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王陽明的“良知見在”說與儒家時(shí)間意識(shí)的突破

作者：鄭澤綿（香港中文大學(xué)哲學(xué)系助理教授）

來源：《文史哲》2022年第2期

摘要：王陽明的“良知見在”不同于陽明后學(xué)的“良知現(xiàn)成”，宜從時(shí)間意識(shí)的維度并在儒釋道互動(dòng)的大背景下加以探討。良知不是超越時(shí)間的本體，而是有時(shí)間性的。良知典型地表現(xiàn)為道德意識(shí)對(duì)凡俗的私意計(jì)度的時(shí)間意識(shí)的斬?cái)?；“良知見在”不是理論陳述，而是?shí)踐的指點(diǎn)，也即讓學(xué)生專注于當(dāng)下的、非功利的道德實(shí)踐，放下對(duì)過去與未來的執(zhí)著與算計(jì)?！耙娫凇痹陉柮饔谜Z中大多數(shù)應(yīng)當(dāng)理解為“尚存”，“良知見在”即“良知尚存”，雖不完滿，但蘊(yùn)含著缺而待圓的動(dòng)勢(shì)。此語警策人們：當(dāng)下一念良知醒覺就該行動(dòng)，沉浸在非功利的時(shí)間體驗(yàn)中從事道德實(shí)踐。陽明論“良知見在”時(shí)還說“過去未來事，思之何益”，可見它與意念管理有關(guān)，錢德洪、鄒守益、孫應(yīng)奎與王畿等陽明后學(xué)都點(diǎn)出了這種關(guān)聯(lián)。在時(shí)間體驗(yàn)上，道家與佛教對(duì)儒家構(gòu)成了挑戰(zhàn)：莊子有“無古無今”、郭象有“忘先后之所接”、禪宗有“前后際斷”和“無念”。陽明點(diǎn)出“良知見在”，化用了禪宗的斬截的時(shí)間體驗(yàn)工夫，以工夫論之“斷”求本體論之“續(xù)”，才使儒家從佛道的威脅中突圍，而覓得新的工夫進(jìn)路。

關(guān)鍵詞：王陽明；良知；見在；念；時(shí)間意識(shí)；前后際斷

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一、導(dǎo)論

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在陽明學(xué)研究中，學(xué)界普遍關(guān)注一個(gè)重要表述：“良知見在”。此說被王畿與王艮等陽明后學(xué)衍化為“良知現(xiàn)成”說：良知先天具足、不待修證【1】，良知包含一切道德知識(shí)與能力，它是現(xiàn)成的、先天完備的，修養(yǎng)工夫只是恢復(fù)這個(gè)被后天私欲遮蔽的良知本體。然而，這種見解把良知錯(cuò)認(rèn)成一種無發(fā)展可能性、無時(shí)間性的存在了。事實(shí)上，陳來和彭國翔在研究王畿與王艮時(shí)都曾提道：良知見在不等于良知現(xiàn)成【2】，可惜其論述主要圍繞陽明后學(xué)，而非王陽明自己的良知學(xué)說。本文將指出，良知不是超越時(shí)間的本體，而是有時(shí)間性的。良知在時(shí)間意識(shí)之中典型地表現(xiàn)為道德意識(shí)對(duì)凡俗的私意計(jì)度的時(shí)間意識(shí)的斬?cái)?。“良知見在”不是理論的陳述，而是?shí)踐的指引：它讓學(xué)人專注于當(dāng)下，從而產(chǎn)生“沉浸”的時(shí)間意識(shí)。這恰好可以對(duì)治我們當(dāng)代人日漸碎片化的時(shí)間體驗(yàn)。下文將證明：“見在”在陽明的用語中大多數(shù)可譯為“尚存”，“良知見在”即“良知尚存”，蘊(yùn)含一種缺而待圓、盈科后進(jìn)的動(dòng)勢(shì)，以警策人們當(dāng)下一念之間就該行動(dòng)，在時(shí)間中做工夫。從哲學(xué)史的大視角上看，儒家在時(shí)間意識(shí)的議題上一直面臨著道家與佛教的挑戰(zhàn)，從程顥到朱熹都不斷回應(yīng)，但只有到陽明確立了“良知見在”，儒家才從禪宗的“前后際斷”、莊子與郭象的“無古無今”的思路中突圍，而覓得新的時(shí)間意識(shí)的進(jìn)路。

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我們可以區(qū)分“時(shí)間觀念”“時(shí)間意識(shí)”和“時(shí)間體驗(yàn)”。（1）“時(shí)間觀念”是指人們將時(shí)間作為理論對(duì)象而形成的概念化的見解。（2）“時(shí)間意識(shí)”則不同：一個(gè)人可以不反思時(shí)間，沒有形成“時(shí)間觀念”，而已經(jīng)有“時(shí)間意識(shí)”?！皶r(shí)間意識(shí)”這個(gè)用詞只表示：意識(shí)是有時(shí)間性的。當(dāng)代西方哲學(xué)的時(shí)間意識(shí)研究集中在心靈哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論，主要問題如：我們是如何意識(shí)到時(shí)間的?時(shí)間為什么在經(jīng)驗(yàn)中表現(xiàn)為連續(xù)的?此類問題都是理論的而非實(shí)踐的。它不探討時(shí)間意識(shí)的優(yōu)劣，不談?wù)撊绾翁嵘钪械臅r(shí)間體驗(yàn)，王維的“人閑桂花落”、卓別林的《摩登時(shí)代》，兩者對(duì)時(shí)間的感受截然不同，但兩者的時(shí)間意識(shí)對(duì)于心靈哲學(xué)的純理論分析而言并無差別。因此，我們還需要第三個(gè)用詞，即（3）“時(shí)間體驗(yàn)”。儒釋道的心性工夫論往往涉及時(shí)間維度，例如“未發(fā)”“已發(fā)”“無古今”“前后際斷”。儒釋道皆重視意念的管理：善念與惡念如何區(qū)分?如何去除惡念而保存善念?如何保持心靈的理想狀態(tài)?這些都涉及時(shí)間意識(shí)與體驗(yàn)的問題，不同于當(dāng)代西方心靈哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中的“時(shí)間是否存在、是否連續(xù)”等問題。王陽明雖然極少以哲學(xué)的方式談?wù)摃r(shí)間觀念，但是他的“良知見在”之說蘊(yùn)含著他對(duì)時(shí)間意識(shí)與體驗(yàn)的洞見。

二、良知“見在”非“現(xiàn)成”：從時(shí)間意識(shí)的角度看陽明學(xué)

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陽明學(xué)界普遍把“見在”解釋為“現(xiàn)在”。此說可取。林月惠指出，“‘見在’一詞原是佛教的專門術(shù)語，意指‘現(xiàn)今存在之義’，《俱舍論》即云：‘有作用時(shí)，名為現(xiàn)在?！F(xiàn)在’一詞也是禪宗之語，意指‘自然出來，不假造作安排者’，與天臺(tái)宗所云‘當(dāng)體即是’等同。此二者皆是禪宗‘作用見性’的一種詭辭的表達(dá)方法?！薄?】吳震指出，陽明學(xué)的“見在”學(xué)說可追溯到陸九淵，他在“鵝湖之會(huì)”上有詩云“真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛保苍黄湫株懢鸥夼u(píng)“只主張見在”，而朱熹則批評(píng)其“當(dāng)下便是”之說【4】。阮春暉將“良知見在”溯源于陸九淵的“道理只是眼前道理”等說法【5】。陳立勝則溯源于陸九淵的“且據(jù)見在樸實(shí)頭自作工夫”【6】。

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然而，誤解出在：“見在”作為“現(xiàn)在”被解釋為“現(xiàn)成”，這始于王畿與王艮，例如，王畿在同樣的語境（與羅洪先辯論見在良知與圣人良知之同異）中混用“見在良知”與“現(xiàn)在良知”“現(xiàn)成良知”【7】。這一步產(chǎn)生了誤解，因?yàn)椤艾F(xiàn)成”表示良知完滿，沒有發(fā)展的必要和可能性。這種解釋預(yù)設(shè)了一個(gè)區(qū)分：現(xiàn)實(shí)世界是有時(shí)間性、有生滅的，而超越層面的良知?jiǎng)t是無生滅、無時(shí)間性的，“完滿”的良知在某種奇特的契機(jī)之下“呈現(xiàn)”在有生滅的內(nèi)在世界中，打通了有時(shí)間性與無時(shí)間性的兩層存在。這種兩層存在的預(yù)設(shè)接近印歐語系的形而上學(xué)范式。然而，陽明的“良知見在”其實(shí)是很樸實(shí)的實(shí)踐指點(diǎn)，遍檢王陽明的文獻(xiàn)，沒有一條關(guān)于“良知見在”的文本可以支持“良知現(xiàn)成”的詮釋。在此，我并非主張陽明的良知工夫只有漸修一路，而無頓悟、見體一路。我只是主張悟的內(nèi)容不必是“現(xiàn)成完滿”。恰恰是“良知現(xiàn)成”的說法，夸大了良知的無時(shí)間性（完滿）與日常意念的有時(shí)間性二者之間的不可兼容性，使得“頓悟”和“良知”都成了玄談。因此，我主張，所謂“悟”，應(yīng)當(dāng)是悟一個(gè)有時(shí)間性的良知。本文將發(fā)掘“良知見在”的獨(dú)特的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。

