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論明代儒學(xué)的三種鄉(xiāng)治模式

作者：吳倩

來(lái)源：《周易研究》2021年第6期

摘    要：明代儒學(xué)的經(jīng)世取向從宋代“得君行道”的上行路線轉(zhuǎn)變?yōu)椤盎癯伤住钡南滦新肪€。面對(duì)社會(huì)世俗化趨勢(shì)與社會(huì)關(guān)系變遷，儒學(xué)思想在鄉(xiāng)村治理上發(fā)展出宗族、鄉(xiāng)約、講會(huì)三種典型模式。三種模式在鄉(xiāng)村社會(huì)形成了較完備的組織結(jié)構(gòu)，承擔(dān)了較多治理職能，產(chǎn)生了較大社會(huì)影響，同時(shí)展現(xiàn)出儒家鄉(xiāng)治實(shí)踐的典型特征?；谘夑P(guān)系的宗族是儒家對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)治模式的接續(xù)發(fā)展，基于地緣關(guān)系的鄉(xiāng)約是儒家在自身義理框架內(nèi)的改良創(chuàng)造，基于“朋友之義”的講會(huì)則是儒家突破傳統(tǒng)義理的革命創(chuàng)新。三者在一定意義上代表了民間社會(huì)自治的力量，顯示出儒學(xué)因應(yīng)社會(huì)實(shí)際進(jìn)行自我調(diào)適的實(shí)踐成就。三種模式治理鄉(xiāng)村社會(huì)之得失揭示出儒家思想與明代轉(zhuǎn)型社會(huì)互動(dòng)的歷史邏輯。

作者簡(jiǎn)介：吳倩（1983-），女，河北邢臺(tái)人，天津外國(guó)語(yǔ)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，主要研究方向：宋明理學(xué)、儒家哲學(xué)

明代社會(huì)（尤其是明中期以后的社會(huì)）處于一個(gè)變革時(shí)期，余英時(shí)把這一時(shí)期稱(chēng)為“中國(guó)歷史上最重要的社會(huì)與文化變遷時(shí)期之一”【1】。明代的社會(huì)轉(zhuǎn)型主要表現(xiàn)為商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與社會(huì)階層的流動(dòng)。首先是商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。許多西方研究者認(rèn)為明代晚期中國(guó)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域出現(xiàn)了“第二次商業(yè)革命”，并一直持續(xù)到18世紀(jì)。在此基礎(chǔ)上，社會(huì)轉(zhuǎn)型的第二個(gè)體現(xiàn)是社會(huì)階層的自由流動(dòng)。宋代全面確立的科舉考試制度取代了之前士族壟斷出仕權(quán)的九品中正制，平民可以通過(guò)科舉考試進(jìn)入國(guó)家政權(quán)。社會(huì)各階層之間的垂直流動(dòng)加快，等級(jí)區(qū)分進(jìn)一步淡化。總的說(shuō)來(lái)，明代后期商品經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，原有的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)受到?jīng)_擊，傳統(tǒng)的國(guó)家控制力量逐漸崩壞，整個(gè)社會(huì)的平民化、世俗化趨勢(shì)日益明顯。在此趨勢(shì)下，明代基層社會(huì)出現(xiàn)了三方面的新變化：一是基層社會(huì)的行業(yè)結(jié)構(gòu)發(fā)生變化。很多百姓放棄原有的本業(yè)從商，沖擊了原有的“士農(nóng)工商”行業(yè)格局。作為儒家世界觀之現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的“士農(nóng)工商”四民格局的等級(jí)排序，因商人階層的崛起而被逐步打破。二是基層社會(huì)組織大量出現(xiàn)，文人結(jié)社、手工業(yè)者行會(huì)等組織不斷涌現(xiàn)。書(shū)院、結(jié)社、會(huì)館、行會(huì)，各種新興的社會(huì)組織蓬勃發(fā)展?！按笾驴梢苑譃橐韵聨状箢?lèi)：（一）講學(xué)會(huì)；（二）文人的結(jié)社；（三）民間的結(jié)會(huì)；（四）善會(huì)；（五）城市游民的結(jié)社；（六）游戲、怡老之會(huì)?！薄?】這些新型的社會(huì)組織日益沖擊著明政府的基層組織結(jié)構(gòu)，民間自治力量正在逐步發(fā)展壯大。三是基層社會(huì)在商業(yè)浪潮沖擊下逐漸改變了原有的生活方式與價(jià)值觀。商品交換的發(fā)展使社會(huì)日益世俗化，商賈、平民不斷強(qiáng)化自身的自我認(rèn)同，社會(huì)風(fēng)氣變得日益浮薄、狡詐、逐利?！疤煜轮穗m不說(shuō)是人人經(jīng)商，卻人人‘商其志’，也就是說(shuō)人人有為商之志、求利之心?！薄?】

