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王夫之論荀子

作者：朱鋒剛（中國(guó)計(jì)量大學(xué)人文與外語(yǔ)學(xué)院）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》（2022年6月7日）

身處鼎革之際，王夫之在體會(huì)、省察理學(xué)之于經(jīng)世意義的過(guò)程中，詮釋經(jīng)典之新意，評(píng)議諸子之得失。他對(duì)荀子著墨不多，除了引用《荀子》來(lái)證明某些史實(shí)外，只評(píng)議了荀子的思想動(dòng)機(jī)、荀子與法家的關(guān)系及其性惡論，認(rèn)為其思想動(dòng)機(jī)不夠深遠(yuǎn)，見(jiàn)識(shí)亦不精深。

《論語(yǔ)·泰伯》曰：“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱?！薄盾髯印ぬ煺摗吩疲骸半[顯有常?！比逭咧半[”并非棄世或離群索居般茍全保身，而是知?jiǎng)莶豢蔀?，后尋求人與天道之間互動(dòng)的策略性選擇，世間始終在其視野中。王夫之隱居石船山，荀子因家於蘭陵，皆“抱用世之具無(wú)所遇，箸書名山，以貽來(lái)者”。就此遭遇而言，王夫之與荀子類也。然王夫之用“全身遠(yuǎn)害”來(lái)形容荀子的退隱動(dòng)機(jī)，消解了其“求道不遇而自處”時(shí)與天道互動(dòng)的維度。與之相應(yīng)，他常以“荀卿”且使用帶有貶義的“之流”一詞來(lái)稱呼、形容荀子，明顯帶著不屑。世人有甚者認(rèn)為早聰黠慧小兒“不待壯學(xué)”勝過(guò)荀子“五十始學(xué)”。雖然王夫之認(rèn)為應(yīng)該警惕世人“無(wú)思無(wú)為”夸誕之辭的危害，倘若“學(xué)者不察，其不亂人于禽獸也鮮矣！”但在他看來(lái)，荀子因重“學(xué)”也僅比小兒勝一籌，“除孔子是上下千萬(wàn)年語(yǔ)，自孟子以下，則莫不因時(shí)以立言”。荀子也屬此列，他僅僅是針對(duì)當(dāng)時(shí)問(wèn)題發(fā)表些時(shí)事性意見(jiàn)，難成經(jīng)典之言。總之，王夫之認(rèn)為荀子隱退動(dòng)機(jī)及其思想位置皆不堪入先賢之列。

王夫之資料圖片

理學(xué)家皆詬病荀子與法家的關(guān)系，都想探究究竟是何原因?qū)е萝髯有詯赫f(shuō)一傳即淪為韓非、李斯的法家學(xué)說(shuō)，王夫之也不例外。他認(rèn)為荀子學(xué)問(wèn)大本上存在弊病，故而才會(huì)教出法家弟子，并依此在荀子與李斯之間建立學(xué)術(shù)上的邏輯關(guān)聯(lián)，質(zhì)問(wèn)荀子作為儒家的合理性。

李斯受學(xué)于荀子，助秦始皇謀并天下建不世之功。然而，事功需要奠基于道德才能獲得正當(dāng)性的辯護(hù)。李斯的事功不僅缺乏道德為其奠基，他甚至敢無(wú)所顧忌地說(shuō)出連“飛廉、惡來(lái)”都不忍言的“明主滅仁義之涂，絕諫爭(zhēng)之辯，犖然行恣睢之心”。簡(jiǎn)言之，李斯不僅沒(méi)有依照儒家通過(guò)道德為政治正當(dāng)性奠基的邏輯，他還從根本上否認(rèn)儒家學(xué)說(shuō)的理論邏輯基礎(chǔ)，進(jìn)而直接以后果至上的功利效益來(lái)評(píng)判其行為的正當(dāng)性。這大大違背了儒家所看重的“仁者，人也”的思想旨趣。因此，王夫之站在儒家的立場(chǎng)質(zhì)問(wèn)李斯能說(shuō)出此類話，難道其心“固以為然乎？”李斯真的發(fā)自內(nèi)心地認(rèn)可“滅仁義”這樣的想法，還是基于現(xiàn)實(shí)利益的考量而向世人展示出具有表演性質(zhì)的行為？倘若是前者，李斯不正是以實(shí)際行動(dòng)來(lái)佐證人性為惡?jiǎn)?？倘若是后者，李斯行為的表演性正是缺乏?nèi)在根基的“偽”，正好與“誠(chéng)”相反。據(jù)此，王夫之否認(rèn)李斯行為的正當(dāng)性。