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陽明的“良知見在”不同于王畿的“良知現(xiàn)成”。林月惠將王畿的“見在良知”概括為：（1）良知的“存有義”：人人本有、同具良知;（2）“活動(dòng)義”：良知可隨時(shí)呈現(xiàn)；（3）“完整性”：良知作為先天的心體具有實(shí)踐上的完整性【8】。在王畿詮釋上，我大致贊同以上概括，但王畿的觀念不能直接挪用到對(duì)王陽明的詮釋上。陳立勝敏銳地指出陽明的“良知見在”的第四層含義：“良知既是‘見在’，則致良知工夫只能于‘見在’‘當(dāng)下’入手，離開‘見在’，離開‘當(dāng)下’，修身工夫不僅會(huì)被延宕，而且不免淪為著空不實(shí)?！薄?】陳立勝新增的這第四點(diǎn)為本文的立說導(dǎo)夫先路，唯一的區(qū)別是：我認(rèn)為“當(dāng)下就該行動(dòng)”不必預(yù)設(shè)“良知當(dāng)下已經(jīng)圓滿”，相反，“良知見在”應(yīng)當(dāng)翻譯為“良知尚存”（詳見下文），當(dāng)下良知雖不圓滿，但足以指導(dǎo)實(shí)踐。

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王陽明的“良知見在”的說法共出現(xiàn)三處，其一如下：

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只存得此心常見在，便是學(xué)。過去未來事，思之何益?徒放心耳?！?0】

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其中，“過去未來事，思之何益?”這一句是理解陽明“良知見在”的關(guān)鍵。在陽明的第一代弟子中，其工夫含義與禪學(xué)淵源是明確的，如錢德洪也提及此語：“格物之學(xué)，實(shí)良知見在功夫。先儒所謂過去未來，徒放心耳。見在功夫，時(shí)行時(shí)止，時(shí)默時(shí)語，念念精明，毫厘不放，此即行著習(xí)察實(shí)地格物之功也。于此體當(dāng)切實(shí)，著衣吃飯，即是盡心至命之功?！薄?1】“著衣吃飯”來自禪宗慣用語：“終日吃飯，不曾咬破一粒米;終日著衣，不曾掛著一條絲。”錢德洪吸取了禪宗方法，說：“佛家設(shè)法，常教屏息諸緣。吾為汝說，學(xué)者志道，果肯屏息諸緣，此心全體已是炯然”。又說：“致知之功，只從見在心體上取證?！槐匮猿跄?，自無初無終?！薄?2】這些說法應(yīng)和了陽明說“見在”時(shí)那句“過去未來事，思之何益”。可見陽明提及“見在”，正是要學(xué)者在此刻做工夫，專注當(dāng)下，而擺脫前念后念私欲計(jì)度的干擾，產(chǎn)生一種非功利的、心靈自由的境界。相反，如果不斷思前想后，則容易放失自己的道德本心（孟子所批評(píng)的“放心”）。錢德洪不惜犯觸碰禪學(xué)的忌諱，引用“屏息諸緣”的禪語解釋陽明的“良知見在”，可見陽明在時(shí)間意識(shí)的突破上確實(shí)與禪宗有承接關(guān)系。與禪學(xué)不同之處在于，在陽明的“良知見在”的工夫中，時(shí)間意識(shí)的體驗(yàn)不是先洞見一個(gè)現(xiàn)成完滿的本體，然后使理想心理狀態(tài)永恒持存;相反，它是對(duì)凡俗計(jì)度的時(shí)間意識(shí)的相續(xù)之相的頓挫、打破，使所有精神專注于當(dāng)下的一瞬，在這一瞬中達(dá)到心靈的非功利的自由境界。

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鄒守益也點(diǎn)明了“見在”與佛教的時(shí)間體驗(yàn)的聯(lián)系：

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過去未來之思，皆是失卻見在功夫，不免借此以系此心。緣平日戒懼功疏，此心無安頓處，佛家謂之胡孫失樹，更無伎倆。若是視于無形，聽于無聲，洞洞屬屬，執(zhí)玉捧盈，精神見在，兢業(yè)不暇，那有閑功夫思量過去、理會(huì)未來?故憧憧往來，朋從爾思，此是將迎病癥。思曰睿，睿作圣，此是見在本體工程。毫厘千里，更祝精察!【13】

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鄒守益又說“慎獨(dú)”是“樸樸實(shí)實(shí)見在工夫”【14】。陽明弟子孫應(yīng)奎（號(hào)蒙泉）也曾說：“良知，見在之謂;致見在者，不息之謂也?！薄?5】這并非定義語或存在論的斷言，而是指點(diǎn)語。王畿（號(hào)龍溪）的記聞可以作證：

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龍溪嘗宿于蒙泉私署，見蒙泉日間百務(wù)紛紜，晚間對(duì)坐，意象超然若無事者。嘗曰：“且管見在性命，過去、未來，憂之何益?徒自苦爾?！薄?6】

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總之，陽明的“見在”工夫的要領(lǐng)是：斬?cái)嗲昂鬆坷p之念，專注當(dāng)下的道德或精神活動(dòng)，進(jìn)入一種沉浸的時(shí)間體驗(yàn)中，而獲得精神充實(shí)?！傲贾娫凇弊鳛橹更c(diǎn)語，在陽明高足中仍然普遍存在，這不同于流俗的“良知現(xiàn)成完滿”之論斷語。

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陽明說“見在”的第二則語錄也意在斬?cái)嗾扒邦櫤蟮挠?jì)度之念：

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或問“至誠”“前知”。先生曰：“誠是實(shí)理，只是一個(gè)良知。實(shí)理之妙用流行就是神，其萌動(dòng)處就是幾，誠、神、幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所不免。圣人只是知幾，遇變而通耳。良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了，若有個(gè)‘前知’的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必于前知，終是利害心未盡處?！薄?7】

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此處“前知”是指預(yù)測(cè)未來。陽明認(rèn)為追求“前知”容易使人流于私心和利害心而忽略了當(dāng)下的修養(yǎng)工夫。未來的不確定性容易使人恐懼惶惑，心生計(jì)度，所以專注當(dāng)下，是一種對(duì)治之方。因此，他說“良知無前后”，在這里不是指“良知”在本體上沒有過去與未來的區(qū)分（也就是超越時(shí)間之流），也沒有暗示良知本體具足，而是指致良知的工夫只在當(dāng)下做，無須思前想后。在此段引文中，“見在的幾”中的“幾”字也是一個(gè)重要的時(shí)間意識(shí)的概念?！皫住笔侵敢荒顒倓傄l(fā)動(dòng)的時(shí)機(jī)，是一個(gè)時(shí)間用語，例如古漢語常見的“未幾”表示“還未開始”【18】?！皫住弊衷谒蚊骼韺W(xué)語匯中占有特殊的地位：周敦頤把“誠、神、幾”三者看作成“圣”的關(guān)鍵。若按照《易傳》的用法，“幾”是指“動(dòng)之微，吉之先見者也”【19】，王陽明則將“幾”理解為良知實(shí)理的“萌動(dòng)處”【20】?！爸獛住笔侵复_切地知道此刻理當(dāng)如何作為，而“前知”則是全面地預(yù)知行動(dòng)的結(jié)果，追求前知是為了趨利避害，這削弱了道德行動(dòng)的決斷和動(dòng)力。王陽明勸學(xué)者專注在當(dāng)下一念上用工夫，從時(shí)間意識(shí)上切除過去與未來的干預(yù)，而凸現(xiàn)出這當(dāng)下之“念”，更加顯示出道德的非功利性和純粹性。

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以上兩則陽明的“良知見在”說，其語境要么是“過去未來事，思之何益”，要么是“圣人不貴前知”，皆不表示“良知完滿”。我們習(xí)慣于將良知理解為超越時(shí)間與變化的完滿的本體：即使它在現(xiàn)象界的顯現(xiàn)是局部的，也不影響它自身本來的完滿性。然而，這并非王陽明的本意。陽明雖然也說“一節(jié)之知即全體之知”“面前見天”與“四外見天”同為“昭昭之天”，但此說并非論斷人的現(xiàn)有意識(shí)活動(dòng)中的良知已經(jīng)具備所有道德知識(shí)或者完美的道德判斷力，相反，陽明這句話的語境是勸學(xué)人從當(dāng)下開始：讓人“如今念念致良知”【21】。

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以下這第三則材料更表明：“良知見在”旨在敦促學(xué)者通過實(shí)踐去“擴(kuò)充”良知的“局部”的呈現(xiàn)：

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先生曰：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底;明日良知又有開悟，便從明日所知擴(kuò)充到底。如此方是精一功夫。與人論學(xué)，亦須隨人分限所及，如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了?！薄?2】