面對(duì)明代社會(huì)關(guān)系與治理格局的新變化，明代儒學(xué)發(fā)展了傳統(tǒng)的鄉(xiāng)治理論與實(shí)踐，在鄉(xiāng)村治理上形成了宗族、鄉(xiāng)約、講會(huì)三種典型模式。三種模式或是接續(xù)傳統(tǒng)鄉(xiāng)治理路的進(jìn)一步發(fā)展（宗族）、或是在自身義理框架內(nèi)創(chuàng)造新模式（鄉(xiāng)約）、或是改造原有義理進(jìn)行顛覆性的新創(chuàng)造（講會(huì)），從而在明代鄉(xiāng)村治理中發(fā)揮了較大作用。宗族、鄉(xiāng)約與講會(huì)具備了比較完善的組織結(jié)構(gòu)與運(yùn)行機(jī)制，承擔(dān)了較多的社會(huì)治理職能，堪稱(chēng)儒家思想與明代社會(huì)互動(dòng)以解決社會(huì)治理問(wèn)題的典型方案。學(xué)界對(duì)于明代的宗族、鄉(xiāng)約、講會(huì)已進(jìn)行了一些研究，以往研究側(cè)重于不同時(shí)代與地區(qū)宗族發(fā)展的基本情況、鄉(xiāng)約的管理職能與社會(huì)教化、鄉(xiāng)約與地方士紳的關(guān)系、講會(huì)與儒學(xué)轉(zhuǎn)向的關(guān)系、講會(huì)對(duì)地方社會(huì)的影響等方面【4】，而對(duì)宗族、鄉(xiāng)約、講會(huì)所體現(xiàn)出的儒學(xué)與社會(huì)之關(guān)系尚未展開(kāi)深入探討。本文擬剖析上述三種鄉(xiāng)治模式的特點(diǎn)與得失，進(jìn)而管窺儒家思想與明代轉(zhuǎn)型社會(huì)互動(dòng)的內(nèi)在邏輯。

一、組織完備、職能健全的宗族

宗族是在注重血緣的傳統(tǒng)觀念下幾乎貫穿古代社會(huì)始終的基層組織，也是明代儒學(xué)接續(xù)傳統(tǒng)鄉(xiāng)治模式治理鄉(xiāng)村的重要載體。

《爾雅·釋親》曰“父之黨為宗族”，常建華將宗族定義為“由共同祖先界定出來(lái)的父系群體”【5】。從宋代的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)開(kāi)始，立足于宗族建設(shè)的宗法制度重建就是儒者踐行王道、經(jīng)世濟(jì)民的重要環(huán)節(jié)。宋明儒家秉承以“三代之治”為典范的政治理想，在宋明社會(huì)的世俗化、平民化變遷中注重依托宗族建設(shè)以覺(jué)民行道、德潤(rùn)?quán)l(xiāng)里。他們陸續(xù)創(chuàng)設(shè)了家禮、家譜、家規(guī)、族田等一系列措施凝聚親情、敬宗收族。歐陽(yáng)修、蘇洵創(chuàng)制了宗族家譜的典范——“歐蘇譜例”，這種家譜范例成為宋元明清多數(shù)家譜的格式范本。朱熹的《朱子家禮》制作了一套接續(xù)古禮內(nèi)在精神、與時(shí)俱進(jìn)、適應(yīng)當(dāng)世的禮儀規(guī)范?！都叶Y》把儒家倫理綱常細(xì)化到人們冠婚喪祭的日常生活中，其中“祭禮”的祠堂制度細(xì)致規(guī)劃了祠堂的房屋陳設(shè)、神位排序、禮儀流程、子孫站位、言語(yǔ)內(nèi)容、祭器祭服等內(nèi)容。朱熹設(shè)計(jì)的祠堂祭祖禮儀為宗族祭祖規(guī)劃了完整具體的行動(dòng)方案，成為后世宗族祭祖的經(jīng)典流程。明代宗族接續(xù)并進(jìn)一步發(fā)展了宋代宗族的實(shí)踐模式，明代理學(xué)家吳與弼、陳獻(xiàn)章、薛瑄、丘濬等都十分重視宗族發(fā)展。丘濬結(jié)合明代社會(huì)實(shí)際重新編纂了朱熹的《家禮》，撰成《家禮儀節(jié)》，在明代宗族中大力推行。他還主張由朝廷立法強(qiáng)制宗族修撰家譜、制止族田兼并。在理學(xué)家的倡行和明政府的推動(dòng)下，明代中期以后宗族發(fā)展迅速，在地方社會(huì)影響很大。明代民間的士大夫與平民生活多以宗族為依托，宗族組織既是儒家鄉(xiāng)治理念的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，又是儒家鄉(xiāng)治理想的實(shí)踐落實(shí)。

