺推進的過程：由“體”到“本體”。中國語境中“本體”，看似在魏晉完成，其根源則在更早的“體”范式之中。具體說，從戰(zhàn)國到秦漢，“體”范式經(jīng)歷了由“類”范疇推進到“故”范疇，王弼提出“以無為體”，標志著“本體”范疇的確立。魏晉“本體”的確定，同樣也預示著“體”范式的完成。從“體”到“理”，在唐宋思想發(fā)展脈絡中，范式繼續(xù)轉換。從“理”到“天理”是“理”范式內在演變邏輯。從“形”到“形而上”，繼而從“體”到“本體”，再從“理”到“天理”，這是中國古典思想邏輯演進的基本進程。把“形而上”或“本體”單獨拿出來討論，問題會很多。朝暉兄以“知”——“求是”與“做”來概括中西思想的不同旨趣，我想如果回到漫長而豐富中國思想史脈絡中，問題可能沒這么簡單。中國思想發(fā)展到理學階段，強調“理”之必然性，強調理之“不容己”，確實包含了從知到行的一個內在的思想脈絡。但是，以此概括中國思想的特質，似有簡單化之嫌。
離王國維所謂的學無中西、無古今的判斷已經(jīng)過去一個世紀了，我們今天的中國與西方已經(jīng)結為一體。同一個世界、同一個問題，我們的“學”也在陸陸續(xù)續(xù)地嘗試著構建。較之王國維時代，我們已經(jīng)有了“學”，但此“學”到底如何，能不能夠解決當代的、世界性的問題，能為當代世界性問題的解決提供多大的貢獻，我想可能都還需要學界的努力。今天我們需要家的思想重建，更需要新世界的思想重建，這都需要利用中西相異的思想資源才能完成。在此意義上，方朝暉教授對于中西思想異質性的強調，確乎不可無，非常有意義。好，我的發(fā)言就到這里，謝謝。
朱清華：好的，感謝貢老師，內容非常豐富、思想非常深刻的發(fā)言。我們現(xiàn)在有請上海交通大學哲學系的余治平教授。
余治平， 上海交通大學哲學系教授，發(fā)言題目：《做“有哲學的經(jīng)學”》
謝謝朱老師，也感謝中央編譯出版社的精心組織和盛情邀請，由一個著名的出版機構做這么一個讀書公益活動，是非常有意義的一件事情。衷心祝賀方朝暉兄這本大作的修訂增補版正式面世。這本書的PDF版我先翻了一下，有一個強烈的感受，就是說朝暉兄是有情懷的，有一種“以道自任”的使命感。其實，我跟他熟悉了已經(jīng)20年了，平時跟他接觸的時候，一直就感覺到他是一個有強烈的中國自覺、強烈的國學自覺的一個人?？梢哉f，從一開始到今天，都被他這種大情懷所熏染，我覺得這在當今中國學者群體中真的非常難得，所以，我很珍惜同他的友誼。
在這本書里面，我覺得他的一些基本判斷，我個人表示是非常認同的，而且書里討論的一些主題，其實都是這20年來我們所共同親歷，有些大討論我們都是共同參與的，所以說，讀他的書感到很親切，能夠回想起許多學術往事。他有一個很好的判斷，我覺得再強調也不過分。關于中學和西學，這兩種獨立的、偉大的學術傳統(tǒng)完全可以并行不悖，而不必要相互納入對方的體系，或者對方的分類當中，盡管兩者之間可以相互借鑒、相互吸收和相互欣賞。我覺得他這一個基本的判斷，再放幾十年上百年，也都不過時，甚至也可以說，他提出了我們這個時代的一個共性問題，我覺得非常值得思考。
同時，他在這個情懷之后，也有一個焦慮，躍然紙上，鮮活呈現(xiàn)。這個焦慮，就是說我們當代中國學統(tǒng)的重建，遲遲不能完成。學科范式、我們中國解釋的范式，竟然在中西激蕩100多年之后都還沒有真正建構起來，有點著急。這其中有兩個問題值得關注和思考，一個是學科范式的難產(chǎn)，第二個是說學人意義的喪失。我覺得他這兩點提得非常中肯，非常必要。在今天的這么一種學術生態(tài)里面，再怎么強調都不過分。
這本書中頗有啟發(fā)的、能夠引起共鳴的問題，還是很多的，中西本體論、辯證法的問題都挺有趣，但因為時間限制，我這里只就“儒學是不是哲學”的問題展開一點評議。這個問題從304頁開始討論的，許多話真的是說到我們具體做中國哲學研究的學人的心坎上去了。他說，如果把儒學等同于哲學，所導致的一個后果是什么呢？那就不是“對儒學的真正尊重”。20世紀初以來把儒學當成哲學來對待，來做概念化、觀念化的處理，好像就是看得起你哲學，就是抬高你哲學。朝暉兄以為，不是這樣的，恰恰不是對儒學的尊重，而是對儒學的閹割、肢解和毀壞。這個判斷太對了，說得太好了。其實，我們現(xiàn)在回過頭來反思一下20世紀以來中國哲學的建構過程，像胡適、馮友蘭、張岱年等一系列的前輩哲學家，甚至也應該包括牟宗三先圣，他們對本土化的中國儒學所做的工作，顯然是時代的產(chǎn)物，現(xiàn)在真的很有必要，就像朝暉兄在書里面所做的學術努力一樣，站在21世紀，站在今天，站在當下，對他們做出一個認真的反省并期待有所超越。人為地使儒學的傳統(tǒng)被中斷，而這個中斷的代價，我覺得實在太大。他們已經(jīng)把儒學宰制得七零八落了，原生態(tài)的儒家學統(tǒng)已經(jīng)顯得支離破碎，甚至可以說是慘不忍睹了。
大家都知道，儒學在春秋末期，在孔門儒家那里，有內圣有外王，姑且借用一下《莊子·天下》篇的簡單劃分，禮樂刑政，心性道氣，它都有的。但是經(jīng)過從思孟學派開始，到宋明程朱陸王理學心學的進一步加強，再到當代的港臺新儒家的收尾工作，心性儒學這一塊兒被做大，異常突出。然而，禮樂刑政這一塊兒卻被讀丟掉了，只要一提起儒家，好像就是哲學，就是形上玄虛這一套系統(tǒng)。這是就不對的了，儒學除了心性之學之外，除了道氣玄理之外，還有更為磅礴的、更為鮮活的生命內容，并且都是實實在在的。經(jīng)學、禮學，儒學的政治學、儒學的法律學、儒學的社會學、儒家的宗教學，這些方面都被我們讀丟掉了。所以自中古以來，最近的則是自20世紀以來，我們所讀到的儒學都是扁平化、平面化、單調化的儒學。讀出來的結果，恰恰是對儒學的矮化，看似好像是把儒學的地位提高到一種哲學的高度了，概念運思，形上抽象，玄之又玄，天馬行空，但其實是已經(jīng)在悄悄地把儒學原本非常飽滿、非常豐富的學統(tǒng)做了靜態(tài)化、刻板化、紙面化的處理。