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可見，陽明擔(dān)憂的是學(xué)人不能隨當(dāng)下已知的良知去擴(kuò)充，而希冀外在的知識(shí)：“若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了?！贝颂庩柮鲝?qiáng)調(diào)專注于良知已有的內(nèi)容就足以有所行動(dòng)，并不代表陽明認(rèn)為良知已有的內(nèi)容或能力已經(jīng)完滿。良知并未完滿，而是缺而待圓的，但這種“缺而待圓”是動(dòng)態(tài)的、趨向于完美的。這種“缺而待圓”既表現(xiàn)在：由渴望行動(dòng)、到投入行動(dòng);又表現(xiàn)在：由渴望行動(dòng)、到求索知識(shí)以指導(dǎo)行動(dòng)。如陽明說：“此心若無人欲，純是天理，是個(gè)誠于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理?！薄?3】王陽明關(guān)于問路的比方也說明了這一點(diǎn)：有人問：“今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫?”陽明勸其且就已知之理去行動(dòng)：“如人走路一般，走得一段，方認(rèn)得一段;走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處?！薄?4】

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或許有人會(huì)質(zhì)疑：陽明有言：“良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見流行處，當(dāng)下具足，更無去求，不須假借?！薄?5】豈非良知先天已經(jīng)完滿?我認(rèn)為，王陽明所說的“當(dāng)下具足”是相對(duì)于“更無去求，不須假借”而言，以告誡學(xué)人勿盲目向外求理;正如孟子說“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”是“天所與人者”，這是相對(duì)于“非所以要譽(yù)、納交、惡聲”而言【26】。兩個(gè)論證的側(cè)重點(diǎn)又不同：孟子是用“無條件性”來論證“先天性”，由否定來達(dá)到肯定；陽明則相反，他的肯定是為了達(dá)到否定，也就是說，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“當(dāng)下具足”，是為了避免學(xué)者過分追求外在的、二手的道德知識(shí)和技術(shù)知識(shí)，他并不是說先天的稟賦已經(jīng)足以指導(dǎo)一生的實(shí)踐?！爱?dāng)下具足”之說是為了指點(diǎn)學(xué)者專注當(dāng)下已知的道德知識(shí)而勇于實(shí)踐，遠(yuǎn)離那些私意計(jì)度和將迎意必之心。如云：

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問：“孔子所謂‘遠(yuǎn)慮’，周公‘夜以繼日’，與‘將迎’不同。何如?”

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先生曰：“‘遠(yuǎn)慮’不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始;天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應(yīng)去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思教做‘遠(yuǎn)慮’，便不免有毀譽(yù)、得喪、人欲摻入其中，就是‘將迎’了。周公終夜以思，只是‘戒慎不睹、恐懼不聞’的功夫，見得時(shí)，其氣象與‘將迎’自別?！薄?7】

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可見，當(dāng)下良知雖不“完滿”，但憑借它便“足夠”過好道德生活了?！傲贾加??！敝劣诟嗟闹R(shí)（道德的、技術(shù)的、或理論的知識(shí)），不可貪多，如果求，必須憑借良知的動(dòng)力去求，方可免于“義外”。

三、“良知見在”即“良知尚存”

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“見在”一詞具有斬?cái)嗲昂蟆?dāng)下提撕的時(shí)間意味。對(duì)此還有兩個(gè)證據(jù)：

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首先，“見在”一詞自古便是指“尚存、猶在、還剩下”。此詞未見于先秦的經(jīng)、子文獻(xiàn)，但常見于漢代史書，如《史記·齊悼惠王世家》：“且代王又親高帝子，于今見在，且最為長。”【28】在陽明的各種奏疏、公移等政務(wù)軍務(wù)文獻(xiàn)中，絕大多數(shù)的“見在”不能解釋為“現(xiàn)在”，更與“完滿”毫無關(guān)系，而只能解釋為“尚存”。如：“又闔省撫巡方面等官，無一人見在者。”【29】又如：“其各府縣被害人民，并缺乏軍資，已于先取見在錢糧內(nèi)量數(shù)查發(fā)，前去賑給外?！薄?0】可見明代的“見在”的日常用法多指“尚存”。如果“良知見在”譯為“良知尚存”，則具有敦促行動(dòng)的意味，就像說“今雖敗北，舊部精銳尚存，猶能一戰(zhàn)”。與此相應(yīng)，“良知尚存”就如“精銳尚存”，它并不表示良知的完整性，相反，它只表示無須等待、不假外求，當(dāng)下就該行動(dòng)。設(shè)想：陽明直指學(xué)生說道：你的良知還在呢!“今日良知見在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底?！薄?1】學(xué)生聽了，即使沒有驚懼愧怍，也早已奮發(fā)作色，豈有閑工夫玄談完滿?

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其次，顧憲成將“見在”聯(lián)系到“當(dāng)下”，與“完滿”的“合下”相對(duì)?！爱?dāng)下”是應(yīng)機(jī)的、即刻的，它切斷行動(dòng)者對(duì)“過去”與“未來”的執(zhí)著?！巴隄M”的“合下”則在時(shí)間性層面上統(tǒng)一過去、現(xiàn)在和未來，表現(xiàn)出綜合性，不同于“見在”那種斬截的分析性。顧憲成說：“近世率好言當(dāng)下矣。所謂當(dāng)下，何也?即當(dāng)時(shí)也。此是各人日用間坦坦平平一條大路相應(yīng)信受，但要知尚有個(gè)源頭在，何也?吾性合下具足，所以當(dāng)下即是。合下以本體言，通攝見在、過去、未來，最為圓滿；當(dāng)下以對(duì)境言，論見在不論過去、未來，最為的切。究而言之，所謂本體，原非于對(duì)境之外另有一物，而所謂過去、未來，要亦不離于見在也。特具足者，委是人人具足而即是者，尚未必一一皆是耳。是故認(rèn)得合下明白，乃能識(shí)得當(dāng)下;認(rèn)得當(dāng)下明白，乃能了得合下。此須細(xì)細(xì)參求，未可率爾也。”【32】顧憲成區(qū)分“合下”與“當(dāng)下”的理據(jù)是兩個(gè)詞的日常用法，但他想說的是：陽明后學(xué)錯(cuò)在只強(qiáng)調(diào)“當(dāng)下”，忘了“當(dāng)下”只是一個(gè)領(lǐng)悟的契機(jī)，雖然“最為的切”，畢竟還不是一個(gè)完整的全體，換言之，“當(dāng)下”或“見在”還不完美、圓滿。雖然不完美，但是“認(rèn)得當(dāng)下明白，乃能了得合一”，此中“了”字與前一句的“識(shí)”字相對(duì)，意思是在實(shí)踐（“了結(jié)”）中真切地理解（“了悟”）。

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對(duì)于顧憲成的批評(píng)，須辨析如下：陽明“良知見在（尚存）于此”的指點(diǎn)語極為警策，表示“當(dāng)下就該用功”，而泰州學(xué)派過于強(qiáng)調(diào)自然現(xiàn)成，“當(dāng)下就該用功”被說成了“當(dāng)下就有效驗(yàn)”。這是陽明“見在”學(xué)說的第一層扭曲;第二層扭曲在于，歐陽德、王畿、鄒守益等陽明入室弟子本來立說較為穩(wěn)妥，如王畿警告學(xué)者不能“徒恃見在為具足”【33】，其《與羅念庵書》曰：“兄舊時(shí)未信見在良知之說，關(guān)中鍛煉，情義更覺何如?享用見有（案：當(dāng)作“見在”），固涉籠統(tǒng)，不信見在，又將何所用力耶?”【34】措辭仍有分寸;但他們?yōu)榱伺u(píng)聶豹、羅洪先重視靜修的“歸寂派”，為了強(qiáng)調(diào)當(dāng)下便可以用功，未免用上了“圓滿”“具足”等形而上學(xué)修辭，再傳下去，積重難返，而末流又馳騖好徑，最終“見在用功”之義退場(chǎng)，而“現(xiàn)成圓滿”之風(fēng)橫行矣。

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本文將“良知見在”解釋為“良知尚存”，并非刻意求新，只是強(qiáng)調(diào)陽明的良知學(xué)說的獨(dú)特之處，它旨在回答一個(gè)問題：在指導(dǎo)實(shí)踐的知識(shí)（包括道德的、技術(shù)的、事實(shí)判斷的知識(shí)）不完備、未來又不可預(yù)知的情況下，我們?nèi)绾涡袆?dòng)?西方倫理學(xué)的一個(gè)盲點(diǎn)是：一般不考慮“不確定性”這個(gè)因素（薩特的《存在主義是一種人道主義》中一位少年考慮是否從軍的例子算是一個(gè)例外），他們的討論都采用假設(shè)的情境：假設(shè)未來的結(jié)果可知，我們應(yīng)當(dāng)選擇哪種行動(dòng)?然而這種追問恰好漏掉了“不確定性”這個(gè)人類生存的根本特征，而王陽明的倫理情境恰好是：在我們還無法預(yù)知結(jié)果（即“前知”）、還不能確定我們已有的手段和資源能否達(dá)到理想效果的情況下，應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)?