概而言之，明代宗族對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的治理具有以下三個(gè)特點(diǎn)：

第一，明代宗族的組織化、制度化程度較高，依托祭祖活動(dòng)，大多建有祠堂、編有族譜、立有族規(guī)，逐步發(fā)展為具有嚴(yán)整的組織結(jié)構(gòu)、明確的管理分工、雄厚的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、嚴(yán)格的組織規(guī)則的血緣性基層組織。

從組織結(jié)構(gòu)上看，宗族基于血緣關(guān)系而聚攏起來(lái)，具有明確的父系祖先和傳承譜系。在祭祀共同父系祖先的基礎(chǔ)上，宗族大多分為若干支族。一個(gè)較大的宗族往往分為若干支派，支派以下又分若干房。支派是宗族的次一級(jí)單位，房則是支派的次一級(jí)單位。相對(duì)父輩而言，若干個(gè)兒子構(gòu)成若干支派或房，每一個(gè)兒子為中心的小家庭構(gòu)成一支而與其他兒子相互獨(dú)立。在日常管理中，宗族主要按“宗族—支派”的結(jié)構(gòu)進(jìn)行分層管理。族中有族長(zhǎng)、宗子、房長(zhǎng)、家相等管理者，分嫡房與庶房、長(zhǎng)房與次房，嫡、長(zhǎng)房是宗族的核心。族長(zhǎng)一般由族中眾人按年齡或品德推舉產(chǎn)生，負(fù)責(zé)總管合族大小事務(wù)，也有宗族規(guī)定由族中各房輪值管理族中事務(wù)。此外，一些繁衍世系較久、成員較多的大宗族還會(huì)在族長(zhǎng)總管族務(wù)的同時(shí)分設(shè)管家、主記（出納）、監(jiān)視（監(jiān)督）與各分項(xiàng)主管，管理宗族的祭祀、族田、飲食、收租、店鋪、救濟(jì)等各類(lèi)事務(wù)。

從宗族規(guī)約來(lái)看，宋元時(shí)期已經(jīng)有許多宗族制定家訓(xùn)家法，明代宗族在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步制定出大量完備的族規(guī)。很多家族把族規(guī)載入族譜，使其規(guī)范性和強(qiáng)制性大大提升。明代族規(guī)大多在祭祖與宗祠事務(wù)之外增加其它管理內(nèi)容。例如，族規(guī)一方面規(guī)定族長(zhǎng)、房長(zhǎng)等各級(jí)管理者的職權(quán)，另一方面規(guī)定族人的道德修養(yǎng)、嫁娶禮俗等規(guī)范。比如很多族規(guī)注重調(diào)節(jié)家庭關(guān)系，要求家人做到父慈子孝、兄友弟恭等?！疤健洞奘霞乙?guī)》……分勵(lì)臣節(jié)、盡子道、正夫綱、和兄弟、擇交游、端習(xí)尚、勸向?qū)W、嚴(yán)墳禁、祟儉約、辨尊卑、別嫌疑、急征賦、族禮諸條?！薄?】總的說(shuō)來(lái)，宗族族規(guī)涵蓋廣泛、管理具體、有理有力，從而實(shí)質(zhì)性地規(guī)范著傳統(tǒng)宗族社會(huì)的日常生活。

第二，明代宗族承擔(dān)了地方社會(huì)較大部分的治理職能，擁有族田、建有族學(xué)、組織祭祀、救濟(jì)窮困，具備經(jīng)濟(jì)、教育、禮俗、道德教化、社會(huì)救濟(jì)、斷案折獄、糾紛調(diào)解等功能。

