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張晚林著《宗教動力學(xué)的完成及其丕變——先秦儒學(xué)宗教性內(nèi)涵演進之脈絡(luò)研究》序

作者：陳明

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布

時間：西元2022年3月30日

一、序

我曾問任繼愈先生一生中最重要的學(xué)術(shù)貢獻是什么？得到的回答是提出儒教說。在對十年文革進行反思的上個世紀(jì)七十年代末，任先生認(rèn)為對毛澤東的那種個人崇拜是一種封建迷信復(fù)辟，這種封建迷信具體說就是儒教。其實儒教說古已有之，宋孝宗就曾撰三教論曰“以儒治世，以道治身，以佛治心”。世紀(jì)初的康有為及其弟子們還發(fā)起孔教（儒教）國教化的運動。但重提并不減損其貢獻，一個如此重要的文化-文明現(xiàn)象當(dāng)然不可能是由誰提出才得以成立。這一歷史事實由不被承認(rèn)正視到被各界關(guān)注成為學(xué)術(shù)熱點，進而成為文化自信文明自覺的起始點，其意義無論如何評估也不為過。

這一流轉(zhuǎn)過程有點曲折，甚至有幾分理性狡計的味道。最開始的爭論在儒教說與非儒教說之間展開。反對者有人說是哲學(xué)，有人說是倫理，還有人說是教化，但雙方的預(yù)設(shè)則是共同的，就是有意無意地把宗教理解成為了一個知識落后、道德低下的社會文化現(xiàn)象。扭轉(zhuǎn)這一認(rèn)識的是任先生的學(xué)生輩何光滬。我辦《原道》向他約稿，他寫了一篇“中國文化的根與花”，文章中宗教被扭轉(zhuǎn)成為正面概念，但在把儒教說成中華文明之根的時候，又隱約有一種將中國文獻中的上帝基督教化的傾向。

由此開始的第二階段討論就轉(zhuǎn)向了儒教究竟是怎樣一種宗教的問題。蔣慶、康曉光認(rèn)為是國教，但前者是用來區(qū)隔中西文明，用以拒斥否定西方影響如各種現(xiàn)代性，后者則是基于亨廷頓的文明沖突論，希望藉以激活儒教文化圈回應(yīng)基督教文明的挑戰(zhàn)。我在2005年首屆儒教學(xué)術(shù)研討會上提出的儒教之公民宗教說，借用盧梭和貝拉的概念對儒教的歷史作用和社會功能給出描述，強調(diào)它對國家國族建構(gòu)的意義，如為政治制度、權(quán)力運作提供倫理標(biāo)準(zhǔn)，以敬天法祖崇圣凝聚社會塑造認(rèn)同等。后來的一批中生代學(xué)者如干春松、唐文明、曾亦等經(jīng)由康有為的研究紛紛涉足儒教領(lǐng)域，從帝國轉(zhuǎn)型、政教關(guān)系以及未來想象諸角度各有創(chuàng)發(fā)，以致有評論家不禁發(fā)出“新康有為主義”的驚呼。

不過，盡管這些研究都帶有同情的理解，學(xué)科方法十分豐富，公民宗教、基督教甚至伊斯蘭教作為參考范式均被引進，但從純粹宗教學(xué)角度對作為一般性宗教的儒教之內(nèi)部分析和闡釋的成果尚未得見，至于在此基礎(chǔ)上，對作為特殊形態(tài)宗教的儒教之理論結(jié)構(gòu)、運作方式和比較特點的研究更是付之闕如。如果有儒教研究的第三階段，這一切應(yīng)該成為主要內(nèi)容吧？張晚林教授《宗教動力學(xué)的完成及其丕變——先秦儒學(xué)宗教性內(nèi)涵演進之脈絡(luò)研究》就是一種嘗試一種探索。

如果說宗教是對“你是誰？從哪里來？到哪里去？”的系列論述，那么，神就是這一問題的答案。祂不僅是起點與歸宿，而且也是推動信眾從起點走向歸宿的保障即動力。儒教的最高存在就是天，“天生萬物”、“與天地合德”、“止于至善”都是以天為起點和歸宿?！按笤涨f物資始”，這是說“維天之命，於穆不已”；“元，亨，利，貞”里作為“元者善之長”的“元”，則是在人的“天命之性”。雖然二者存在位格的不同，但它們都具有牟宗三所謂即存有即活動的屬性。為什么“天行健，君子以自強不息”？就是因為人稟賦于天，因而必然“致中于和”、“成己成物”。