首先，王夫之省察哲學(xué)家立說(shuō)動(dòng)機(jī)的重要性，認(rèn)為“立說(shuō)者之患，莫大乎忿疾一時(shí)之流俗，激而為不必然之慮，以鄙夷天地之生人，而自任以矯異。于是刻覈寡恩成乎心，而刑名之術(shù)，利用以損天地之和。”李斯、荀子就屬此類。他們的問(wèn)題關(guān)切僅是基于“忿疾”而發(fā)辭，因而其思慮所得之言并無(wú)必然之實(shí)的學(xué)理。他們瞧不上爭(zhēng)斗不休的眾生，以救世自任，致力于矯正他們的問(wèn)題，發(fā)表憤慨之辭。“生而好利，順是爭(zhēng)奪”的人類原初狀態(tài)透露出順是而行、混亂不堪的必然性，荀子基于此提出“性惡”說(shuō)，并以師法、隆禮作為治世之術(shù)來(lái)解決這些問(wèn)題。而刻薄寡恩之心、使用刑名之術(shù)則是法家的主張，人性惡正是法家學(xué)說(shuō)的理論前提和基礎(chǔ)。如此，使用刑名之術(shù)抑或禮法就成為荀子與法家的分水嶺。雖然王夫之沒(méi)作過(guò)多詳細(xì)論證，但他覺(jué)得荀子只是因時(shí)立言憤慨之辭，故而其言難成經(jīng)典，甚至還很容易滑入法家。作為宋明理學(xué)的代表人物，朱熹也有此類評(píng)價(jià)，認(rèn)為“荀子不睹是，逞快胡罵亂罵，教得個(gè)李斯出來(lái)”。也就是說(shuō)，朱熹認(rèn)為荀子缺乏正見(jiàn)，只顧放縱地表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿，才導(dǎo)致李斯法家學(xué)說(shuō)的提出。對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿，逞一時(shí)之快，故而荀子所言不夠嚴(yán)謹(jǐn)、見(jiàn)識(shí)不夠正端，因此他在理論源頭上就為李斯學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生埋下了伏筆。

王夫之就立說(shuō)動(dòng)機(jī)來(lái)判定荀子與李斯二者學(xué)理上的關(guān)聯(lián)，得出與朱熹相似的判斷。但與朱熹不同的是，王夫之以“無(wú)必然之慮”為由從整體上否定荀子學(xué)說(shuō)的合理性，并將荀子依據(jù)“生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”來(lái)論證“人之性惡，其善者偽也”，直接斥為荀子對(duì)天地生民的鄙薄。另外，朱熹認(rèn)可荀子的救世情懷，只是批評(píng)荀子見(jiàn)識(shí)不夠，而王夫之則直接將荀子的理論動(dòng)機(jī)矮化為標(biāo)新立異，否認(rèn)了其濟(jì)世為民的情懷。要言之，荀子見(jiàn)識(shí)不行、動(dòng)機(jī)不純，因此，李斯在實(shí)踐中肆無(wú)忌憚的行為不能證明“性惡”為真，只能說(shuō)明荀子學(xué)問(wèn)不佳，連佛家“體虛空為性”之說(shuō)亦略勝于“荀子性惡之論”。

人性論是儒家長(zhǎng)期關(guān)注的話題之一，歷史上諸種人性論如“性無(wú)善無(wú)惡說(shuō)”“性善論”“性惡論”“性三品說(shuō)”“性善惡混說(shuō)”等層出涌現(xiàn)。在宋明理學(xué)那里，心性與工夫是中心議題，“識(shí)性”與否事關(guān)重大。然而，對(duì)于何謂“性”，有不同界定，如“生之謂性”“性者，天之就也”“君子所性，仁義禮智根于心”和“天命之謂性”等。荀子認(rèn)為禮義“生于圣人之偽”和告子言“義，猶桮桊也”，二者都強(qiáng)調(diào)仁義非人性所本有，“必待矯揉而后成”。就此而言，告子與荀子之說(shuō)一也。仁義是否內(nèi)含于性，關(guān)乎從何種意義上理解“性”。“言性者皆曰吾知性也……夫言性者，則皆有名之可執(zhí)，有用之可見(jiàn)，而終不知何者之為性……故浮屠、老子、莊周、列御寇、告、不害、荀卿、揚(yáng)雄、荀悅、韓愈、王守仁各取一物以為性，而自詫曰知，彼亦有所挾者存也。”在王夫之看來(lái)，諸種人性論雖皆以正解自居，皆取一物持有名目、見(jiàn)以有用，但都不知何者為性。荀子性惡論作為諸說(shuō)之一，所犯錯(cuò)誤亦是如此。荀子只是為人性安置個(gè)“惡”名，再配上現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象支撐其理論而已。然而“以惡為性，人固非無(wú)惡，惡固非無(wú)自生也……情有之，才有之，氣有之，質(zhì)有之，心有之，孰得謂其皆誣，然而皆非性也。故其不知性也，非見(jiàn)有性而不知何以名之也”。倘若以惡論性，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)惡似乎是與生固有的，然而從情、才、氣、質(zhì)、心層面皆會(huì)發(fā)現(xiàn)“惡”，但它們都不是“性”。在王夫之看來(lái)，歷史上的哲學(xué)家都不“知性”，只是隨便取個(gè)名稱而已。

王夫之對(duì)荀子的性惡論大體上持否定性評(píng)價(jià)，但也不認(rèn)可性善論。他提出“性日生日成”，以稟賦“天理”而非具備“仁義”來(lái)界定“性”，認(rèn)為“‘性’者，人生所稟之天理也”。雖然天理是善的，但不能直接以善來(lái)形容“性”。“性”是“善”相繼而成的結(jié)果，天理之生生不息是因，性是果。因此，“天”無(wú)法以“性”來(lái)規(guī)定、描述，“性”以充“善”，故追本溯源言性善、性惡皆不妥?！靶匀丈粘伞闭f(shuō)，沒(méi)有從與生俱有的角度來(lái)判定性之善或惡，而是強(qiáng)調(diào)“性”是在主體生成活動(dòng)中形成的，人與世界始終處于生成交互狀態(tài)，人在生成中成就主體本身。相較以往人性論，這無(wú)疑是一種詮釋模式的突破。要言之，王夫之批駁了荀子的思想動(dòng)機(jī)、見(jiàn)識(shí)，還在重新詮釋善與性的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)換詮釋視域，對(duì)性惡論提出新理解。

（本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“宋明理學(xué)中的荀學(xué)文獻(xiàn)集成及其研究”（18XZX009）階段性成果）

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