從總體上講，明代宗族處理鄉(xiāng)村事務(wù)最重要的職能包括經(jīng)濟(jì)職能、糾紛調(diào)解職能和社會(huì)救濟(jì)職能。

宗族的經(jīng)濟(jì)職能主要通過(guò)宗族擁有的田產(chǎn)族田體現(xiàn)。明代的族田延續(xù)了宋元時(shí)期族田的形態(tài)并進(jìn)一步發(fā)展。族田收入主要用來(lái)舉行祭祀、繳納賦役、贍養(yǎng)族人、儲(chǔ)備災(zāi)荒等。明代族田數(shù)量大大發(fā)展，布局日益合理。如萬(wàn)歷年間蘇州一個(gè)吳氏宗族擁有族田六百畝，并對(duì)其進(jìn)行了十分合理的使用規(guī)劃：“內(nèi)以二百畝為奉公田，以資公役；以五十畝為報(bào)本田，以供粢盛，以會(huì)族食；以五十畝為敦睦田，以恤匱乏，以尊高年；以五十畝為嘉禮田，以時(shí)婚配，以重人倫之本；以五十畝為兇禮田，以謹(jǐn)喪葬，以厚人道之尊；以百畝為勸學(xué)田，以教以掖，以成后昆之美；以百畝為備荒田，以儲(chǔ)以散，以裕歉歲之需?！薄?】由此可見(jiàn)，吳氏宗族的族田被規(guī)劃為若干部分，分別用于交納賦稅、贍養(yǎng)族人、撫恤老弱、資助婚喪、教育后代、儲(chǔ)存?zhèn)浠模芍^分項(xiàng)明確、經(jīng)營(yíng)合理。族田是宗族的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，在維系宗族存續(xù)、保障族人生活方面發(fā)揮了重要作用。

宗族的糾紛調(diào)解職能主要體現(xiàn)為族長(zhǎng)主導(dǎo)的族內(nèi)糾紛調(diào)解機(jī)制。具體來(lái)說(shuō)，宗族內(nèi)部如果因?yàn)樘锂a(chǎn)、賦役、日常事務(wù)、婚喪嫁娶等問(wèn)題產(chǎn)生爭(zhēng)執(zhí)，族長(zhǎng)具有在族內(nèi)處理爭(zhēng)端的權(quán)力，并且許多宗族組織明確要求族人在宗族內(nèi)部解決紛爭(zhēng)，不許越級(jí)告官。對(duì)于那些未經(jīng)宗族首領(lǐng)調(diào)解裁決而擅自上告官府的族人，有的宗族會(huì)對(duì)其進(jìn)行處罰或問(wèn)罪，如明代浙江紹興府劉氏宗族規(guī)定：“舉宗之事，質(zhì)成宗長(zhǎng)，未聽(tīng)而碟于官者罪之?！薄?】

第三，明代宗族在鄉(xiāng)村社會(huì)具有較大影響力，平民百姓樂(lè)于依附宗族謀求蔭庇，地方政府也樂(lè)于倚重宗族管理民間，宗族在一定意義上蔭庇和保護(hù)了族人，同時(shí)也協(xié)助了地方政府的基層治理。

宗族組織對(duì)地方官府的協(xié)助和對(duì)民間百姓的蔭庇主要體現(xiàn)在賦役征收、族規(guī)獲得官方批準(zhǔn)、族長(zhǎng)獲得官方授權(quán)等方面。

在賦稅的征收方面，根據(jù)鄭振滿的研究，明代福建地區(qū)很多宗族都以族為單位承擔(dān)政府賦稅，進(jìn)而再在族內(nèi)以各種約定俗成的方式分?jǐn)傎x稅。如永春縣的官林李氏家族從明初開(kāi)始在當(dāng)?shù)囟ň樱钍霞易鍙牡谌_(kāi)始分家并且明確規(guī)定族內(nèi)各房平均分?jǐn)傎x役。這種分?jǐn)傎x稅的方式持續(xù)到萬(wàn)歷年間。由于長(zhǎng)、二、三房之間的貧富差距擴(kuò)大，無(wú)法按原來(lái)的辦法平均分?jǐn)?，宗族?nèi)部把賦役的承擔(dān)方式改為“照丁米輪流”，也即按各房收入的不同分別承擔(dān)不同時(shí)長(zhǎng)的賦稅?！叭缛f(wàn)歷十七年的《合同》規(guī)定：‘照丁米六年輪流：長(zhǎng)房應(yīng)聽(tīng)一年，二房應(yīng)聽(tīng)三年，三房應(yīng)聽(tīng)二年。’”鄭振滿認(rèn)為，“這種‘照丁米’派役的做法，表明族內(nèi)各支派之間的人丁和事產(chǎn)是可以相互核算的，因而才有可能依據(jù)各房‘丁米的消長(zhǎng)’而調(diào)整其賦役負(fù)擔(dān)”?！?】在此基礎(chǔ)上，無(wú)論是平均分?jǐn)傔€是按收入調(diào)配的做法都表明李氏家族是以宗族為單位承擔(dān)政府賦稅的。家族內(nèi)部各支派間可以秉承一定原則相互補(bǔ)益、調(diào)劑余缺。上述事例顯現(xiàn)出明代宗族在基層社會(huì)的基本經(jīng)濟(jì)要求——賦稅征收方面的影響力。宗族下可蔭蔽族人，上可完納官差，是官民之間的有益中介。