天工人其代之。圣者通也，孔子之圣就在通天，就在“看”到天這一精神性存在而“體天制度”，因而可以說是儒教的創(chuàng)建者——用作者的話來說就是“造道者”?？组T后學(xué)經(jīng)子思而孟子，開發(fā)人的德行大能，完成儒教的“宗教動力學(xué)”，成為“弘教者”；再到荀子隆禮重法因應(yīng)戰(zhàn)國的禮崩樂壞，是為“整治者”。《宗教動力學(xué)的完成及其丕變——先秦儒學(xué)宗教性內(nèi)涵演進之脈絡(luò)研究》全書即以六大脈絡(luò)條陳此三方面的儒教內(nèi)容，煌煌數(shù)十萬言，不僅論證了天之作為儒教動力的奧秘，也揭示了儒教對于中華文化中華文明之動力的意義作用。

展讀書稿，在為儒教研究有了新的推進而欣喜的同時，又時時感覺有些不過癮嘆之良久。最主要的一點就是在對儒教的理解定位上作者似乎還很有些曖昧：一方面在緒論部分明確“儒學(xué)一定是一種宗教”，另一方面又在書寫過程中反復(fù)申述“儒學(xué)既是道德形上學(xué)，又是宗教動力學(xué)”、“具有學(xué)術(shù)與宗教之二重性”。我覺得這種自相矛盾完全沒有必要，完全可以在宗教的定位上予以解決。所謂宗教，某種意義上可說是一種基于神與信仰而組織建構(gòu)起來的一種關(guān)系，有機地潛藏、滲透或呈現(xiàn)在社會生活及其過程之中，可以從各個角度和進路進行描述評價如倫理學(xué)、哲學(xué)等等。但既然是儒教的研究，就應(yīng)該以宗教為范式，以這個基礎(chǔ)統(tǒng)攝其他，這是邏輯的應(yīng)然。作者的曖昧影響了思路的清晰，使得面對問題和材料時常常是予以哲學(xué)化處理，造成儒教焦點的模糊游移。書名為《宗教動力學(xué)的完成及其丕變——先秦儒學(xué)宗教性內(nèi)涵演進之脈絡(luò)研究》，討論卻主要聚焦于人，從內(nèi)心潛能的開發(fā)以成賢成圣與天合一，但對這種動力根源何處卻未做交代。試問，如果不是“性自命出，命從天降”，這種動力的方向又如何能夠保障個體最終得以“對越上帝”？

其實，作者已經(jīng)指出“造道者”孔子與天的內(nèi)在關(guān)系，那為什么不將作為邏輯前提貫徹于整個論述呢？我想很可能是因為作者哲學(xué)的專業(yè)背景，并且深受牟宗三先生影響。牟先生雖然批評朱子的理只存有不活動，但實際仍可進一步追問：即存有即活動難道就是對儒教之天的準(zhǔn)確體認(rèn)與把握？恐怕未必。像他對左宗右社，就不是從祖先崇拜和社稷祭祀的神圣空間出發(fā)對歌哭于斯的宗教活動和行為做出意義闡釋，而是將其抽象化為某種時空上的連續(xù)性和廣延性，可謂差之毫厘失之千里。以哲學(xué)話語談?wù)撊褰虝r的這種隔靴抓癢擦肩而過，很大程度上可說淵源于此。