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王陽明說“良知”之學(xué)是從百死千難中得來，其中有一則故事有助于我們理解“良知見在”。故事發(fā)生在寧王朱宸濠叛亂之際，世人皆聞風(fēng)而逃，唯獨(dú)陽明“回舟吉安，倡義起兵”。相關(guān)文本如下：

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人皆以[陽明]為愚，或疑其詐。時(shí)鄒謙之在軍中，見人情洶洶，入請(qǐng)于師，師正色曰：“此義無所逃于天地之間。使天下盡從寧王，我一人決亦如此做。人人有個(gè)良知，豈無一人相應(yīng)而起者?若夫成敗利鈍，非所計(jì)也。”【35】

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陽明的回答表明：他沒有“前知”，沒有必勝的把握，可能也不知道能夠說服多少將士與他共謀。但是，良知尚存于天地之間，尚存于人心中。只要相信這一點(diǎn)，同時(shí)至少對(duì)自身能力有信心（一方面，有自信不等于有必勝的信念;另一方面，若毫無勝算卻鼓動(dòng)人們死守，則有愚忠之嫌），則在此刻擔(dān)當(dāng)?shù)懒x，義不容辭，也應(yīng)當(dāng)義無反顧。這句“成敗利鈍，非所計(jì)也”，就是陽明用生命去實(shí)踐他那句“過去未來事，思之何益”與“圣人只是知幾而不貴前知”。以此例言之，“良知見在”的關(guān)鍵是：知道此刻良知“尚存”，就已經(jīng)足以有所為;但這并不表示良知已經(jīng)圓滿，甚至并不表示此刻所采取的所有行動(dòng)和用意都完美無誤。相反，后來陽明被問到平宸濠之亂的事跡，他說：“只合如此做，但覺來尚有揮霍意。使今日處之，更別也?！薄?6】

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當(dāng)然，如果上升到信仰的層面上，陽明說“良知是造化的精靈”【37】。良知是道德生活的意義的賦予者，從這些意義上講良知圓滿亦可。但是陽明在說“良知見在”時(shí)，從未輕許聽眾以“良知完滿”之言。如果落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中，“完滿”二字不如“良知尚存”那么具有提撕警策效果。

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本文既然提出“良知見在”即“良知尚存”而非“良知圓滿”，那么如何理解陽明那些鼓勵(lì)學(xué)人信任良知自足的話呢?我們可以區(qū)分出“作為價(jià)值源頭的良知”與“具體實(shí)踐指引的道德知識(shí)”。良知雖然未“完滿”，但時(shí)時(shí)具備大方向的指引，對(duì)現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)從未缺席。例如，在“乍見孺子將入于井”的事件中，目擊者通過惻隱的觸動(dòng)而自覺其良知，這賦予了后續(xù)的救援以道德意義，但不能保證其救援方式皆得當(dāng)，因?yàn)檫@個(gè)觸動(dòng)只是部分而非完整的行動(dòng)指引?！傲贾写娴粓A滿”的說法，恰恰能保持道德認(rèn)知的開放性，不至于固執(zhí)己見以為良知，而陷入極端直覺主義或“認(rèn)欲為理”的陷阱。良知之“缺而待圓”不是缺陷，而是“無之妙用”。王陽明的良知并不是指對(duì)先天固定的道德規(guī)則體系的知識(shí)，而是一種虛靈明覺、常用常新的道德感知能力，對(duì)于這種能力而言，善是無窮無盡地等待發(fā)現(xiàn)的。所以陽明曰：“義理無定在，無窮盡。……圣如堯、舜，然堯、舜之上，善無盡;……使善有盡時(shí)，文王何以‘望道而未之見’?”【38】

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其次，“良知見在”是陽明對(duì)學(xué)人的指點(diǎn)語，是高度情境化的【39】。這種情境化一方面使良知呈現(xiàn)得真切而醒豁;另一方面，這個(gè)良知是“局部而不完整”的，但不是“片面而狹隘”的。“片面而狹隘”則不能向外推擴(kuò);而“局部”雖然不完整，但正如同真金雖有分量之異，而在質(zhì)上相同，因而可以延展和推擴(kuò)，正如陽明說“面前見天”與“四外見天”同為“昭昭之天”，皆可向外推擴(kuò)，所以有“致”良知的空間?？傊?，情境化的當(dāng)機(jī)指點(diǎn)使良知只呈現(xiàn)為局部而非圓滿，但無損其真切。

四、意念與獨(dú)知：陽明提出“見在”的時(shí)間意識(shí)工夫的邏輯必然性

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為何王陽明會(huì)提出“見在”工夫這種斬?cái)嗲昂笏紤]的時(shí)間意識(shí)體驗(yàn)?zāi)?關(guān)鍵在于陽明學(xué)說的兩個(gè)重要的支點(diǎn)：（1）意念與“物”（“行動(dòng)”之“物”）的“意向性”關(guān)系；（2）“良知即是獨(dú)知時(shí)”的“時(shí)機(jī)性”特征。

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先看意念與“行為物”的意向性關(guān)系。時(shí)間意識(shí)對(duì)陽明來說之所以重要，與陽明早期對(duì)“誠意”與“格物”的重視有關(guān)。陽明將“物”解釋為“意之所在”，意念的意向所指的事情就是一個(gè)“物”。在陽明的用語中，“意”與“念”時(shí)?；煊??！靶耐鉄o物。如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物?！薄?0】而漢字的“念”隱含著時(shí)間維度（詳見第五部分）;“格物”就是去“正”這個(gè)“一念發(fā)動(dòng)處”。這就把“物”放在“一念”的意向性結(jié)構(gòu)中，從而突顯了“念”的時(shí)間維度。既然一切都在時(shí)間意識(shí)之內(nèi)展開，則當(dāng)機(jī)一念是工夫的關(guān)鍵?！安挥谖嵝牧贾荒钪⒍熘鄬⒑嗡闷鋵W(xué)乎?”因此，陽明敦促學(xué)人“求諸其心一念之良知”“遂其萬物一體之念”，無論動(dòng)時(shí)靜時(shí)皆“念念去人欲，存天理”，“才有一念萌動(dòng)，即與克去，斬釘截鐵”。又曰：“只念念要存天理，即是立志?！颂炖碇畛４?，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳?！薄按四钊鐦渲浚⒅菊唛L立此善念而已?！薄爸皇橇⒅尽W(xué)者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。”【41】陽明弟子孫應(yīng)奎曰：“心以良知為體，而意與物皆其用，更分不得。故學(xué)問之功，只一個(gè)良知見在便了?！薄?2】以上語錄點(diǎn)明了從“心意知物”結(jié)構(gòu)推導(dǎo)出“良知見在”工夫論的邏輯必然性。

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再看“良知即是獨(dú)知時(shí)”的時(shí)機(jī)性特征。此處“時(shí)”字不可輕看，并非只為押韻而設(shè)?！蔼?dú)知”是指對(duì)當(dāng)下生發(fā)的意念內(nèi)容的善惡價(jià)值的察覺。由于內(nèi)心活動(dòng)是他人不知而己所獨(dú)知的，因而稱為“獨(dú)知”。王陽明認(rèn)為“立誠”工夫的根本就是從每個(gè)人無法自欺的時(shí)機(jī)入手。他說：“此獨(dú)知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯(cuò)百錯(cuò)，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體只在此處?！标柮鞣磳?duì)朱熹把“己所獨(dú)知”之時(shí)歸為“慎獨(dú)”工夫，把“己所不知”之時(shí)歸為“戒慎恐懼”工夫，他認(rèn)為“戒懼亦是念”，他反問：“今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼?如此見解，便要流入斷滅禪定?！比绻凇凹核?dú)知”的契機(jī)放過了為善去惡的機(jī)會(huì)，還奢談什么從“無念”“至靜”中另尋本根，當(dāng)然是荒謬的。朱熹也不可能如此主張，但是朱熹（以及陽明后學(xué)中的聶豹和羅洪先）都將“靜”或“事物未至”看成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的狀態(tài)，并相應(yīng)地主張一種特定的工夫，而靜的工夫又往往比動(dòng)的工夫更直達(dá)本體。這種主張看似統(tǒng)貫動(dòng)靜、分析井然，其實(shí)削弱了工夫的“時(shí)機(jī)性”“即時(shí)性”。所以陽明寧可強(qiáng)調(diào)“實(shí)無無念時(shí)”。陽明說：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去?！薄?3】只要在“獨(dú)知”之時(shí)，依良知去為善去惡，不著一分私意，便達(dá)到意念無系縛的自由狀態(tài)，從儒家的角度達(dá)到了禪宗的“于念而無念”。

五、王陽明之前中國哲學(xué)史中的時(shí)間意識(shí)