此外，宗族在地方社會(huì)的影響力還表現(xiàn)在官府批準(zhǔn)族規(guī)、以政治力量肯定族長(zhǎng)管理權(quán)等方面。明代部分宗族將其族規(guī)上報(bào)地方官府謀求認(rèn)可，部分宗族申請(qǐng)官府授權(quán)族長(zhǎng)管理宗族，給宗族領(lǐng)袖的管理行為加上官方認(rèn)可的標(biāo)簽。與此相應(yīng)，官府把族規(guī)族權(quán)視為地方政權(quán)的補(bǔ)充，也同意授權(quán)宗族管理基層事務(wù)。根據(jù)學(xué)界研究，宗族申請(qǐng)地方政府批準(zhǔn)族規(guī)的高潮出現(xiàn)在嘉靖、萬(wàn)歷時(shí)期，此時(shí)政權(quán)與族權(quán)的互動(dòng)關(guān)系不斷加強(qiáng)，并在相當(dāng)大的程度上聯(lián)手。

由上而言，宗族是明代儒學(xué)在傳統(tǒng)鄉(xiāng)治模型基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)展。明代宗族組織具有完備的組織結(jié)構(gòu)，承擔(dān)了較多的治理職能，在基層社會(huì)具有較大的影響力。

二、官方推行、堪稱(chēng)典范的鄉(xiāng)約

鄉(xiāng)約是明代鄉(xiāng)村社會(huì)的重要組織。它肇始于北宋陜西藍(lán)田的《呂氏鄉(xiāng)約》，南宋時(shí)朱熹增刪修訂《呂氏鄉(xiāng)約》而擴(kuò)大了鄉(xiāng)約的影響。明代鄉(xiāng)約在政府推廣下大興于世，逐步完成了由儒者自發(fā)的改良試點(diǎn)到官方推廣的鄉(xiāng)治典范的歷史跨越。

明代心學(xué)主張“致良知”，認(rèn)為良知本體必然在天地萬(wàn)物與日用平常中發(fā)用流行，把握良知必須隨時(shí)就事上去做。鄉(xiāng)約治民、以禮化俗正是良知發(fā)用的“一事”。并且，心學(xué)崇尚簡(jiǎn)易方法，愚夫愚婦可以與知，陽(yáng)明心學(xué)的平民化色彩進(jìn)一步促進(jìn)了鄉(xiāng)約的推行。根據(jù)學(xué)界研究，明代儒者王陽(yáng)明、聶豹、羅欽順、呂坤、劉宗周、陸世儀等都曾于各自為官任上推廣鄉(xiāng)約，他們分別從理論和實(shí)踐方面對(duì)鄉(xiāng)約制度加以完善。從鄉(xiāng)約理論的發(fā)展來(lái)看，呂坤在其《實(shí)政錄》中提出了鄉(xiāng)約、保甲合二為一的“鄉(xiāng)甲約”，劉宗周則提出了寓鄉(xiāng)約于保甲的“鄉(xiāng)保制”，陸世儀又提出以鄉(xiāng)約為綱，統(tǒng)領(lǐng)保甲、社倉(cāng)、社學(xué)的“治鄉(xiāng)三約”。從鄉(xiāng)約實(shí)踐的發(fā)展來(lái)看，《南贛鄉(xiāng)約》施行的南贛地區(qū)是閩粵贛湘四省的交界地帶，王陽(yáng)明到任之前那里流民匯聚、盜賊蜂起。在出兵平亂、以“十家牌法”肅清鄉(xiāng)里奸惡勢(shì)力的基礎(chǔ)上，王陽(yáng)明通過(guò)《南贛鄉(xiāng)約》的道德教化與道德懲戒方式從根本上整肅了南贛民風(fēng)。正所謂“破山中賊易，破心中賊難”【10】，《南贛鄉(xiāng)約》通過(guò)擊破南贛鄉(xiāng)民的“心中之賊”而發(fā)揮作用，最終使南贛地區(qū)民風(fēng)大治?！赌馅M鄉(xiāng)約》遂成為了明代中期鄉(xiāng)約治理的光輝典范。由于陽(yáng)明心學(xué)在明代儒學(xué)中的重要地位，鄉(xiāng)約推行后即有王門(mén)后學(xué)及各地士紳紛紛仿行，在一定程度上推動(dòng)了鄉(xiāng)約的發(fā)展。嘉靖八年（1529）以后，明政府在全國(guó)范圍內(nèi)大力推行鄉(xiāng)約，鄉(xiāng)約發(fā)展進(jìn)入高潮。