好在轉(zhuǎn)變已經(jīng)開始。對儒學(xué)的理解是對傳統(tǒng)理解的一部分，對傳統(tǒng)的理解又與我們對時代對世界的理解密切相關(guān)。后冷戰(zhàn)時代，亨廷頓預(yù)言的文明沖突雖然密云未雨，但文明的概念卻日益普及和深化。表征之一就是基于歐洲民族國家經(jīng)驗的現(xiàn)代性話語迷思被解構(gòu)，美國將維持其帝國形態(tài)，中國也將再現(xiàn)其五千年文明的輝光。而這顯然需要我們重新思考文明與宗教的關(guān)系——文明之所以以宗教命名，是因為作為文明基礎(chǔ)的宇宙圖景與存在秩序以及人生規(guī)劃主要是由宗教提供的。亨廷頓用儒教文明指稱我們，主流話語也提倡文化自信，將文化視為理論、制度和道路的基礎(chǔ)，儒者為天地立心的自我期許因此又成為一種責(zé)無旁貸的歷史使命。書中這一自覺強烈，使我們有信心期待作者在第三階段的儒教研究中更上層樓做出更多更大貢獻。

是為序。

附錄

后記

湘潭大學(xué)哲學(xué)系教授  張晚林

2009年4月的某一天，吾于湖南科技大學(xué)創(chuàng)辦弘毅知行會（“弘毅”二字取自于《論語》“士不可不弘毅”），弘揚儒學(xué)圣教，踐行知行合一之教育精神，其主要活動是與有興趣之學(xué)生利用業(yè)余時間一起攻讀、會講四書，每周一次。至如今，已十多年矣，舉辦經(jīng)典會講活動凡三百七十余次，共把四書逐字逐句地會講了三個來回。在人文學(xué)科式微而理工實用精神日熾之今天，能有此種堅持，實屬不易。若云弘毅知行會之貢獻，那就是：十多年來，從這里走出去了不少真正的讀書種子，他們相繼到各大高校哲學(xué)系深造，獲得碩士乃至博士學(xué)位，其中有些人已經(jīng)成為了高校教師。他們雖然離開了弘毅知行會的原始所在地——湖南科技大學(xué)，但依然秉持著弘毅之精神，利用現(xiàn)代科技之優(yōu)勢，如今已成立了線上弘毅經(jīng)典讀書會；若沒有宗教般的虔誠，可能很難有這種堅持。

那么，到底什么是“弘毅”呢？“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”曾子是在怎樣的精神底蘊之下說這句話的？我們就不得不進一步追問什么是“仁”，因為“仁”若只是一種道德原則，則我們哪來的無限力量做到死而后已呢？這是我作為弘毅知行會的指導(dǎo)老師必須思考的問題，這個問題也進一步考問我應(yīng)如何給諸生講四書？

講四書這樣的經(jīng)典，有文獻的講法，有哲學(xué)的講法。文獻的講法只是把經(jīng)典作為歷史文獻，究竟文獻自身告訴我們的東西，不多亦不少，沒有任何發(fā)越超度，美其名曰客觀。實則這種講法只是把經(jīng)典當(dāng)作知識，注解家、訓(xùn)詁家、?？奔揖闶沁@種講法，但這種講法其實不是在講經(jīng)典思想，而是把經(jīng)典作為場地，訓(xùn)練自己的知識而已。哲學(xué)的講法須求文獻后面的精神與大義，而這精神來自生命之情的體驗，這大義來自宇宙之理的照澈，故哲學(xué)的講法少不了悲情與證會?？鬃釉唬骸皽毓识?，可以為師矣。”溫，朱子訓(xùn)為“尋繹”。但“尋繹”不是冰冷的注解、訓(xùn)詁與?？?，而是來自有溫度的證會，故在《語類》中，朱子嘗對門弟子曰：“道理即這一個道理?！墩摗贰睹稀匪d是這一個道理，《六經(jīng)》所載也是這個道理。但理會得了，時時溫習(xí)，覺滋味深長，自有新得?！疁亍謱Α洹?，如一杯羹在此冷了，將去溫來又好。”一個冰冷的生命只有“故”，而無法“知新”，這正是文獻的講法?？梢哉f，哲學(xué)的講法正是在悲情與證會中由“溫”故而知“新”的。這也進一步說明，沒有生命之悲情與證會，這“新”就不是真正的“新”。如今的學(xué)術(shù)界都在講求創(chuàng)新，但這個“新”是什么意義的“新”呢？英國哲學(xué)家休謨在《人性論》中嘗感慨說：