然而，哲學話語方式恰恰又是我們這個時代所不可回避而必須面對的現(xiàn)實，我們必須對其采取態(tài)度，而不受簡單地退回到儒家的學術傳統(tǒng)自身。所以，我在這里主張和強調的是“做有哲學的經(jīng)學”。而所謂“有哲學的經(jīng)學”，德文就是der die Philosophie absorbierende Konfuzianische Klassiker，其中凸顯了對哲學的吸收和消化。這可能算我跟當下其他做經(jīng)學研究的同仁的一個明確區(qū)分。我大概是從2011年以后，就開始做出一種學術嘗試，致力于開啟一個新的學術方向，亦即回到經(jīng)學敘事。大家都知道，我們的經(jīng)學研究已經(jīng)存在了兩千多年歷史了，不能因為一時的西學或者一時的哲學來潮，就把我們的經(jīng)學研究傳統(tǒng)完全滅掉。未來的儒學研究，我堅信，還是要回到中國傳統(tǒng)經(jīng)學系統(tǒng)里去的，只有回到經(jīng)學敘事里去，我們才能接榫我們的國學，接榫我們的傳統(tǒng)文化。結合我本人的學習經(jīng)歷，我當年做博士論文的時候，《唯天為大》（商務印書館，2003）就是做董仲舒研究的，按照哲學的理路，做出一個非常完整的體系，看起來很漂亮，自己也很滿意，但其實跟中國傳統(tǒng)經(jīng)學是有距離的，后來我便開始反思和回歸，重新?lián)炱鸫呵飳W的義理、法統(tǒng)、修辭，完成了《董子春秋義法辭考論》（上海書店，2013）這本書，完全把董仲舒重新嵌入經(jīng)學話語系統(tǒng)進行審視和研究。十多年前，當北京的學者還在熱烈討論儒學怎么做的方法論問題的時候，我們上海的學者卻早已悄悄地埋頭讀經(jīng)了。現(xiàn)在的春秋學，上海有一幫人在做，還自發(fā)成立了一個“春秋學研究共同體”，大家都朝一個方向去努力。我?guī)ьI的團隊，包括我的博士后、博士生、碩士生，有個共同的特征，那就是都做經(jīng)學研究；但也注重從哲學汲取學養(yǎng)，發(fā)揮個人的形上能力，不放棄思想高度，挖掘出思辨深度，瞄準讓人玩味無窮的現(xiàn)代經(jīng)學。我們要求讀經(jīng)，你做經(jīng)學、嚷嚷著要回到經(jīng)學，首先你得讀經(jīng)。不讀經(jīng)，那肯定是有問題的。所以近兩三年以來，我?guī)ьI我們的團隊，包括門內弟子，也包括德國、日本、韓國的學者、專家一起讀何休、徐彥的《春秋公羊傳注疏》，逐字逐句，風雨無阻。雖然費時費力，但收獲也是挺大的?！洞呵铩方?jīng)242年，我們讀的時候，大家輪流領讀、講解，每一年都預先撰寫出講稿，讀書班上再經(jīng)大家交流和討論。這個講稿有210多萬字，所傳聞世、所聞世、所見世，厚厚三大卷，目前已經(jīng)進入三修階段，四修、五修之后再正式出版。對于它的學術效果，我還是比較樂觀的。因為這個講稿的形成，就融入了經(jīng)學詮釋和哲學闡發(fā)，具有我們時代學術的痕跡。我覺得，我們站在21世紀所做的經(jīng)學，一定跟清代的莊存與、劉逢祿、孔廣森、魏源、廖平、康有為他們做的經(jīng)學是不一樣的，肯定有所超越，至少這個講稿里有新維度，有新思想，有新方法。
值得提醒的是，今天的我們在做經(jīng)學研究的時候，也不能僅僅局限于經(jīng)學訓詁和詮釋，追求做得跟漢唐明清儒者一模一樣，其實這是不可能的，從哲學解釋學的基本規(guī)律來看，也不現(xiàn)實的。我們站在當下做，肯定要有當下的色彩，肯定會融入當下的知識背景、時代內容和話語方式特點。所以，我們做經(jīng)學研究，要反思現(xiàn)代文明，要為我們中華文化的生命、為我們的國學拓展尋找一個新的出路。義理闡發(fā)、形上哲學這一塊兒我們要研究，不能丟，它也是我們努力的一個面向。
最后說一點，在做“有哲學的經(jīng)學”的過程中，我感到問題是什么呢？難，太難了。一入經(jīng)門深似海，是可以這么說的。古人有通六經(jīng)的，但今天通一經(jīng)都很難。你把《公羊傳》這一本書讀通了，真的都很難，因為如果你要讀懂《公羊傳》一本書，要把春秋三傳全部要打通，要把兩千多年以來的注疏、訓詁全要讀懂，就得花掉你很多的時間和精力，然后你再做義理闡發(fā)，揭橥其中的王道正義。還有一個問題就是，學界的認可度低?，F(xiàn)在的學報、期刊雜志的編輯大多是哲學專業(yè)出身，他們對經(jīng)學不熟悉，也不認可。我們辛辛苦苦熬出來的一篇經(jīng)學文章，在他們看來都是廢話一堆，發(fā)表是都很難的。改變這種狀況需要一個過程，得慢慢來。我還是有信心的，還會繼續(xù)堅持我們的經(jīng)學方向而不加改變。
朱清華：好的，非常感謝余老師的精彩發(fā)言，可以看出他在經(jīng)學研究上篳路藍縷，做了很多實際性的工作。好的，下面有請山東大學的曾振宇老師。
曾振宇，山東大學儒學高等研究院教授，發(fā)言題目：“孔孟仁學漫議”
首先謝謝朝暉兄的邀請，謝謝中央編譯出版社舉辦這么一個非常有意義的書評會，尤其是現(xiàn)在這個疫情防控期間，許多學界的師友沒法來往了。今天搭建這么一個平臺，大家相互交流，剛才聽了大家的一些發(fā)言，對我來講也非常有啟發(fā)。我和方老師交往也有很多年了。在疫情之前，幾乎每年都有幾次往來，也經(jīng)常在一起聊天。方老師給我的感覺就是一個純粹的學者。在知識結構上是學貫中西，他經(jīng)常的一些發(fā)言和文章的一些觀點，對我是影響比較大的。今天上午很多師友的發(fā)言都很精彩，因為時間的關系我就簡單談談孔子“仁學”，因為朝暉兄在這本書里面多次談到這個問題，我感覺對孔子仁學的評價是不是可以再討論一下。朝暉兄也談到過這個問題，在論語里面眾多弟子問仁，那么孔子也確實是根據(jù)各位學生的學養(yǎng)、個性的不同，有針對性地來點撥。比如在《雍也篇》里面樊遲、宰我、子貢三位弟子同樣問仁，孔子的回答都是不一樣的，在這個《顏淵篇》里面顏淵、仲宮、司馬牛、樊遲也是先后問仁，即使面對同一人，因為顏回也是多次問仁，孔子的每次回答也不一樣。這一點當年朱熹也有一個評論，朱熹認為孔子是根據(jù)問者高下大小之不同，有針對性地去其病，因病下方。但是在這些功夫論、倫理學問答的背后，孔子對仁是什么，他是有一個自己哲學上的思考，否則是無法以一答萬的?？鬃右膊粌H僅在一個場合給弟子說過：吾道一以貫之，那么這個一是什么？這個內在根本性的東西，我覺得這就是仁。仁在孔子思想里面，實際上我認為它是具有不可言說性的，就像蘇格拉底當年也無法對美是什么作出一個邏輯上的定義一樣，既然是屬種關系，那么在孔子體系當中，仁是位階最高的一個概念。