與宋代鄉(xiāng)約肇始于儒者士紳的民間性、自發(fā)性不同，明代鄉(xiāng)約以官辦鄉(xiāng)約為主流，其運(yùn)行大多以政府強(qiáng)制力為依托。明代鄉(xiāng)約對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的治理具有以下特點(diǎn)：

一方面，明代鄉(xiāng)約以官辦鄉(xiāng)約為主流，逐漸發(fā)展為官方認(rèn)可并推廣的鄉(xiāng)村治理方案，制度完備、措施有力的鄉(xiāng)約是明代主要的鄉(xiāng)村治理模式之一。

在明代，官辦鄉(xiāng)約不再僅僅是以德治處理村務(wù)的自發(fā)組織，而是以政府強(qiáng)制力作為發(fā)展后盾的鄉(xiāng)治載體。比如“鄉(xiāng)甲約”規(guī)定了大量超出民間自治程度的強(qiáng)制性懲罰條款，這只有依托政府強(qiáng)制力才能做到?！班l(xiāng)甲約”規(guī)定懲戒“犯大惡者”的方式是在其家門(mén)口訂上豎牌，豎牌上寫(xiě)過(guò)惡，下寫(xiě)姓名?！胺膊火B(yǎng)父母、時(shí)常忤逆者，牌書(shū)‘不孝某人’，骨肉無(wú)恩，尊長(zhǎng)無(wú)禮，夫妻無(wú)情，父子生分，牌書(shū)‘不義某人’……生事毆人，牌書(shū)‘兇徒某人’?！薄?1】針對(duì)各種惡行，《鄉(xiāng)甲約》規(guī)定將豎牌訂于作惡者門(mén)前，令其每次聚會(huì)下跪聽(tīng)講，并不許鄉(xiāng)民與之來(lái)往。這種針對(duì)犯錯(cuò)者的精神懲罰在傳統(tǒng)社會(huì)是一種較為嚴(yán)厲的措施，此外還有稟告官府、押解送官、請(qǐng)官兵剿滅等更嚴(yán)厲的懲罰?？梢?jiàn)鄉(xiāng)約基于政府強(qiáng)制力對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)具有強(qiáng)大的約束效果。呂坤把“鄉(xiāng)約與保甲相結(jié)合”的“鄉(xiāng)甲約”看作地方官管理地方社會(huì)的最好模式，倡導(dǎo)州縣官把推行“鄉(xiāng)甲約”作為首要政務(wù)。他說(shuō)：“守令之政，自以鄉(xiāng)約、保甲為先。鄉(xiāng)約實(shí)行，自無(wú)奸兇，猶有奸兇，是鄉(xiāng)約之法未行也。保甲實(shí)行，自無(wú)盜賊，猶有盜賊，是保甲之法未行也?！薄?2】

呂坤還設(shè)計(jì)了前所未有的鄉(xiāng)約領(lǐng)袖培訓(xùn)方案，要求地方政府組織培訓(xùn)鄉(xiāng)約首領(lǐng)并負(fù)責(zé)最終考核。具體做法如下：官府挑選“年長(zhǎng)老成善為講說(shuō)者”作為鄉(xiāng)約培訓(xùn)教師，令這些教師熟練掌握鄉(xiāng)約規(guī)條后分赴各地對(duì)約中首領(lǐng)進(jìn)行培訓(xùn)。本約培訓(xùn)完成后，教師再換至下一鄉(xiāng)約開(kāi)展培訓(xùn)。兩月之后，全部鄉(xiāng)約組織培訓(xùn)完畢。官府再抽點(diǎn)鄉(xiāng)約首領(lǐng)到縣衙進(jìn)行考核，并對(duì)鄉(xiāng)約首領(lǐng)與培訓(xùn)教師施以相應(yīng)賞罰。同時(shí)，呂坤十分強(qiáng)調(diào)官府對(duì)于鄉(xiāng)約發(fā)展的管理職能，規(guī)定官府應(yīng)通過(guò)明察暗訪定期檢查鄉(xiāng)約記錄的真?zhèn)危瑧土P誤報(bào)瞞報(bào)者。在官辦鄉(xiāng)約的種種治理措施中，我們可以發(fā)現(xiàn)官府強(qiáng)制力對(duì)于鄉(xiāng)村社會(huì)治理的主導(dǎo)作用。