一切帶有莫名其妙的樣子、并和人類原始的和最沒有偏見的概念相反的任何見解，哲學(xué)家們往往會貪婪地加以信受，以為這就表明他們的學(xué)術(shù)的優(yōu)越性，表明他們的學(xué)術(shù)就能夠發(fā)現(xiàn)出遠遠地超出通俗看法的意見。

當(dāng)今之學(xué)術(shù)界，其所說之“新”大多逃不出休謨所說的情形。實則這種“新”是概念的“新”，方法的“新”，它是奇思妙想的產(chǎn)物，而沒有人類生命原始的感通與沒有偏見的義理照澈，于是，這種“新”依然是橫攝的、解析的，而不是縱貫的、憤發(fā)的?？鬃釉唬骸安粦嵅粏?，不悱不發(fā)”，可見，學(xué)術(shù)界的這種“新”并沒有教育的意義。如實說來，這種“新”與文獻的講法處于同一層面，只是以奇思妙想講文獻，最終使得讀者不知所云而已。

像四書這樣的圣學(xué)經(jīng)典，其“新”是什么意義的“新”呢？《朱子語類》曾載朱子與門弟子的一段對話：

問：“溫故，聞見之在外者；知新，義理之得于己者。若溫故而不知新，則徒聞見而已。惟知新，則是在我之義理，因溫故而有以自得之，其應(yīng)無窮，故可以為師乎？”曰：“然?！庇謫枺骸安浑x溫故之中而知新，其亦‘下學(xué)上達’之理乎？”曰：“亦是漸漸上達之意?！?/span>

所有無關(guān)于憤發(fā)、感通、上達之“新”俱是技術(shù)性的、知識性的，而與教育無關(guān)，俱不能教化人。海德格爾說：“教育的時代已經(jīng)結(jié)束，這并非因為無教育者登上了統(tǒng)治地位，而是因為一個時代的象征已經(jīng)清晰可見?！闭f的正是這種技術(shù)性的、知識性的“新”。孔子曰：“下學(xué)而上達。”沒有生命的憤發(fā)、感通，乃至最后上達于天或道這樣的神圣者，一切的學(xué)問與教育俱是聞見博識，俱是技術(shù)性的、知識性的下學(xué)。但四書這樣的經(jīng)典，其價值關(guān)懷決不是技術(shù)性的、知識性的?？鬃釉唬骸熬佣嗪踉?？不多也?！敝熳訉Υ说慕忉屖牵骸胺蜃右远嗄懿豢梢月扇?，故言君子不多，尚德而不尚藝之意”。只有給人的生命帶來憤發(fā)、感動，乃至最后通達于天的時候，我們才召喚著教育的在場；不然，俱是技術(shù)性的傳授知識，只講究程序的明晰、效用的速快，而教育在此卻退場了。

四書雖是經(jīng)典，但粗粗一看，要么是師徒對話，要么是語錄格言，散亂而無序。如何把它們組織成能給人帶來憤發(fā)、感動，乃至最后可以通達于天的“新”的系統(tǒng)講法，這是一直考問吾本人之問題。十多年來，在與諸生的廝磨、對話，且反復(fù)于經(jīng)典的詠涵、閱讀、沉思中，逐漸體會到，唯有“上達”才是四書這樣的圣學(xué)經(jīng)典所究竟的，也就是說，四書的教育系統(tǒng)就是一個宗教性的教育體系，曾子所說的“仁以為己任”的“仁”正是宗教性精神的體現(xiàn)，不然，何以有“弘毅”之勁力擔(dān)當(dāng)以致于“死而后已”呢？須知，沒有宗教精神，所有道德之動力源都是成問題的，必然缺乏源源不斷的支持，甚至不知道德到底意味著什么。現(xiàn)在的問題是，這是怎樣的一個宗教性體系？本書之寫成就是要回答這個問題。