第二點，我想說說，方朝暉兄經(jīng)常談到的共同的、普遍的這個定義的問題。那么具體到仁，孟子當年已經(jīng)提出了“仁也者人也”，人之所以為人，一個普遍的一個本質。荀子談到人愛仁，王弼談推愛及物為仁也。另外一個問題，孔子仁學，我認為水平最高的一句話、一個判斷就是仁者安仁?？鬃影讶史譃榘踩屎屠?，《禮記》又把它分為三類，“仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁”。安仁實際上也可以理解為樂仁，以仁為安，以人為樂。實際上它涉及仁和人性的關系，仁是內在于生命的本然。它不是外在性的、強制性的行為規(guī)范。關于這一點牟宗三當年說過，孔子的仁就是性。徐復觀后來把孔子的人性學說，高度概括為人性仁。既不是人性善，也不是人性惡，是人性仁。實際上在學術史上當年裴骃的《史記集解》也談過“安人者，心善者也”。我感覺到仁者安仁在學術史上的意義或者說哲學上的意義，我覺得可以從兩個方面去理解。第一個就是孔子已經(jīng)不是單純停留在功夫論，或者說是道德論這個層面來談仁，而是上升到了一個哲學高度。因為你既然是從普遍和人性論的高度來談這個問題，那就不是就道德談道德。第二個意義，我覺得既然仁內于普遍的人性，仁是人類的普遍共同的本質，那么在孔子之后，孟子繼而從形式邏輯的角度來界定人性是什么，來界定四心是人類普遍的道德情感，四德是人類普遍共同的本質。所以我的感覺就是尋求普遍性、共同性，尋求人類普遍的本質，從孔子已經(jīng)開始。我就做這些發(fā)言，也是我的一點心得體會，供方老師、各位師友批評指正，謝謝大家。
朱清華：好的，非常感謝曾老師，言簡意賅，非常有啟發(fā)。好的，下面我們有請尼山世界儒學中心路則權研究員發(fā)言。
路則權，尼山世界儒學中心孔子研究院研究員，發(fā)言題目：“中西相遇：文化誤讀還是視域融合？”
方老師好，賈總編好，各位老師好：我看了下與會名單，我是尼山世界儒學中心孔子研究院的代表，因此借這個機會，先說幾句題外話。首先祝賀方老師大作修訂出版，也感謝各位老師的出席。方老師受聘孔子研究院以來，竭力提升孔院青年學人的研究能力，特別是組織《春秋左傳》讀書班，克服各種困難，一直堅持并取得很大成效。
好，我們言歸正傳，方老師在這本著作中，強調了中西思維方式的不同，這的確是一個重要的提醒。也在人文社會科學各領域引起很多反響。修訂版又增加了很豐富的內容，我相信，一定會引起更多學人的關注。
方老師在文中提到這樣一個觀點：“過去一個多世紀中國學術的可悲命運在于，在學習、接受西方學術傳統(tǒng)的過程中，將中國古代學術傳統(tǒng)完全摧毀了?！?0世紀學人在接受西方文化的過程中，對中學的研究，的確改變了中國古代學術傳統(tǒng)的面貌，但判斷為完全摧毀是否合適呢？方老師強調在這個過程中，前輩學人的文化誤讀，提出這一問題很重要的，也的確值得反省。但為什么會出現(xiàn)這種現(xiàn)象，我們如何對待這種現(xiàn)象？也許這不是方老師本書所要處理的中心問題，所以方老師沒有做深入的解析。另外，我們還要問的是，20世紀的中國學人若是文化誤讀，而又憑什么相信，我們當代學人的理解，就是正確的嗎？剛才吳飛老師提出了這一問題：20世紀的學人的一些核心概念的譯法，未必我們今天就能找到更合適的語言來進行作答。正是帶著這種困惑，我談一下學習方老師這個修訂版的這一種體會。
一、比較時的文化誤讀問題
中西文化比較，在人文社科領域是個老話題。中學西學能不能比，有的學者強調不可比，或部分可比，部分不可比，有的強調可比。有的看重比同，有的看重比異。
中西文化能比嗎？大的原則是可以比。因為若不可比，從我們則無需談論比的問題。從歷史事實上，一百多年來，無數(shù)學人已經(jīng)開始了比較研究。
因為，任何文化都是在比較中彰顯特色的。余英時先生說：“中國傳統(tǒng)學術中哲學與邏輯分析均未能獲得充分發(fā)展以致古人運字用詞間頗（未）明晰，但若以西方哲學為參證，則此等隱晦之處亦未嘗不可轉為明晰。”當然，他提到的“哲學與邏輯分析未能獲得充分發(fā)展”與方老師的論證有同有異。相同的是，中學西學側重點不同，不同的是，通過西學比較，我們會發(fā)現(xiàn)其中隱含著相同的文化內涵。當然，后者也是為方老師所批評。不過，不過剛才孫老師也提到了何兆武先生的序與方老師觀點的張力，這個序我讀了好多遍，也感覺到了某種契合與緊張，何先生在本書序言中也提及，“人們的天生認識能力并無二致”，不同主要是后天的社會境況。沒有參照物存在時，一些隱性的特色難以彰顯，有了存在物，經(jīng)過人的理性能力的探究，得以彰顯，也未必一定是誤讀。
其次，我們常常詬病比較容易流于比附。在文化接觸的初期，比附作為一種比較方法，雖然絕不理想，但往往是不可避免的，有時甚至是必要的。為什么會產(chǎn)生比附呢？因為現(xiàn)代中國學人用西方的理論和觀點，直接用來詮釋中國的思想傳統(tǒng)。這也是方老師在書中批評的，但從內因來說，正如余英時先生所說：“如果儒學內部完全沒有可以和西方的觀念相互比附的東西，我們便很難解釋晚清一部分儒者何以能在西方思想的啟發(fā)之下大規(guī)模地詮釋儒家經(jīng)典而激起了一般讀者的共鳴?！绻窆盼膬膳芍腥送耆饨?jīng)典以附會西來之說，那么讀者當時的熱烈反應便成一個不可理解的現(xiàn)象了?！?o:p>
因此，這里面一定有相類似的東西，我們說揭示其文化思維側重點不同是有必要的，但如果說我們的傳統(tǒng)文化理念，不重“是”，不追求“是”的研究也是一種偏頗。我們知道，中國學術傳統(tǒng)中不乏重視“是”的傳統(tǒng)。