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為論證王陽明的“良知見在”說中的時(shí)間意識(shí)的重要性，我們有必要將它放在儒釋道互動(dòng)的大背景中考察。先秦儒家講生生不息，主張存在的連續(xù)和時(shí)間的綿延。然而，玄學(xué)與禪宗在時(shí)間觀念上主“斷”“頓”而不主“續(xù)”“?！薄?4】，其念頭管理的工夫比先秦儒家細(xì)密，構(gòu)成了宋明理學(xué)必須回應(yīng)的挑戰(zhàn)。綜合中國哲學(xué)的時(shí)間意識(shí)來看，“念”字一直是討論的核心。陽明所說的“過去、未來事，思之何益”，也是一種念頭管理的工夫，下文即從“念”字的古今之異談起：

（一）漢代及以前的“念”

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從整體上看，先秦儒學(xué)雖然點(diǎn)明了“為仁由己”的主體性的人文精神，但其精神修養(yǎng)，例如“養(yǎng)氣”，都建基于“內(nèi)外合一”的存在論，并不注重內(nèi)在心理世界的念頭管理。宋明理學(xué)則在佛教的影響下，更重視念頭的管理，通過消除內(nèi)在心理世界的雜染不純而達(dá)到內(nèi)外兩忘的境界。從語義轉(zhuǎn)折上看，先秦講“念”多指“長思”之念，而宋明講“念”多指“一瞬”之念。

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在先秦至漢代的文獻(xiàn)中，表示時(shí)間意識(shí)的最重要的字眼是“念”。《說文》：“念，常思也?！薄?5】《左傳》與偽古文尚書中的《大禹謨》都出現(xiàn)了“念茲在茲，釋茲在茲，名言茲在茲，允出茲在茲，惟帝念功?！薄?6】此處“念”與“釋”相對(duì)，可知“念”帶有執(zhí)持不放的意味?！拔┑勰罟Α彼淖謩t表示：“念”作為動(dòng)詞，其對(duì)象可以是過去已成之事態(tài)，如《論語·公冶長》“不念舊惡”【47】?！洞笥碇儭冯m然屬于偽古文尚書，但其中保存了一些上古的文獻(xiàn)，而且不乏上古時(shí)代對(duì)內(nèi)心活動(dòng)的最微妙的描述。例如，其中著名的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，必出自上古的經(jīng)典無疑，因?yàn)椤盾髯印そ獗巍分杏小肮省兜澜?jīng)》曰：‘人心之危，道心之微。’”【48】總之，“念”于早期文獻(xiàn)中傳達(dá)的是“敬慎長思”之精神。

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在存在論上，儒家肯定、順應(yīng)變化，贊美生生之德，內(nèi)在方面主張日新其德，終日乾乾;外在方面主張革故鼎新，因時(shí)變化?？鬃颖幻献幼鸱Q為“圣之時(shí)者”，孟子被問及“仲尼亟稱于水，曰‘水哉水哉!’何取于水也?”答曰：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。有本者如是，是之取爾。”（《孟子·離婁下》）【49】因此，先秦儒家重視時(shí)間上的流動(dòng)中的統(tǒng)一，但較少論及超越時(shí)間流動(dòng)之上的維度。與此相反，以莊子、郭象為代表的道家則強(qiáng)調(diào)超越。就其同者而言：儒道兩家都承認(rèn)變化;就其異者而言，莊子、郭象感慨變化無常，試圖從哲學(xué)上和時(shí)間體驗(yàn)上超越變化：內(nèi)在方面使精神修煉達(dá)至無古無今、不死不生;外在方面則安時(shí)處順、哀樂不入。

（二）郭象的“忘先后之所接”

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《莊子》一書中充滿對(duì)人生短暫、世事無常的感慨。如《知北游》：“人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已?！薄肚锼吩唬骸拔镏?，若驟若馳。無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移。”人隨時(shí)間遷流不息，卻無法預(yù)知未來。甚至在“交一臂”的一瞬間，“今我”已非“故我”了：“知命不能規(guī)乎其前，丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與。”（《田子方》）【50】

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對(duì)此，郭象在《莊子注》中也暢言“向息非今息”“前火非后火”“向者之我非復(fù)今我”【51】。但郭象提及一種新的時(shí)間體驗(yàn)：“忘先后之所接”，它破除了先念與后念的相續(xù)不斷。這種時(shí)間體驗(yàn)以一種時(shí)間觀念為前提：在時(shí)間中變化的事物的前階段與后階段看似連續(xù)，實(shí)則相互獨(dú)立。這種觀念表面上是從莊子中轉(zhuǎn)化而來的。莊子描述修煉境界的次第：“朝徹，而后能見獨(dú);見獨(dú)，而后能無古今;無古今，而后能入于不死不生?！保ā肚f子·大宗師》）莊子在存在論上承認(rèn)變化，在工夫論、境界論上則超越變化，如“圣人將游于物之所不得遁而皆存”（《莊子·大宗師》）【52】。郭象則不同，他當(dāng)然也承認(rèn)變化，但是他質(zhì)疑時(shí)間的連續(xù)性，因?yàn)榘凑展蟮淖陨?dú)化的存在論，每個(gè)事件看似因果相連，其實(shí)都是相互獨(dú)立的。若推到極端，則每個(gè)事物在時(shí)間中展開的前后兩個(gè)瞬間也是相互獨(dú)立的，不存在連續(xù)性。故我們需要“忘前后之所接”。此語見于郭象對(duì)“見獨(dú)而后能無古今”的解釋：“當(dāng)所遇而安之，忘先后之所接，斯見獨(dú)者也。”【53】而正因?yàn)椤芭c獨(dú)俱往”，所以達(dá)到了“無古今”的狀態(tài)。如果說“獨(dú)化”論是郭象的存在論主題，那么“忘先后之所接”則是“見獨(dú)”的工夫論路徑，可見莊子的“無古今”的境界在郭象那里逐漸演變成一種時(shí)間意識(shí)的修養(yǎng)工夫。

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僧肇在《物不遷論》中用“昔物不至今”解釋“法無去來”，可能繼承了郭象的“忘先后之所接”而“見獨(dú)”的思想。當(dāng)然，郭象側(cè)重主觀境界，而僧肇則更明確地討論存在論。僧肇所代表的般若空宗在存有論上不但針對(duì)時(shí)間連續(xù)的俗見而講“斷”，更以“不斷不?！睘檎姡詤^(qū)別于部派佛教的“三世實(shí)有”“剎那生滅”等說法。篇幅所限，茲不贅述，下文僅探討禪宗的“念”與“前后際斷”。

（三）中國佛教中的“念”

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在佛教思想中，“一念”可指“極短促之時(shí)刻”，也可指“思念對(duì)境一次”【54】。這種歧義暗示了意識(shí)與時(shí)間的緊密聯(lián)系?；勰堋秹?jīng)》教人“屏息諸緣，勿生一念”?；勰苤v“無念為宗”：“無念者，于念而無念;……念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本?！庇衷唬骸澳枷蚯?，已過不可得，常思于后，念念圓明，自見本性?！薄?5】

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既然念頭的相續(xù)不斷是一種“系縛”，難怪禪宗把頓悟境界描述為“前后際斷”，即凡俗的時(shí)間意識(shí)中的前念后念連續(xù)不斷之相被徹底斷絕?！扒昂箅H斷”最早可追溯至后秦鳩摩羅什所譯兩部經(jīng)?！毒S摩詰所說經(jīng)》云：“夫說法者，當(dāng)如法說?！o有人，前后際斷故?！o名字，言語斷故?！薄?6】《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》第五十二品云：“以是前后際斷故，一切法亦斷。須菩提!是一切法前后際斷故，即是寂滅，即是妙寶，所謂空、無所得、愛盡、無余、離欲、涅槃?！薄?7】既然佛法遠(yuǎn)離了所有凡俗觀念的分別（包括時(shí)間前后之別），我們無法用后者來言說前者。凡俗的時(shí)間意識(shí)總是前念后念紛紛擾擾，相互推行又相續(xù)不斷，而中國佛教，特別是禪宗所強(qiáng)調(diào)的“頓悟”，即是對(duì)這種非理想的時(shí)間意識(shí)的中斷或超越。宗密也用“前后際斷”描述頓悟：“頓悟頓修者，此說上上智根性樂欲俱勝。一聞千悟，得大總持。一念不生，前后際斷?！薄?8】可見，頓悟其實(shí)是對(duì)凡俗的時(shí)間意識(shí)的突破。它突如其來，并不被時(shí)間意識(shí)中先在的念頭所規(guī)定或預(yù)期，它當(dāng)下斬?cái)嗔饲昂笥钕嗬m(xù)不斷的纏繞?！耙荒畈簧焙魬?yīng)的是禪宗的“無念為宗”，它不是指頓悟者當(dāng)下已經(jīng)失去了意識(shí)，而是指一種空靈純凈的精神境界。