儒學(xué)是不是宗教，歷來眾說紛紜。否定論者把儒學(xué)定義為一種道德學(xué)或倫理學(xué)，至多是一種哲學(xué)；肯定論者雖如此說，但究竟是一種怎樣的宗教性體系，亦空泛而不能落實。本書所要說明的是，若說儒學(xué)是哲學(xué)，則一定是有體統(tǒng)的基礎(chǔ)哲學(xué)——道德的形上學(xué)；若說儒學(xué)是宗教，那也一定有動力的理性宗教——宗教動力學(xué)。二者是二而一，一而二的關(guān)系。依據(jù)休謨的看法，哲學(xué)的錯誤是可笑的，而宗教的錯誤則是危險的。若作為哲學(xué)的儒學(xué)不是以道德的形上學(xué)的面目出現(xiàn)，則學(xué)者研究儒家哲學(xué)無論如何“新”，俱是可笑的；若作為宗教的儒學(xué)不是以宗教動力學(xué)的面目出現(xiàn)，則民眾信奉儒學(xué)圣教無論如何“篤”，俱是危險的。但休謨又認(rèn)為，當(dāng)宗教出現(xiàn)問題的時候，哲學(xué)需要站出來為宗教作出論證與辯護。本書擬以先秦儒學(xué)為研究對象，其主要文獻材料很簡單，就是四書、郭店楚簡及《荀子》，以哲學(xué)論證的方式說明先秦儒學(xué)從孔子、孔門弟子、七十子后學(xué)、子思到孟子，是如何完成宗教動力學(xué)的構(gòu)建的？而最后到荀子那里，這種宗教動力學(xué)又是如何丕變與消解的？從而為儒學(xué)是宗教作出辯護。具體地說，這種發(fā)展歷程表現(xiàn)為三種形態(tài)與六大脈絡(luò)，其中第一種形態(tài)——行道者，有兩大脈絡(luò)（孔子與孔門弟子）；第二種形態(tài)——弘教者，有三大脈絡(luò)（七十子后學(xué)、子思與孟子）；第三種形態(tài)——整治者，只有一種脈絡(luò)（荀子）。每一章論述一種脈絡(luò)，故本書凡六章也。通過這種間架，把先秦儒學(xué)的義理發(fā)展清晰地展示出來，且把先秦儒學(xué)宗教性內(nèi)涵的脈絡(luò)與特色，在層級遞進之圖示中勾勒出來。這看似一種冷靜的哲學(xué)辯護，但其后有吾數(shù)十年在弘毅知行會的執(zhí)著堅守，孤單背影中的悲情憤發(fā)；若沒有這種堅守與憤發(fā)，就不可能作出這樣的哲學(xué)辯護，誠可謂“溫”故而知“新”也。

吾一直相信，儒學(xué)作為一個具有世界影響力的悠久的、且具有安身立命功能的文化系統(tǒng)，不可能不是宗教，乃至任何具有安身立命功能的文化系統(tǒng)，俱不可能不是宗教。因為文化與思想殊異，文化一定通天地人而言，但思想乃人對世界的“觀看”。一種文化不通天地人，其價值一定是膚淺的；一個民族若沒有宗教，其生命一定是無根的。黃裕生教授在《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》（載《探索與爭鳴》2016年第一期）一文中說：

今天我們作為學(xué)者，我們首先要做的就是澄清一系列宗教性的問題，讓更多人來在思想上，在認(rèn)識上，理解和發(fā)現(xiàn)我們?nèi)祟惖纳钍遣荒軌蛉狈ψ诮踢@個維度的，這個絕對性的維度，我們?nèi)祟愂遣荒苋钡?，否則我們的生活就完全平面化了，單向化了。關(guān)閉了宗教性維度，我們整個心靈的想象空間全部被窄化了，這一點對一個民族是一個災(zāi)難性的。這也是特別值得我們今天警醒和反思的一點。維護和理解宗教性的文化，它實際是打開了一個更豐富的理解空間，一個更開闊的想象空間，一個不封閉的思想空間。這是一個民族的心靈、精神世界是否能夠提高，能夠不斷的深化的一個重要標(biāo)志。