我們知道，從秦漢時期中國的農(nóng)學、醫(yī)學、天文、算法都形成了自己的體系。我粗略地查了一下，比如說在科技文獻群體里面，有我們熟悉的如張蒼、劉安、司馬遷、劉歆、班固、張衡、崔寔、桓寬。這些人，按我們今天的說法，都是科學家、儒學家、文學家。在唐朝時期，科舉考試中已經(jīng)把明算科放了進去，在國子監(jiān)開辦了數(shù)學?？茖W校。比如我們熟悉的清代學者戴震，他也熱衷于從事自然科學的研究，他的學生孔廣森在算學方面也有極高的造詣，所撰《少廣正負數(shù)內外篇》六卷是其代表作。他善于將幾何問題轉化為代數(shù)問題，列方程求解，并采用純代數(shù)的方式進行推導，因所列方程經(jīng)分解后多為高次方程，總結歸納出一套高次方程的解法。
我們有時候也會講，這些學者多側重于技術的一面，這也可以進一步討論。即便是側重于技術，不代表沒有科學求是的思維方式。方老師也在書中提到，在西方哲學家中，在學術研究中，也確實帶有很深的實用的人生的關懷，但他的學術研究仍然是科學的路徑。如果以這個為判定標準的話，那么我們說，作為經(jīng)學家的戴震和孔廣森，他們當然也有儒家關懷，也不應該妨礙他從事研究的時候，有理性的一種求“是”的思維方式。另外，對于同一個人來講，若說兩種思維完全分開，特別是在做研究的時候，說完全沒有相互啟發(fā)，恐怕也值得我們進一步的探討。
二、從視域融合的角度看”文化誤讀“
對中國學人對西方學術的誤讀現(xiàn)象，以及方老師在書中提到20世界西方哲學的轉向，我想結合對德國哲學家伽達默爾“視域融合”理論的某些思路，做簡單的解析，以便為這種“文化誤讀”提供更多的啟發(fā)。
第一，體驗與真理。
我們一般認為，藝術只是提供樂趣，但不帶來新知識?？茖W和科學的方法被理解為知識的唯一領域。伽達默爾卻認為，藝術的經(jīng)驗包括真理，這種真理可以與科學的真理不同，但它并不低于科學的真理。
當觀眾到劇院看電影時，他或她進入到電影的世界中。一部電影將觀眾吸引住，并要求觀眾參與到電影的世界中來?？赐觌娪昂?，觀眾認識到他或她遭遇了一個世界。盡管這個世界決不完全是觀眾自己的世界，但它也不是陌生的。在經(jīng)驗這個世界的過程中，觀眾不僅理解了所遭遇的世界而且還發(fā)展了自我理解。體驗有追求真理、追求知識的能力。這一點在中國文化中更為明顯。
第二，“時間距離”與“文化誤讀”。
在我們理解文化精神時，時間距離是積極的還是消極？長期以來，我們認為是消極的。但伽達默爾卻認為，時間距離提供了一種積極的富有創(chuàng)造性的可能性。這種“距離”，可以讓身在其外的人們有特殊的認知，當然，身在其外，并未必了解精髓，但同時我們也知道：“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，這只是一個問題的兩個方面，都需要我們加以注意。
第三，“前見”（已有的知識傳統(tǒng)）與“文化誤讀”。
伽達默爾提出了“前見”這個概念。他認為，我們的理解不得不以前見為立腳點。前見是化發(fā)展的基本動力。從這一認識出發(fā)，我們也可以說，20世紀中國學人對西方文化的理解，是建立在當時他們的前見基礎上，今天的我們，是建立在今天的前見基礎上。20世紀學人的認識已經(jīng)成為我們認識的前見組成部分之一。正是在這個意義上，我們相信，我們的認識超越他們。我們只是說的普遍性，具體到某個問題的認識是否真正超越，那是需要專家討論的了。
文化認知是一種“視域融合”，在這個融合中， 不斷克服過去的特殊性與現(xiàn)在的特殊性，修正或擴大前見，達到一個更高的普遍性認知。
中國歷史上，正是魏晉玄學大師們對儒家經(jīng)典的誤讀，才開啟了中國文化的新局面，20世紀學人和當代學人，我們遭遇西方文化，也同樣面臨這一問題。在中學西學進程中，未來的發(fā)展趨勢，是不斷接近、相互吸收的狀態(tài)，是一種“視域融合”過程。但這一過程的前提，從我們中國文化自身而言，是自己認識自己，也就是孫向晨老師剛才強調的“正本清源”，我想這也是方老師本書真正關心的問題。
謝謝大家！
朱清華：好的，謝謝路老師，觀點非常鮮明，印象非常深刻。好的。我們再請下一位，陳明教授。陳明老師原是首都師范大學教授，現(xiàn)任湘潭大學碧泉書院教授。
陳明，《原道》雜志主編、湘潭大學碧泉書院教授，發(fā)言題目：“對‘如何理解metaphysics’的聯(lián)想或疑問”
在序言中提到的兩個觀點應該是作者的問題意識以及全書的論證目標：“用西方式知識眼光解讀傳統(tǒng)學問，導致以修身踐履為本的中國古代學統(tǒng)丟失，精神上無家可歸”；“儒學與西方宗教而不是哲學傳統(tǒng)更接近，將它直接納入現(xiàn)代西方哲學等學科范疇中去是值得疑問的”。這使我馬上燃起了閱讀的興趣。下面就從形上學與metaphysics的對譯出發(fā)，在一個可以叫做文明論的宏觀背景下做一些拓展，同時也提出一些不同看法與朝暉商討。
世紀初著名的解構主義者德里達到中國時提了一個觀點就是中國無哲學。他認為哲學是古希臘獨特社會條件的產(chǎn)物，還補充了一句無哲學不等于思想無尊嚴。后現(xiàn)代及其相關論述在中國常常被賦予了意識形態(tài)色彩，但這段話我覺得是需要認真對待的。李澤厚先生也認為中國無哲學，他的儒、釋、道研究都叫“思想史論”。如何獲得對古代希臘社會特點的理解？我覺得可以聚焦雅斯貝爾斯的軸心期概念，借助張光直“連續(xù)與破裂”的文明發(fā)展模式的區(qū)分來進行解析。張認為相對于中國歷史文化的連續(xù)性發(fā)展，西方的歷史文化發(fā)展形態(tài)是“斷裂式”的。從軸心期說，梭倫、克里斯提尼的改革切斷了舊有的、血緣基礎的社會組織關系，在以工商業(yè)為主要經(jīng)濟形式的希臘城邦，建立了基于財產(chǎn)和地緣關系的政治組織原則。
按照羅素的說法，哲學作為介于宗教和科學之間的一種知識類型，它所處理的對象跟宗教一樣是難以確定的，但所依憑的方法又跟科學一樣是訴諸理性而不是依賴權威。為什么會有對經(jīng)驗現(xiàn)象之外的“絕對之物”的尋求和建構？因為現(xiàn)象不可靠，而絕對的確定性對于人類生活來說是必需的，如心理滿足、秩序建立和價值論證等。此前的《伊利亞特》、《神譜》或隱或顯都包含著某種世界圖景（panorama of cosmos）的描繪，但由于其所蘊含的英雄原則和社會等級秩序與城邦生活不相符合匹配，因此不為蘇格拉底、柏拉圖等新時代的知識分子所接受。所謂哲學家與詩人的對立，logos與mythos的對立就是這一歷史變遷在思想文化上的反映。德里達所謂孕育與催生出哲學的希臘社會的特殊之處，應該也是指此而言。