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佛教的時(shí)間觀呼應(yīng)其涅槃的理想，也指導(dǎo)其精神修煉。如《華嚴(yán)經(jīng)》曰：“心不妄取過去法，亦不貪著未來事，不于現(xiàn)在有所住，了達(dá)三世悉空寂?！薄?9】禪宗的“屏息諸緣”“莫思向前”“一念不生”等說法，應(yīng)當(dāng)是綜合諸經(jīng)影響而成，而陽明學(xué)的“過去未來事，思之何益”作為一種修行方法，則是對(duì)禪宗的批判性的轉(zhuǎn)化。

（四）程顥以“純亦不已”代“前后際斷”

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宋代理學(xué)家二程與朱熹論時(shí)間意識(shí)，旨在與佛教爭衡。程顥曰：“佛氏不識(shí)陰陽晝夜死生古今，安得謂形而上者與圣人同乎?”【60】程顥批評(píng)佛教無法正視時(shí)間現(xiàn)象如“陰陽晝夜死生古今”等，而將過去、現(xiàn)在、未來的區(qū)分看成虛妄的執(zhí)著。程顥強(qiáng)調(diào)儒家與佛教對(duì)時(shí)間的理解都達(dá)到了“形而上”（即超越凡俗的時(shí)間意識(shí)體驗(yàn)）的高度，但兩者在領(lǐng)悟的具體內(nèi)容上差異巨大，不可不辨，程顥又曰：

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佛言前后際斷，純亦不已是也，彼安知此哉?子在川上，曰：“逝者如斯夫!不舍晝夜?！弊詽h以來儒者，皆不識(shí)此義，此見圣人之心純亦不已也。詩曰：“維天之命，於穆不已”，蓋曰天之所以為天也?！办逗醪伙@，文王之德之純”，蓋曰文王之所以為文也。純亦不已，此乃天德也。有天德便可語王道，其要只在慎獨(dú)。【61】

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佛教“前后際斷”的時(shí)間體驗(yàn)雖然高妙，但從存在論上否認(rèn)（至少是懸置）了時(shí)間上的過去、現(xiàn)在與未來的真實(shí)性【62】，而宋儒則一方面探討可以與佛教的“前后際斷”相媲美的工夫與境界，另一方面維持“生生不已”的存在論的時(shí)間觀念，畢竟儒家強(qiáng)調(diào)“慎終追遠(yuǎn)”的孝道，志在“為往圣繼絕學(xué)”，重視“三月不違仁”的持守之功，因此在存在論上不可能放棄流動(dòng)連續(xù)的時(shí)間觀。程顥常引用《中庸》的“純亦不已”以表達(dá)相似的思想【63】。程顥的《定性書》借鑒《莊子》而講“無將迎”：不主動(dòng)將送過去或迎取未來的事物。

（五）朱熹的時(shí)間意識(shí)探索

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朱熹早年頗留心于禪學(xué)，在向李侗問學(xué)的書信中，曾用禪宗的“前后際斷，使言語不著”解釋孔子的“予欲無言”【64】。李侗勸朱熹暫時(shí)懸擱禪學(xué)，全心研讀儒書。朱熹此后逐漸理會(huì)得儒書義理深遠(yuǎn)，因而舍棄禪學(xué)。李侗去世后，朱熹與湖湘學(xué)派論學(xué)，遂發(fā)生兩次中和之悟，先后提出了中和舊說與中和新說，其關(guān)鍵在于：通過界定“未發(fā)”與“已發(fā)”，進(jìn)而回答如何在有時(shí)間的意識(shí)流動(dòng)之中參透那個(gè)超越時(shí)間的本體。他一開始的問題意識(shí)是：“人自有生即有知識(shí)，事物交來，應(yīng)接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無頃刻停息，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂未發(fā)之中，寂然不動(dòng)者?！薄?5】這本來是一個(gè)冥想實(shí)踐的問題：如何在動(dòng)中求靜?“念念遷革”是凡俗的、非理想的意識(shí)狀態(tài)，在其中如何達(dá)到寧靜?關(guān)鍵是：“未”與“已”是否表示時(shí)間上的分隔?中和新舊二說就在此處發(fā)生了轉(zhuǎn)折。在舊說的探索過程中，朱熹一度認(rèn)為人的意識(shí)狀態(tài)“大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)爾”【66】?？梢姡耙寻l(fā)”是指意識(shí)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，而“未發(fā)”只是表示未來即將出現(xiàn)的意識(shí)活動(dòng)，以表示意識(shí)活動(dòng)之連續(xù)性，因?yàn)樗非蟮膬?nèi)在意識(shí)的流動(dòng)應(yīng)當(dāng)“了無間斷隔截處”【67】，甚至說：“觀此流行之體初無間斷處，有下工夫處?！薄?8】“而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一個(gè)安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本、行達(dá)道之樞要。所謂體用一源，顯微無間者，乃在于此?！薄?9】可見，雖然早年朱熹受到禪學(xué)影響，用過“前后際斷”的禪語，但他追求的還是“逝者如斯”“純亦不已”的儒家理境。中和舊說的結(jié)論是：以“未發(fā)”為體，“已發(fā)”為用，體用是邏輯關(guān)系，時(shí)間上可以并列而無前后，體用關(guān)系正為確?！绑w”在邏輯上恒常存在，由此，其發(fā)用為意識(shí)活動(dòng)的流動(dòng)才能真正生生不息。

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到了“中和新說”時(shí)期，朱熹為了容納“靜中涵養(yǎng)”工夫，轉(zhuǎn)而將“未發(fā)”界定為一種時(shí)間狀態(tài)，而不再屬于超越時(shí)間的本體。中和新說的復(fù)雜性在于：“已發(fā)”與“未發(fā)”不再是直接的體用關(guān)系，兩者只是兩種心理狀態(tài)，未發(fā)時(shí)的狀態(tài)是靜時(shí)“事物未至，思慮未萌”，而已發(fā)時(shí)的狀態(tài)是動(dòng)時(shí)“事物交至，思慮萌焉”【70】，只有持敬才能保證動(dòng)靜皆合理。中和舊說認(rèn)為：悟本體則工夫自然無間斷;中和新說則認(rèn)為：只有主動(dòng)地做持敬工夫，才能保證工夫及理想的意識(shí)狀態(tài)不間斷。這一調(diào)整的后果是：工夫都落在念念持守上做，只能逐漸形成習(xí)慣，使念念合乎理，因而其工夫論給人一種漸教的印象，不同于禪宗所講的頓悟中那種時(shí)間意識(shí)的頓挫與斷裂。

六、時(shí)間之?dāng)嗯c續(xù)：宋明理學(xué)之所以異于玄學(xué)與禪學(xué)

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事實(shí)上，朱熹中和之悟的艱難過程反映了一個(gè)問題：儒家在時(shí)間意識(shí)的工夫論上相對(duì)于佛教和道家都存在較大的困難。其一，儒家肯定生生不息，強(qiáng)調(diào)形而上與形而下相即;但如落實(shí)到時(shí)間體驗(yàn)上，則很難區(qū)分理想的時(shí)間意識(shí)與凡俗的時(shí)間意識(shí)，雖然在心境上兩者有寧靜與紛擾之別，但在時(shí)間流逝的“前—今—后”的結(jié)構(gòu)上并無差異。儒家并未修正凡俗的時(shí)間意識(shí)的存在論結(jié)構(gòu)，而只是修改我們對(duì)變化之流的價(jià)值賦予：面對(duì)變化之流，我們既可以說是“生生不息”“不舍晝夜”，也可以說是“滅滅不已”“一去不返”，兩種價(jià)值賦予之異并不改變時(shí)間的存在論結(jié)構(gòu)之同。這正如我們把所有的“困難”說成“挑戰(zhàn)”而不說成“挫折”一樣，它通過改變價(jià)值賦予而調(diào)整主體的心態(tài)，但不改變事態(tài)本身。既然時(shí)間意識(shí)的存在論結(jié)構(gòu)不變，則我們就難以區(qū)別我們修養(yǎng)所得的境界到底是理想的還是停留在凡俗階段。與此相反，禪宗和道家的理想的時(shí)間體驗(yàn)是“無古今”“不死不生”“前后際斷”的，它與凡俗的體驗(yàn)，無論在價(jià)值上還是在存在論上，都截然不同。存在論上的凡圣差異固然拉開了理想與現(xiàn)實(shí)的距離，但這不但不會(huì)挫敗參禪悟道者，相反，其不可思議之境恰恰激發(fā)了他們朝圣一般的熱情。

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其二，佛教與道家在最高的境界上是超道德的、無善無惡的;而儒家將超越的理想寄托在現(xiàn)世的道德生活中，其預(yù)設(shè)是：“超越的”與“道德的”兩者是可以融通的。但這增加了時(shí)間意識(shí)上的修煉困難：禪宗和莊子可以在冥想中“不思善，不思惡”“無將也，無迎也”，因?yàn)檫@些冥想活動(dòng)是精神的、超道德的；而儒家的修煉工夫則不同，如陽明所說，靜坐時(shí)還要將私欲之念“逐一搜尋，掃除廓清”【71】，如朱熹所說，未發(fā)時(shí)如果不持敬，“若無主宰，……便自昏了天性”【72】。佛教與道家試圖超越時(shí)間之流而到達(dá)無古今之分的彼岸，在冥想的修煉中可以暫時(shí)對(duì)現(xiàn)世撒手不顧，而儒家還要面對(duì)世俗擾攘，因而在工夫上既要“敬”，又要“靜”，對(duì)于儒者而言，以“敬”求“靜”、“敬則自虛靜”【73】固然是正路，但對(duì)于初學(xué)者而言，此路難于道家、佛教，且欠缺神秘感和吸引力。