黃裕生教授又在《絕對的開顯：華夏文化的本原性與未來思想》（收入氏著《擺渡在有-無之間的哲學(xué)——第一哲學(xué)問題研究》，清華大學(xué)出版社2019年版）一文中說：“中國近代史最膚淺的事件，莫過于很多中國學(xué)者從西方學(xué)習(xí)了膚淺的‘人文主義’，并以此來解釋中國傳統(tǒng)，把整個中國傳統(tǒng)文化解釋為人文主義傳統(tǒng)，并洋洋得意于有這樣的‘人文主義傳統(tǒng)’，掩蓋、刪除了中國傳統(tǒng)文化中更深邃更豐富的內(nèi)蘊，神圣性、玄微性與超越性被近代膚淺學(xué)人全部過濾掉，剩下的就是‘人性的，太人性的！’”如此，吾人須謹(jǐn)記康德的告誡——“擁有宗教是人對自己的義務(wù)”（《道德形而上學(xué)》）。

若作為華夏文化主體的儒學(xué)不是宗教，則華夏文化何以源遠流長，而華夏民族又何以賡續(xù)不絕？但儒學(xué)是一種怎樣的宗教？為什么道教是宗教不被質(zhì)疑，佛教是宗教也不被質(zhì)疑，唯獨儒學(xué)是宗教總是被質(zhì)疑？作為學(xué)者的我們，如何來破解這種質(zhì)疑？吾之回答是：儒學(xué)是一種宗教動力學(xué)。本書就是展現(xiàn)這種回答的義理間架。莊子曰：“圣人懷之，眾人辯之以相示也。”圣人懷之，成就了四書這樣的經(jīng)典，故清虛簡要；而本書之義理間架卻是一種“辯”，而卷帙不免繁復(fù)，然亦不得已也。但誠如莊子之所言：“辯也者，有不見也?！北緯鳛橐环N義理間架之構(gòu)造物，其疏忽錯漏之處必不能免，但若能大體不誤圣者之教，則吾心無憾矣。

先秦儒學(xué)的發(fā)展就是宗教動力學(xué)的完成及其丕變之歷史，故宗教動力學(xué)是本書的核心思想與中心觀念，是以本書的恰切名稱當(dāng)為《宗教動力學(xué)的完成及其丕變——先秦儒學(xué)宗教性內(nèi)涵演進之脈絡(luò)研究》。但長期以來，國人所受的教育大多是唯物論、無神論、科學(xué)主義者，故多把宗教視為精神鴉片，與迷信巫術(shù)為同類者。對宗教的誤解，不但使個體生命受苦，也使思想學(xué)術(shù)受苦，誠無可奈何也。

大凡天下之至文皆不過天地之垂象，乃天地所固有之者，只在人是否有運氣捕捉到而已?，F(xiàn)在出版的這本書，如果有所成就與建樹的話，那完全不是我個人的功勞，因為這本是天地所固有之者，我個人何曾添得一分，只是我幸運地捕捉到了一點天地之輝光而已；如果完全是廢話與讕言，則我個人需要負全部的責(zé)任，因為我完全沒有捕捉到那天地之垂象，不但體道不深，且不學(xué)無術(shù)。

最后需要說明的是：本書是國家社科基金2017年一般項目“先秦儒學(xué)宗教性內(nèi)涵演進之脈絡(luò)研究”的最終成果，本項目于2020年11月結(jié)項，等級為良好。2021年2月，吾由湖南科技大學(xué)調(diào)入湘潭大學(xué)碧泉書院，為了支持學(xué)院哲學(xué)學(xué)科與吾個人之學(xué)術(shù)發(fā)展，經(jīng)院長陳代湘教授簽批，為本書提供了全額的出版資助，故在此特別致謝。同時，知識產(chǎn)權(quán)出版社的趙軍編輯，雖僅謀面一次，但從與他的數(shù)次通話中可以得知，他不但是一位真誠篤實的出版編輯，也是一位有良知擔(dān)當(dāng)?shù)闹R分子。吾之書稿《美的奠基及其精神實踐——基于心性工夫之學(xué)的研究》，于2020年經(jīng)過他的精心編輯而出版。本書稿臨出版，吾第一個想到了他，他再次欣然應(yīng)允。本書引文迭出、卷帙浩繁，其編輯校對工作之繁重可想而知，趙軍先生不厭其煩，多次與吾往來反復(fù)溝通，以求萬無一失。這種為學(xué)術(shù)而擔(dān)當(dāng)之精神，因工作而敬業(yè)之態(tài)度，又豈感謝二字所能盡者也。

是為記。