朝暉說metaphysics是一門知識的學問，其實不準確，只考慮到了哲學以理性為工具的一個方面，而忽略了其所追尋的本原、本體本身，其作為某種根據(jù)其實是具有實踐意義的。就作為哲學開山的柏拉圖而言，他所尋求和建立的本原，idea、eidos、genos、logos之類，不僅具有開端、歸宿的意思，也有本質、統(tǒng)治的意義。這樣的本原很難說只是屬于知識對象，而與涂爾干、伊利亞德所說的作為集體表象的宗教、“顯圣物”之類非常相似。也正因此，擁有本原認識和智慧的哲學家才會在他筆下稱王，成為理想國建構的依據(jù)。
由于以理性為工具，這一構思又受到約束而表現(xiàn)出與儒教或猶太教不同的面相——當然還有其他原因如社會處境等。到亞里士多德，所謂形上學思考就開始轉向所謂“唯物主義”，即：轉向經(jīng)驗，如：用四因說解釋萬物的存在。鐘擺一般，柏拉圖對本原的想象到普洛丁手里又被朝另一方向發(fā)展，那就是本原的精神性、道德性或者說宗教性越來越強。最后，被奧古斯丁吸納，成為基督教神學建構的理論資源。最后，是康德結束了這種信仰與理性的矛盾糾結。他的《純粹理性批判》給理性劃定邊界，斷定物自體不可知，而被實踐理性保留的上帝只能是信仰的對象。因此，此后的所謂哲學已不再將柏拉圖那樣的本原作為自己的處理對象，人文主義與科學主義二水分流。
與希臘社會不同，我們的歷史發(fā)展是連續(xù)的。這既體現(xiàn)在國是家的放大，王權是父權的延續(xù)這一社會層面，也體現(xiàn)在文獻上：作為原始宗教的巫術占卜之書《易經(jīng)》在文王手中被編撰，建立起一個自然生命的系統(tǒng)，然后則是孔子的《易傳》踵事增華，為這一自然的生命系統(tǒng)賦予德性，并建立起天人之間的連接，完成儒教由自然宗教向人文宗教的飛躍。到漢代，董仲舒與漢武帝攜手，通過圣王的素王化將行政權力讓渡給時王，通過以大一統(tǒng)化解分封制與郡縣制的緊張對立，從而將儒教的宇宙圖景與秦漢的政治疆域和制度架構結合一起，中華文明就此奠立成型。這很大程度能夠解釋為什么百家爭鳴最后走向了罷黜百家獨尊儒術，《白虎通義》里的神學世界觀以及社會政治秩序的神學化，如三綱六紀等被陳寅恪認為具有eidos的地位意義。
以形上學對譯metaphysics日本學者井上哲次郎是始作俑者，對于一個外國人來說無法也無須苛求——其功勞還得肯定，但必須指出這樣做是有問題的。最關鍵的一點，形上學出自“形而上者謂之道”，而出自《易傳·系辭》的這句話，并不是指涉某個不確定、待尋找的絕對存在，它與“形而下者謂之器”連用，是用于揭示“易之蘊”?！耙字N”就是“生生”，生生則是天地之大德，形上與形下只是對天地生化萬物之過程階段的一種描述解析。也就是說，在儒教這里，天這個絕對者的地位意義是確定無疑的，道作為形上之狀態(tài)描述并無特別意涵，遠非舉足輕重?！墩f卦》的“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母”。到宋代代張載那里，這一宇宙圖景被進一步清晰化：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。民，吾同胞；物，吾與也。”
作者說中國的形上學是尋求價值和人生歸宿的學問，當然不能說錯，但他主要似乎是基于宋明理學立論，并不十分合適。朱子說“天地之間，有理有氣。理也者形上之道也，氣也者，形下之器也。”注意，朱子這里只是就“天地之間”的萬物而言，并且是基于一種與《易傳》不再相同甚至彼此矛盾、沖突的“理本論”——他的《周易本義》認為周易只是卜筮之書，嫌孔子等“先儒說道理太多”。否定了乾父坤母、天生萬物，道與器的關系就脫離了《易傳》的語境和規(guī)定，道就成為了器的本質和主宰。這樣的形上學顯然已經(jīng)成為無源之水無本之木，而作者以此為據(jù)與metaphysics對應，不僅有系統(tǒng)錯位之嫌，更是與作者自己的第二個觀點，“儒學與西方宗教而不是哲學傳統(tǒng)更接近”嚴重脫節(jié)。
當年的傳教士就批評理學的“太極一理”說，指出古人敬拜的是天而不是什么太極。動機不說，批得卻是在理。太極生物，從郭店楚簡“太一生水”可知，其與《周易》的乾坤之蘊完全不是一個系統(tǒng)，而應是出自道家、陰陽家者流。事實上“太極”概念在《周易》文本中僅得一見，應該是《系辭》的某作者之一（系者系也，雜亂竹簡系捆在一起，可見系辭出于多人之手），借助這個作為星象的概念——“太一”、“太乙”、“太極”異名而同指，用于解釋揲筮成卦之法。道家、道教由此敷衍拓展，為丹道提供理論論述。宋儒周敦頤再次借用，以五性配五行，為儒家倫理進行論證。朱子站在巨人肩膀上，提出“太極一理”，完成了理本論對《易傳》天道思想與信仰的改造或替代。以理代天的結果就是四書與五經(jīng)兩個理論系統(tǒng)的斷裂與對立：在五經(jīng)系統(tǒng)中《周易》為群經(jīng)之首，在四書系統(tǒng)中則被貶抑為卜筮之書；在五經(jīng)系統(tǒng)中《春秋》為孔子志向所在，在四書系統(tǒng)中則被指“無理會處，不須枉費心力”……
如果儒家思想更應該被理解為宗教，那么我們應該以四書還是以五經(jīng)的系統(tǒng)作為理論的文本依憑？答案不言而喻。儒教講敬天法祖崇圣，因為天生之、地長之、人成之。這一切的源頭，就是《周易·序卦》：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措?！庇赫龝r期成型的“天地君親師”信仰亦淵源于此：天生地長，君、親、師則是“成之”之人。這一信仰在民國時期以“天地國親師”的形式傳承下來，到今天仍然普遍存在于廣大農(nóng)村鄉(xiāng)鎮(zhèn)。這是儒家作為宗教存在的最好見證，也是儒家思想文本的理解方式需要反思甚至范式轉換的堅強理由。