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總之，與佛教道家相比，儒家在時(shí)間體驗(yàn)上的修養(yǎng)工夫可謂加倍困難（需要兼顧精神的與倫理的雙重層面），而其理想境界卻看起來平淡無奇（圣人依舊在時(shí)間之流中過著凡俗生活）。儒家的圣境融入凡俗中，如鹽在水，遍在萬物，潤物無聲，不露痕跡，可謂高妙。但對(duì)初學(xué)者而言，努力須加倍，效果卻不顯。與此相反，禪宗則可以單刀直入，直接“前后際斷”，可謂事半功倍，宜乎“儒門淡薄，收拾不住”。朱熹感慨道：“而禪者之說，則以為有個(gè)悟門，一朝入得，則前后際斷，說得恁地見成捷快，如何不隨他去!此卻是他實(shí)要心性上理會(huì)了如此?！薄?4】

七、“以斷求續(xù)”：陽明的“良知見在”對(duì)宋明理學(xué)時(shí)間意識(shí)的突破

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王陽明在儒家時(shí)間意識(shí)思想史中取得的突破在于：盡管在存在論上，王陽明必須堅(jiān)守時(shí)間的綿延的“續(xù)”與“?！?，但在工夫論上，陽明引進(jìn)了“頓”和“斷”。事實(shí)上，“良知見在”不是存在論的頓悟，而是時(shí)間意識(shí)上的一種中斷或頓挫，在這種頓挫中，修煉者不再被私欲所驅(qū)使而思前想后，而是完全專注和沉浸在當(dāng)下，形成意念無所系縛的自由狀態(tài)。這才是解釋王陽明的良知“見在”的關(guān)鍵。因此，一方面，王陽明將“良知”理解為“恒照”的“心之本體”：“心之本體，無起無不起，……若謂良知亦有起處，則是有時(shí)而不在也，非其本體之謂矣。”【75】極言良知作為本體而長存;另一方面，在工夫進(jìn)路上和境界上，陽明主張頓時(shí)斬?cái)嗲昂笏紤]，這就把禪宗的“前后際斷”的時(shí)間意識(shí)體驗(yàn)引入儒家工夫?？傊?，陽明在存在論上講“?！?，而在工夫論上講“斷”。工夫論上對(duì)凡俗時(shí)間意識(shí)的頓挫，正是為了契入良知之“常照”，既不違儒家根基，又開出新理境。

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在時(shí)間意識(shí)的議題上，陽明不但使儒家從玄學(xué)、禪宗的挑戰(zhàn)中突圍而出，甚至“反將一軍”：唯有念念致良知、存天理才能真正達(dá)到寧靜;相反，“欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜”。此說成立，則唯有道德的進(jìn)路才是精神修煉的正路，不存在禪宗那種繞開道德修養(yǎng)而直通精神境界的捷徑。更進(jìn)一步，陽明認(rèn)為，他的致良知工夫能真正達(dá)到禪宗期望的“無念”：“只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入于槁木死灰之謂矣?！薄?6】也就是說，專注于“一念良知”而進(jìn)入沉浸的時(shí)間意識(shí)狀態(tài)，則前念后念的私欲計(jì)度狀態(tài)自然消失。就在這一念之“幾”上，由“斷”而生“續(xù)”———所“斷”去的是世俗前念后念的系縛，所“續(xù)”的是良知本體的“常照”。

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有趣的是，陽明學(xué)關(guān)于“念”的思想還能反哺禪宗。最早對(duì)“念”進(jìn)行專門定義的是王畿。他說：“人惟一心，心惟一念。念者心之用也。念有二義：今心為念，是為見在心，所謂正念也;二心為念，是為將迎心，所謂邪念也?！薄?7】“今心為念”是“見在”的、無執(zhí)著的當(dāng)下一念;而“二心為念”是執(zhí)著于過去的念頭而對(duì)將來的事物所產(chǎn)生的接受或排斥的心理預(yù)期。王畿的定義是對(duì)《壇經(jīng)》的“于念而無念”的創(chuàng)造性發(fā)揮，這個(gè)定義在王畿之前的佛教文獻(xiàn)中并未出現(xiàn)，但它出現(xiàn)在明末高僧覺浪道盛的文獻(xiàn)中：“念者，今心也。就今心而提撕之?！薄?8】這更像是儒家時(shí)間意識(shí)思想對(duì)佛教的反哺。

八、結(jié)論

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通過“良知見在”的分析，本文希望在三個(gè)方面推進(jìn)陽明學(xué)研究：首先，開辟陽明學(xué)的時(shí)間意識(shí)研究維度;其次，重新界定陽明與禪之間的同異，在儒釋道互動(dòng)的背景中凸現(xiàn)陽明學(xué)的價(jià)值;最后，區(qū)分陽明的“良知見在”與陽明后學(xué)的“良知現(xiàn)成”之說。

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耐人尋味的是，陽明說：“‘未發(fā)之中’即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也。”【79】可見，良知既“無內(nèi)外”，也“無前后”。學(xué)界因?yàn)檠芯俊靶耐鉄o物”而普遍關(guān)注“無內(nèi)外”，卻忽視了同樣重要的“無前后”。但其哲學(xué)史意義不容小覷。朱熹“中和”之悟探討了時(shí)間意識(shí)的體驗(yàn)，其新說又分立“未發(fā)”與“已發(fā)”，對(duì)此，陽明回應(yīng)說：“只緣后儒將未發(fā)已發(fā)分說了，只得劈頭說個(gè)無未發(fā)已發(fā)，使人自思得之。若說有個(gè)已發(fā)未發(fā)，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發(fā)已發(fā)，說個(gè)有未發(fā)已發(fā)，原不妨，原有個(gè)未發(fā)已發(fā)在?！薄?0】可見“無前后”與“無內(nèi)外”在陽明的朱子學(xué)批判中同等重要。

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前人的研究已為本文鋪墊了道路：【77】陳來與彭國翔在分析王畿與王艮時(shí)已經(jīng)指出“見在”與“現(xiàn)成”的細(xì)微差別，但僅限于陽明后學(xué)研究；【78】陳立勝的新著更著重當(dāng)下一念作為圣凡、善惡之間的“入圣之機(jī)”;【79】張學(xué)智點(diǎn)出王陽明的“良知愈思愈精明”一句，又指出陽明的“致良知”既是向外推致，又是在“事上磨煉”之中向內(nèi)將“精神活動(dòng)融為一體”【81】。在強(qiáng)調(diào)良知的精進(jìn)與發(fā)展這一點(diǎn)上，筆者的方向與之相近。如果說，陳來與彭國翔提示了一條縫隙，陳立勝提供了一個(gè)支點(diǎn)，張學(xué)智指出了一個(gè)方向的話，那么本文就是從這個(gè)支點(diǎn)出發(fā)，從“見在”與“現(xiàn)成”之間的縫隙切進(jìn)去，沿著大方向貫徹到底。筆者點(diǎn)出“良知見在”即“良知尚存”，又復(fù)原了儒釋道在時(shí)間體驗(yàn)上的相互競爭的大背景，大處著眼，小處落筆，才把故事講全。

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退一步講，即使在陽明后學(xué)中，良知現(xiàn)成或良知圓滿的說法也只是試圖從根本上轉(zhuǎn)化道德主體的自我理解，這個(gè)說法本身是一個(gè)點(diǎn)撥、提撕的“言語行動(dòng)”（speechact），它既不是對(duì)現(xiàn)實(shí)人性的陳述，也不是斷言所有人當(dāng)下具備整全的道德知識(shí)。這種以“良知見在”當(dāng)下指點(diǎn)學(xué)人的方式，在陽明后學(xué)中依舊存在，但是已經(jīng)逐漸喪失陽明的那種敦促學(xué)人當(dāng)下就該為善去惡的警策作用。缺乏“事上磨煉”的修行，良知就難免流為玄談。鑒于此，本文著重強(qiáng)調(diào)“良知見在”為“良知尚存”，而其功能則是作為警策之語。