可見(jiàn)，起初由儒者首創(chuàng)的自治方案——鄉(xiāng)約在明代被政府力量選中而登堂入室，逐漸完成了官方化、制度化的過(guò)程。明代政府推廣鄉(xiāng)約力度空前、影響廣泛，使鄉(xiāng)約成功地完成了從儒者的經(jīng)世思想到經(jīng)世實(shí)踐、從自發(fā)的鄉(xiāng)治試點(diǎn)到全國(guó)性的基層治理模式的轉(zhuǎn)型。不過(guò)，儒家鄉(xiāng)約在獲國(guó)家力量推廣的同時(shí)也被國(guó)家力量整合和改造，比如鄉(xiāng)約運(yùn)行過(guò)程受到國(guó)家監(jiān)管，宣講內(nèi)容亦被國(guó)家指定。國(guó)家強(qiáng)制力最終導(dǎo)致鄉(xiāng)約到清代完全喪失了民間活力，淪為政府基層控制的工具。

另一方面，明代鄉(xiāng)約的社會(huì)治理格局日益完備。鄉(xiāng)約治理鄉(xiāng)村社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)為其他社會(huì)組織所效法，鄉(xiāng)約日益與宗族、講會(huì)等組織相互融合。

明代鄉(xiāng)約大多組織完備、制度健全、職能豐富。比如“南贛鄉(xiāng)約”設(shè)有約長(zhǎng)、約正、約史、約贊等職位負(fù)責(zé)各項(xiàng)管理工作，并規(guī)定鄉(xiāng)約每月十五定期聚會(huì)。如果約眾因事不能參加需向知約請(qǐng)假，無(wú)故不到者記惡一次、罰銀一兩。關(guān)于聚會(huì)流程，鄉(xiāng)約規(guī)定依次為跪聽(tīng)告諭、酌酒之禮、彰善、糾過(guò)、申戒共勉等。【13】在鄉(xiāng)約職能方面，以呂坤的《鄉(xiāng)甲約》為例，它融合了保甲、社學(xué)、社倉(cāng)等多種建制，把社會(huì)治安的維護(hù)、經(jīng)濟(jì)農(nóng)桑的種植、官差錢(qián)糧的收繳、鄉(xiāng)里子孫的教育、民間糾紛的化解統(tǒng)統(tǒng)納入其中。“鄉(xiāng)甲約”重視百姓的經(jīng)濟(jì)生活，要求鄉(xiāng)約首領(lǐng)根據(jù)農(nóng)時(shí)巡行郊野、督農(nóng)省耕。同時(shí)，“鄉(xiāng)甲約”中辦有社學(xué)，制定了具體可行的社學(xué)方案。

明代鄉(xiāng)約由于組織化、制度化程度較高且在官方主導(dǎo)下大力推行，因而成為其他基層組織效法的對(duì)象。根據(jù)學(xué)界研究，嘉靖以后許多宗族出現(xiàn)了“宗族鄉(xiāng)約化”趨勢(shì)【14】，宗族制定族規(guī)時(shí)常常借鑒鄉(xiāng)約條文，講會(huì)的聚會(huì)細(xì)則也常取法鄉(xiāng)約。

綜上而言，鄉(xiāng)約是明代儒學(xué)治理鄉(xiāng)村社會(huì)的改良創(chuàng)制，它在明政府的推廣下由最初儒者創(chuàng)制、民間自發(fā)的治理試點(diǎn)逐漸發(fā)展為全國(guó)性的、制度化的治理模式。

三、勇于革新、曇花一現(xiàn)的講會(huì)

在明代主流的鄉(xiāng)約、宗族等治鄉(xiāng)模式之外，還有另一種日漸興盛的基層組織——講會(huì)。講會(huì)可以說(shuō)是明代儒學(xué)突破傳統(tǒng)義理的革命性創(chuàng)造，其起源可以追溯到南宋1175年朱熹、陸九淵的鵝湖之會(huì)。【15】