我們不妨看看，中國哲學學界對儒家的哲學研究究竟有哪些可以稱道的成果？可以列舉的代表或許是這些：馮友蘭以新實在論為模板建立起自己的新理學；賀麟以新黑格爾主義建立新心學；湯用彤仿照文德爾班的《哲學史教程》撰寫“魏晉玄學論稿”，將漢代經(jīng)學到魏晉玄學的演變解釋為宇宙生成論向本體論的轉進；牟宗三將左宗右社的社稷信仰和祖先崇拜闡釋為哲學性的時空觀念；陳來將朱熹“中和舊說”向“中和新說”的轉變視為理性主義到神秘主義的轉變。不能說完全沒有意義，但得失之間可謂殊難言之。哲學的普遍性預設是否成立姑且不論，哲學的工具性使用對儒家文本的意義彰顯、理論建構以及功能激活效果究竟如何卻是必須追問的。如果后者洋洋乎蔚為大觀，那么前者也許可以置之不顧。但如果后者乏善可陳，那么前者就需要作為問題提出加以反思了。
這里顯然并非較真的合適時機，但問題既已提出也就意味著加以解決已經(jīng)成為一種時代需要。冷戰(zhàn)結束后，普遍主義話語越來越缺乏說服力，文明沖突論的后面是對文明之系統(tǒng)性與邊界性的自覺和反思。因此，在西學傳入百余年后朝暉進行這樣的反思清理十分必要。多年前我曾呼吁“超越牟宗三，回到康有為”，意思之一就是希望走出儒學研究的哲學范式，在宗教的學科和功能定位中重建儒家文化符號與社會和國家的意義連接，而不是汲汲于中西關系場域中建構其哲學的知識系統(tǒng)，或者在現(xiàn)代性預設中對傳統(tǒng)進行價值評估。考量的前提與朝暉“儒學與西方宗教而不是哲學傳統(tǒng)更接近”以及中國哲學學科亂象嚴重的判斷暗相契合。當然，承接康有為的工作并不必然排斥哲學，先立乎其大者則其小者不能奪也。將metaphysics的理性資源運用于儒教理論的闡釋論證和敘事建構就是可行而必要的。例如，經(jīng)學研究如果能夠在傳統(tǒng)的所謂家法師法之外拓展思路，吸收與漢代經(jīng)學約略同時的教父學方法，或許就能在哲學與經(jīng)學的交匯中開創(chuàng)新局，譜寫類似于《白虎通義》的新篇章。
不知朝暉兄以為然否？
朱清華：好的，謝謝陳老師，非常好，那賈老師，我的這個主持任務就完成了，就交給你了。
作者回應
賈宇琰：好的，謝謝朱老師辛苦的主持，雖然時間有點超時，但是發(fā)言還是很精彩，然后我們會在會后把各位老師的發(fā)言整理出來，請各位老師確認。那么時間有限，我們還是給方老師留一些時間讓他做一個回應，也是今天會議最后的發(fā)言。有請方老師。
方朝暉：今天非常高興有這么多學者對這本小書提出了自己的意見和看法。大家講的對我都非常有啟發(fā)和教益。首先我要解釋一下，因為這個書這次修訂雖然增加了不少，但是其主體部分是20年前寫的。20年前寫的時候，語言比較的偏激，說話有一些極端，還有一些表達，我自己到現(xiàn)在都是非常不滿意的。但這次修訂，因為重心是放在文獻的補充和內容的增加上，所以20年前的文字內容其實修訂得非常不夠。剛才路則權、還有貢華南講到的，區(qū)分中學和西學，書中一些說法過于簡單化，我覺得這個意見非常中肯，我是非常愿意接受這些批評的。下面我就簡單回應一下剛才大家提到的若干其他問題。因為今天在座的還有很多朋友，不僅僅有發(fā)言者，而且還有來旁聽的，我想他們也會有一些關切。雖然他們沒提什么問題，但是我在回應的時候也有一部分話是講給他們聽的，這涉及這本書的一些主題思想。
首先，我想簡單地講一下這本書產(chǎn)生的原因。我早年學了一點西方哲學，從碩士一直學到博士畢業(yè)。在學西方哲學的時候，帶有非常強烈的中國人的觀念，那就是為了解決中國問題，也是為了解決我自己的人生觀、價值觀和世界觀的問題。所以我與成千上萬的中國人一樣，帶著強烈的中國人的思維觀念和實用精神來學西方哲學。到北京來以后，有一段時間徹底放棄了西哲，轉過來學國學。我學習國學，是為了個人安身立命，為了能真正學到古人安身立命的信仰和功夫，而我確實也從古人當中找到了自己想要的東西。96年到清華以后，開了一些西方哲學的課，也開設中國傳統(tǒng)思想課程。這一過程中我意識到，其實我當初帶著那種實用的觀念學習西方哲學，是學不到自己想要的東西的。一方面是因為我們的思維方法決定的，另外一方面是因為我們對西方思想、特別是西方學問的學習方法，其實還是非常隔膜的。我后來逐漸發(fā)現(xiàn)，一直到今天為止，學界使用的“哲學”、“辯證法”、“形而上學”以及包括“本體”的一些詞匯，都還是帶有非常強烈的中國人的前見。這種前見，我常常稱之為是中國人典型的實用主義和現(xiàn)世主義。從整體上說，西方人的學問是在求知、求知的精神驅動下逐步發(fā)展起來的，與中國人主要在求善、致用的精神驅動下發(fā)展起來的學問不屬于同一類型，我常常在不甚嚴格的意義上用哲學與宗教來區(qū)分兩者。一直到今天為止，絕大多數(shù)情況下，我們在談西方哲學的時候，體驗不到西方人在求知過程當中不斷地粉碎自己的偏見，不斷地走出思想的誤區(qū)，從而把論證進行到底的精神和趣味，所以我們沒有辦法跟西方哲學家平等對話。
而另外一方面，我內心深處強烈地意識到，現(xiàn)代中國學人在系統(tǒng)全面地接受了文史哲等一些西方學科，并且用這些學科來解讀中國傳統(tǒng)思想的時候，我們其實也放棄了古人那種修身、踐履的功夫和精神世界神圣性的追求。就是說，古人的意義世界在我們這兒被徹底地掏空了。雖然絕大多數(shù)研究中國傳統(tǒng)學問的現(xiàn)代學者，對中國傳統(tǒng)思想及其精神都是深切的認同，甚至是大力提倡，但是絕大多數(shù)情況下，我們還是站在一個知識化的角度來解讀它們，而不能進入古人精神生命的內部。而與此同時，我們又沒有真正接受西方人為知識而知識的精神，在精神世界方面也沒有真正和西方人接軌。
因此，我多年來反復提到、在本書中得到了論證的一個觀點就是；現(xiàn)代中國學術的一個巨大的困境就是：一方面，我們沒有真正的學到西方人的精神世界背后的東西，我們只是學到了一些觀點和立場，學到了一些思想體系和知識方法；另外一方面，我們也放棄了中國人幾千年來安身立命的精神價值追求，這種追求在人類各大宗教和精神價值傳統(tǒng)當中也是存在著的。所以就是說，現(xiàn)代中國學術的問題是非常大的。這種邯鄲學步基礎上建立起來的學術，導致了現(xiàn)代中國學人精神世界的貧困，生命意義的荒蕪，也導致現(xiàn)代中國學術不能建立有效的范式，不能走上正確的軌道。