注釋
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1岡田武彥認(rèn)為“陽明當(dāng)時(shí)雖也主張現(xiàn)成論，卻并不以現(xiàn)成論為究竟，而到了其門人王龍溪和王心齋那里，現(xiàn)成論就被視為學(xué)之宗旨了”（參見岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，吳光、錢明、屠承先譯，上海：上海古籍出版社，2000年，第106頁）。
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2王畿對(duì)現(xiàn)成說有所保留。陳來指出：“如龍溪明白反對(duì)以‘良知當(dāng)下圓成無病’，故龍溪之‘見在’與心齋之‘現(xiàn)成’并不相同。”（陳來：《有無之境》，北京：人民出版社，1991年，第333頁）彭國翔指出，“見在良知”與“現(xiàn)成良知”兩種表述具有極細(xì)微的差別：“見在良知在龍溪處就是指良知本體在感性知覺中的當(dāng)下呈現(xiàn)?！薄耙娫凇迸c“現(xiàn)成”在內(nèi)涵上有重疊之處，“但‘現(xiàn)成’一詞更具有‘已完成’的意思，這是‘見在’一詞所欠缺的?！迸韲柽€認(rèn)為，“見在”與“現(xiàn)成”分別指良知“在本體意義上的先天完滿性”與“在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中的完成與完滿狀態(tài)”（彭國翔：《良知學(xué)的展開：王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第72、385頁）。彭國翔對(duì)王畿的分析是恰當(dāng)?shù)?。至于陽明，他在幾則良知“見在”的表述中所強(qiáng)調(diào)的不是本體的完滿性，而是現(xiàn)實(shí)的時(shí)間意識(shí)上的時(shí)機(jī)性。
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3 林月惠：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2005年，第489頁。
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4 黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷一二四，北京：中華書局，1986年，第2981頁。參見吳震：《陽明后學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2003年，第3-4頁。
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5 陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第395頁。參見阮春暉：《陽明后學(xué)現(xiàn)成良知思想研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2017年，第26頁。
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6 陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，第195頁。參見陳立勝：《王陽明“致良知”工夫論中的“依循”向度》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2018年第6期，第15頁。
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7 三種表述分別參見王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第81、759、392頁。
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8 林月惠：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折：聶雙江與羅念庵思想之研究》，第278-282、499-513頁。
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9 陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第324頁。
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10 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第26頁。
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11 錢德洪：《與陳兩湖》，徐愛、錢德洪、董沄著，錢明編校整理：《徐愛錢德洪董沄集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第154頁。
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12 徐愛、錢德洪、董沄著，錢明編校整理：《徐愛錢德洪董沄集》，第125、126頁。
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13 鄒守益著，董平編校整理：《鄒守益集》卷一〇，南京：鳳凰出版社，2007年，第536頁。
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14 鄒守益著，董平編校整理：《鄒守益集》，第777頁。
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15 孫應(yīng)奎：《燕詒錄》卷四《與友人論學(xué)》，四庫全書存目叢書編纂委員會(huì)編：《四庫全書存目叢書》集部第90冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1997年，第561頁。
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16 王畿著，董平編校整理：《王畿集》，第707頁。
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17 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第120頁。
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18 如陽明的用語中有“則是君子之養(yǎng)未幾，而小人之養(yǎng)已隨”（王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第896頁）。
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19 《周易正義》卷八《系辭下》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第184頁。
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20 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第120頁。王陽明的另一個(gè)意思相近的用法是“感應(yīng)之幾”，見“萬物一體”的一段對(duì)話（王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第136頁）。
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21 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第105頁。
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22 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第106頁。
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23 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第3頁。
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24 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第22頁。
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25 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第92頁。
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26 《孟子注疏》卷三《公孫丑章句上》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第5851頁。
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27 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第120-121頁。
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28 《史記》卷五二《齊悼惠王世家》，北京：中華書局，1982年，第2003頁。
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29 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第417頁。
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30 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第449頁。
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31 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第106頁。
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32 顧憲成：《顧端文公遺書》卷三七，四庫全書存目叢書編纂委員會(huì)編：《四庫全書存目叢書》子部第14冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1995年，第427頁。
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33 王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，第154頁。
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34 王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，第238頁。
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35 引文為王龍溪的敘述，錄入王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第1 667-1668頁。原文見王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，第342頁。
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36 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第1549頁。
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37 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第115頁。
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38 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第13頁。
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39 鄒曉東指出，朱熹預(yù)設(shè)了客觀的善性本體，與之相對(duì)，陽明則尋求良知在當(dāng)下處境中的即時(shí)發(fā)見，這種進(jìn)路呼應(yīng)了《中庸》所重視的“率性”的傳統(tǒng)，讓人不斷體認(rèn)“鮮活的新知”，不為“舊知留影”所系縛?？蓞⒖监u曉東：《儒家性善論的兩種型態(tài)與演進(jìn)邏輯——兼論其義理困境及更化路向》，《齊魯學(xué)刊》2019年第1期，第5-23頁。
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40 王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第27頁。同一句話在《傳習(xí)錄》中又出現(xiàn)一次：“如意在于事親，即事親便是一物?！眳⒁娡跏厝手?，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第6頁?？梢姟耙狻迸c“念”可互換。
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41 以上引文分別出自王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第54-55、55、59、15、17、12、21、36頁。
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42 孫應(yīng)奎：《燕詒錄》卷一，第538頁。
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43 本段中引文分別出自王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第38、38、100、102頁。
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44 盡管佛教的全面的立場(chǎng)應(yīng)當(dāng)是“不常不斷”，但站在儒家的角度上看，它還是以“斷”為主，更何況，在描述頓悟的體驗(yàn)時(shí)，“前后際斷”是最常見的表述。
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45 段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第507頁。
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46 《左傳·襄公二十一年》中引《夏書》，此句又出現(xiàn)在《大禹謨》。參見《春秋左傳正義》卷三四《襄公二十一年》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年，第4278頁。
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47 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第81頁。
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48 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》卷一五《解蔽篇第二十一》，北京：中華書局，1988年，第401頁。
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49 朱熹：《四書章句集注》，第113、294頁。
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50 本段中的引文分別出自郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第746、585、710頁。
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51 可參考劉國民：《郭象對(duì)魏晉文人時(shí)間意識(shí)的玄學(xué)思考》，《中國青年社會(huì)科學(xué)》2016年第2期，第42頁。
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52 兩處《莊子》引文分別出自郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第253、244頁。
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53 郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第254頁。
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54 參見丁福保編：《佛學(xué)大辭典》，上海：上海書店，1991年，第22-23頁。
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55 慧能：《六祖壇經(jīng)》卷一，大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編：《大正新修大藏經(jīng)》第48冊(cè)，東京大藏出版株式會(huì)社，1988年（以下簡稱《大正藏》），第349頁中、353頁上、354頁下。
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56 鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經(jīng)》卷一，《大正藏》第14冊(cè)，第540頁上。
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57 鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷一五，《大正藏》第8冊(cè)，第332頁中下。
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58?宗密：《禪源諸詮集都序》卷下之一，《大正藏》第48冊(cè)，第407頁下。
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59?實(shí)叉難陀譯：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷二八《十回向品第二五》，《大正藏》第10冊(cè)，第156頁中。
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60?程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，《遺書》卷一四《明道先生語四》，北京：中華書局，2004年，第141頁。
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61?程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，《遺書》卷一四《明道先生語四》，第141頁。
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62?這只是儒家對(duì)佛教義理的片面的批判。以龍樹為代表的大乘空宗講“不常亦不斷”。因?yàn)榉鸾谈窘塘x一方面講“空”，一方面講“因果報(bào)應(yīng)”，所以，佛教的時(shí)間觀應(yīng)當(dāng)兼顧“常”“斷”兩方面。
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63?參見程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，《遺書》卷一一《明道先生語一》，第118頁；卷一二《明道先生語二》，第135頁。
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64?李侗、朱熹著，朱熹編：《延平答問》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔等編：《朱子全書》，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第13冊(cè)，第327頁。
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65?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三〇《與張欽夫》（人自有生），朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔等編：《朱子全書》，第21冊(cè)，第1315頁。
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66?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七五《中和舊說序》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔等編：《朱子全書》第24冊(cè)，第3634頁。
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67?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三〇《與張欽夫書》（前書所扣），朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔等編：《朱子全書》第21冊(cè)，第1316頁。
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68?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四〇《答何叔京》（今年不謂饑歉），朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔等編：《朱子全書》第22冊(cè)，第1825頁。
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69?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三二《答張敬夫》（誨諭曲折），朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔等編：《朱子全書》第21冊(cè)，第1392頁。
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70?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三二《答張欽夫》（諸說例蒙印可），朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔等編：《朱子全書》第21冊(cè)，第1419頁。
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71?王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第119頁。
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72?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四三《答林擇之》（所引“人生而靜”），朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔等編：《朱子全書》第22冊(cè)，第1979頁。
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73?程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，第157頁。
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74?黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷一二六，第3036-3037頁。
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75?王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第67頁。
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76?本自然段引文見王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第73頁。
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77?王畿著，吳震編校整理：《王畿集》卷一七《念堂說》，第501-502頁。
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78?道盛：《天界覺浪盛禪師全錄》卷二四，徑山藏版：《嘉興大藏經(jīng)》第34冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版公司，1987年，第732頁中。
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79?王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第69頁。
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80?王守仁著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第126頁。
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81?張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第107頁;《王陽明心學(xué)的精神與智慧》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第11期，第42頁。
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