所以，我在討論中學和西學的區(qū)別的時候，我的目的不是為了追求區(qū)別，不是為了強調異質性，不是把這種異質性當成是目的和目標。而是說，我們要搞清楚我們的區(qū)別在哪里，區(qū)別背后所反映的深層次的問題是什么？一直到今天為止，我們依然非常習慣性地用我們自己習以為常的觀念來解讀西方，同時也使我們沒有真正找到安身立命的基礎。所以這是我自己內心深處最強烈的關切的問題。
剛才朱承、秋風等人討論到如何看到中西文明的問題，我有另外一本書叫《文明的毀滅與新生》中討論了這個問題。我跟陳明兄一樣，都是強調這個文明論的視野。但是這本書不是討論文明問題。在文明問題上，我的基本觀點是主張在多元文明觀這樣一個大的前提下，通過相互碰撞、交融來拓展中國文明的未來。那么在中西學術的關系上，我的一個基本立場是強調，在認清中西方學人千百年來他們的學問追求背后的精神世界和他們的學統(tǒng)的差異的基礎上，來碰撞和融合，但不是為了融合而融合。
剛才吳飛老師講的概念的翻譯和誤讀問題，他提醒我本書討論的“辯證法”、“形而上學”、“哲學”等幾個詞匯都有一個日本的淵源，講到日本人把dialectic譯成“辯證法”所遇到的問題，他傾向于認為這些翻譯、甚至誤讀的必要性或正面價值。他的觀點非常中肯、有價值。像剛才任鋒、路則權也提到，誤讀有時是不可避免的，有時甚至促進學術的發(fā)展。但我要強調，我不是要否定翻譯或誤讀的歷史價值，而是主張要認清我們的誤讀。須知，你沉浸在你的誤讀當中，不認為你在誤讀，與你認清了你在誤讀，并能把誤讀從消極變?yōu)榉e極，這是完全不同的兩碼事。而且，本書所關注的是誤讀所導致的一系列歷史性后果，直接塑造了現(xiàn)代中國學術整體面貌。事實上，我這本書討論的重心不是翻譯方法問題，而是誤讀背后所包含的中國人對西方哲學和西方學術本質的誤解及其后果。其中我強調的最重要的一點是：我們總是不假思索地從中國人自己的實用主義和現(xiàn)世主義出發(fā)來理解西方，然后又用自己并未真正消化的西方學問來裁剪自己的傳統(tǒng)學問。
比如“辯證法”這個詞，我討論它顯然不是從翻譯正確與否出發(fā)的，而是指在中國人對這個詞匯理解和接受的過程中，沒有理解它對于西方哲學及西方學問的本質作用。王路老師今天的發(fā)言非常精彩，他提到的一個觀點，就是說能不能夠在討論辯證法的同時，還要注意到邏輯的問題。他從邏輯的角度來理解西方哲學的本質，可能很多人很難理解。其實在這一點上，我對他的觀點是非常有體會的。辯證法在古希臘至羅馬哲學中就是邏輯學的一部分，其本義就是辯論和證明的方法問題（在這一點我一直認為日本人翻譯得不錯）。柏拉圖的辯證法，是為亞里士多德的形式邏輯奠定基礎的。但是我講辯證法，而沒有講邏輯學，還因為它代表的是西方人尋求精神思想自由的傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)就是反對預設任何前提，主張方法高于結論，要求人們進行一種徹底思辨探索，這是一種曾推動西方哲學千百年來不斷進步的精神力量。雖然辯證法在柏拉圖以后不再那么興盛和發(fā)展，被邏輯學所代替，但是這種精神對我們理解西方學術是非常有幫助的。我們應當承認，這種精神在中國思想傳統(tǒng)當中是沒有的，至少不是主導性的東西。
又比如“形而上學”這個詞匯，陳明兄反駁的王路的觀點，其實也在一定程度上是我的觀點。我在書中已有詳細論證，但我擔心自己在摘要里講得不夠清楚，這里略加補充。剛才吳飛兄說，他認為日本人把metaphysics翻譯成“形而上學”，也不能說錯。在這一點我倒想跟他和陳明兄商榷一下。我想首先，metaphysics這個詞的本義，來源于亞里士多德（非柏拉圖）。柏拉圖理念論無疑歷來被視作西方古典形而上學重要部分，但此詞就其含義而言，還是應當從亞里士多德來看。就其指亞里士多德稱之為“第一哲學”的那種學問而言，是指從整體上研究這個世界，而不一定指追求“形而上”的本質或本體，所以亞里士多德那里泰勒斯等唯物主義者的學說也屬于形而上學范疇。盡管在西方哲學史上確實有大量形而上學家討論某種“形而上”的本體（ousia,substance），但不等于說這門學問以追求形而上的本體為目標。他們討論形而上學的本體或本質，是服務于從整體上研究一切存在（是者）這個目標的。其二，metaphysics當然是一門求知、求是的學問，把它理解為一門人生的終極關懷那樣的學問乃是中國人的習見，這其實也是人類各大宗教中的關懷。正因如此許多西方學者認為中國沒有古代這門學問，這不是為了要貶低中國學問，而是指中國人關于終極本體的追求并不是客觀求知的，而是求善、致用的，與各大宗教這方面的追求方式類似。所以中國人可以說“朝聞道、夕死可矣”，但希臘形而上學家絕不會說“朝聞水、朝聞氣、朝聞火、朝聞原子，夕死可矣”，因為他們只是在求知，不是中國人所謂生命真諦的思考與追求。如果按照中國人這樣理解形而上學，那么各大宗教的教義都變成了形而上學學說了，但這并不是西方人心目中的形而上學。當然，今天metaphysics這個詞即使在西方語境中含義也多樣化了，這反映了語言的豐富性和復雜性，值得注意。本書反復強調了一種觀點，理解兩種學問是不是同一類型，不能只看研究對象是否相同，要看研究方式、思維方式，特別是求知的學問與踐履的學問是存在本質區(qū)別的。說得簡單一點，證明上帝存在是哲學家的工作，但聽從上帝生活是宗教徒的功夫。從前者可形成哲學—形而上學學說，從后者可形成宗教教義。這兩種探究方式，必然會導致兩種不同類型的學問，沒必要混同一氣，這也是我用知與做來區(qū)分中學與西學的主要原因。其三，陳明兄從追求確定性來理解metaphysics之義，因而特別重視柏拉圖。我理解他重視對作為文明之終極信仰基礎的絕對者的追求，并試圖從這個角度來說明中西方古典形而上學問題。陳明對作為文明之基礎的絕對者的思考極有意義，對我頗有啟發(fā)。不過，且不說這樣理解未必符合柏拉圖理念論之本義，當然也與古希臘及整個西方古典形而上學傳統(tǒng)的本義有距離。所以我認為，他這樣理解形而上學，仍然可能是帶著中國文化或者說儒家式的信仰世界的眼光來理解西方。
又比如孔子的仁學，剛才曾振宇先生提到孔子的仁學并不是只知道仁的特殊性，同樣也有普遍性意義，他舉出很多有說服力的例證。我完全同意他對仁的普遍意義的分析，不過我在本書中以孔子論仁與柏拉圖論美德為例，并不是要否定仁的普遍意義，而是說從孔子的討論方式可以看出他的重心在于實踐，在于如何成就仁德；而柏拉圖對話中蘇格拉底論美德，他更重視的是美德的普遍有效的定義。仁的普遍有效定義與仁的普遍意義還是兩個問題，事實上孔子并沒有在純知識論的意義上為仁下一個普遍、精確的定義，這不是說孔子對仁沒有深刻的理解，也不是儒家的仁沒有獨立有效的普遍含義，而是說儒學和孔子的重心不在于先驗的、純知識化的追求。
剛才任鋒教授提到政體概念、中央集權概念的引進，他從學術史視角看，認為要重視引進過程中的流變，認為要認識到并不總是誤讀，引用過程本身也有好的一面。任鋒兄主要從事制度史、政治史研究，他從他熟悉的學科入手看概念引進過程中的各種問題。不過我在討論一些概念的引進時，并非沒有涉及它們的學術史過程，尤其是“形而上學”這個概念以及“中國有無宗教”等問題，當然是從學術史的角度作了一定梳理。其他問題如“哲學”、“本體”概念的討論，當然也有學術史的成份。不過，我這本書的重心不是全面的學術史考察，而是正如余治平所言，是“解讀”學術史中的一些問題，從這些問題，特別是誤解、誤讀中所隱藏的問題來審視當代中國學術的各種問題。所以，將這本書與錢穆的《論衡》相比，并不恰當（在下也不敢當）。有的概念學術史流變很重要，有的概念則不然。所以至于任鋒從錢穆先生出發(fā)，認為中國傳統(tǒng)學術的最終歸宿是歷史和政治，這個觀點挺有意思。不過，本書并不是全面考察中國傳統(tǒng)學術，只是選擇從若干哲學范疇來看中國傳統(tǒng)學術與西方學術的路徑差異問題。任教授專注于中西方歷史和政治的異同，但并不是說所有從中西比較角度研究現(xiàn)代中國學術史問題，都只能從歷史和政治出發(fā)。至于大一統(tǒng)與學術志業(yè)精神的融合問題，其實并不是這本書的關切，我討論的是當代中國學統(tǒng)建設中學人的精神和意義世界問題。
剛才朱清華講到，其實西方學問也有很多應然的成分，其實這個陳明兄也提到了；另外中國學問中也有很多這個實然（是然）的成分，朱清華、路則權老師剛才都提到。這些都是沒有問題的。但是從千百年來的總體學術主流——無論是中國的還是西方的來看，特別是從推動它們各自千百年來發(fā)展的根本動力看，我認為中西方學人的精神世界是有本質區(qū)別的。剛才陳明批評王路先生西方哲學求真、中國哲學求用的觀點，其實這嚴格說來不是王路的觀點，而是我的觀點。我覺得從整體上說中國傳統(tǒng)學問更接近西方的宗教傳統(tǒng)而不是哲學傳統(tǒng)，哲學這個學術在西方就是從整體上求是、求知的，而中國傳統(tǒng)學問是以求善、致用為宗旨的。從這一點出發(fā)，我認為一直認為，討論中國有無哲學即中國（傳統(tǒng)）哲學的合法性，要區(qū)分“有哲學”與“是哲學”。從“是哲學”的角度來證明中國哲學的合法性是成問題的，但這不妨礙我們從“有哲學”的角度來討論中國哲學，這是指我們從哲學的角度來研究中國傳統(tǒng)學問。我們要把這個區(qū)別了解清楚了，然后再來談融合和碰撞，再來談普遍性和普適性，是不是會更好一點？
本書對中西學術差異的分辨，不涉及誰好誰壞，也無所謂民族自尊心問題，中國思想傳統(tǒng)有她自己偉大和深刻的東西。我總體上是認為，中國思想傳統(tǒng)，特別是以儒家為代表的學問傳統(tǒng)，跟西方學問傳統(tǒng)當中的基督教即宗教傳統(tǒng)更接近，而不是跟哲學所代表的學問傳統(tǒng)更接近。當然，我們從哲學或文史哲等現(xiàn)代學科角度來研究中國幾千年的傳統(tǒng)，來重新解釋中國幾千年的傳統(tǒng)，這都是沒有問題的。所以，我說儒學不是哲學學說，絕不是說我們不可以有儒家哲學。就像基督教教義不是哲學，但是可以有基督教哲學。佛教是宗教，但是我們也可以有佛教哲學，這不是相互矛盾的。但是我們現(xiàn)在的問題是，要用哲學或文史哲等現(xiàn)代學科來肢解和代替儒學這樣一個真實的傳統(tǒng)，然后把那個傳統(tǒng)當中所包含的精神生命知識化、學科化、專業(yè)化。由此，我們在號稱弘揚傳統(tǒng)的同時，實際上是摧毀了傳統(tǒng)思想的精神命脈，這是非常可悲的一件事情。
我們都知道，沒有人認為今天弘揚發(fā)展佛教要靠文史哲等學科，要靠大學里的人文工作者，沒有人會這么認為的。但是佛教、道教和儒教，這三教，它在歷史上發(fā)展的方式其實是基本上是一樣的。佛教哲學家，他們主要在大學哲學系等機構里從事研究，可以對佛教的發(fā)展有巨大的貢獻，但是佛教的發(fā)展主要不靠這些，而要靠他自身的信徒，以及這些信徒的實踐。那么儒家也是這樣子的。中國精神傳統(tǒng)的復活和發(fā)展，可能需要文史哲這些學科，但是它自身作為一個獨立的傳統(tǒng)的發(fā)展，應當有它自己的路徑。所以我覺得大學現(xiàn)在成立國學院就是非常好，在現(xiàn)有的文史哲學科體系當中，開辟出一個獨立的東西。在西方大學里，雖然文史哲等學科很發(fā)達，但是西方幾乎所有的大學都有神學院，而且神學院每年招收博士生的規(guī)模往往很大（有時多于文史哲等學科博士生總人數(shù)）。西方人雖然發(fā)展出了文史哲等現(xiàn)代學科，但是他們在現(xiàn)代學科體系之外，依然保留了神學作為一個獨立于現(xiàn)代學科體系的精神傳統(tǒng)的獨立存在，而我們是把這個傳統(tǒng)的獨立性在大學里給摧毀或放棄了。
最后我想要說的就是，我不是要否定中西方和人類思想當中有共同之處，不是否定中西方學問和精神傳統(tǒng)之間相互碰撞融合的未來方向，而是希望能夠澄清一些誤解和誤會，在這個基礎上來尋找我們的未來方向。這是我這本書的一些基本的想法。但是確實今天在座諸位提了很多建議，非常有道理，而且我知道大家都是好朋友，不好意思說得很尖銳，其實心里可能還有更加激烈和尖銳的想法，卻說得非常委婉。但我覺得，既然是好朋友，我倒是更加希望聽到大家更尖銳的意見和批評。我也非常認同孫向晨剛才說的，我們正本清源，回到文明的根基，是為再出發(fā)找到一個更好的出發(fā)點，這也正是我這本書的思路。我就回應到這么多，謝謝大家，我現(xiàn)在把這個發(fā)言交到主持人。
（會議實錄內容根據(jù)發(fā)言人現(xiàn)場發(fā)言整理，已經(jīng)本人審定。）