明代講會(huì)以陽(yáng)明后學(xué)的泰州學(xué)派儒者為骨干，包括王艮、顏鈞、羅汝芳、何心隱等。王艮提出“處則必為帝王師，出則為天下萬(wàn)世師”，在傳統(tǒng)儒學(xué)教化帝王的經(jīng)世取向之外強(qiáng)調(diào)了深入下層社會(huì)、教化民眾的經(jīng)世向度。王棟也講到，“今雖匹夫之賤，不得行道濟(jì)時(shí)，但各隨地位為之，亦自隨分而成功業(yè)。茍得移風(fēng)易俗，化及一邑一鄉(xiāng)，雖成功不多，卻原是圣賢經(jīng)世家法”【16】?？梢?jiàn)，泰州儒者在陽(yáng)明心學(xué)“圣愚無(wú)間”的理論立場(chǎng)上更進(jìn)一步，開(kāi)拓出從社會(huì)下層民眾的日常知行中解悟天理、引導(dǎo)愚夫愚婦悟道成圣的平民儒學(xué)路線。并且，根據(jù)講會(huì)面向下層民眾宣講的特點(diǎn)，泰州儒者對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)觀念做了大膽改造，使之朝簡(jiǎn)易化、世俗化方向發(fā)展。他們把儒學(xué)超越性的理性精神闡述為世俗化的愚夫愚婦之道，把儒家的嚴(yán)謹(jǐn)修養(yǎng)流程詮解為當(dāng)下認(rèn)取的簡(jiǎn)易工夫。針對(duì)明代商品貿(mào)易興盛、百姓紛紛棄農(nóng)從商的情況，泰州儒者在陽(yáng)明已有的士農(nóng)工商“四民異業(yè)而同道”的思想基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，改變了傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)“士農(nóng)工商”四民的社會(huì)地位排序。何心隱講到，“商賈大于農(nóng)工，士大于商賈，圣賢大于士”【17】。他把商的地位置于農(nóng)工之上、僅次于士，高度肯定了商人的社會(huì)地位。面對(duì)明代世風(fēng)日益世俗化、逐利化的特點(diǎn)，泰州儒者反對(duì)程朱理學(xué)“存天理、滅人欲”的“禁欲”主張，轉(zhuǎn)而肯定欲望的合理性。比如王棟講到，“察私防欲，圣門(mén)從來(lái)無(wú)此教法，而先儒莫不從此進(jìn)修，只緣解克己為克去己私，遂漫衍分疏而有去人欲、扼邪念、決私欲、審惡幾以及省察防檢紛紛之說(shuō)。而學(xué)者用功，始不勝其煩且難矣”【18】。何心隱進(jìn)一步主張“育欲”，公開(kāi)反對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的禁欲思想。他認(rèn)為人心不能無(wú)欲，欲魚(yú)、欲熊掌、欲生、欲義、欲仁、從心所欲等都是欲，應(yīng)當(dāng)滿足人們對(duì)于聲色、滋味、安逸的要求。

在泰州儒者推動(dòng)下，明代講會(huì)在范圍上逐漸突破了儒家士大夫群體，發(fā)展為基于社會(huì)演講聯(lián)結(jié)下層民眾的新型社會(huì)組織。平民講會(huì)的鄉(xiāng)村治理具有以下特點(diǎn)：

一是明代講會(huì)具有核心的骨干人物，具有初步的組織規(guī)則，要求成員定期聚會(huì)，具有一定的財(cái)務(wù)保障。

泰州學(xué)派的顏鈞、何心隱、羅汝芳等儒者都曾擔(dān)任講會(huì)骨干，并訂立了基本的活動(dòng)規(guī)約。比如《揚(yáng)城同志會(huì)約》規(guī)定每月逢五聚會(huì)，講會(huì)成員住在一起切磋討論，共同提升道德修養(yǎng)。顏鈞還訂立了講會(huì)成員的行為規(guī)范，要求講會(huì)成員連續(xù)參加講會(huì)三個(gè)月后才可回鄉(xiāng)省親。對(duì)于那些不仁不義、敗壞會(huì)風(fēng)的講會(huì)成員，會(huì)約規(guī)定會(huì)友可以一起批判攻擊，將其請(qǐng)出講會(huì)，“熾風(fēng)似善，陰壞良類(lèi)，遂致假仁叛義；恬不忌諱者，鳴鼓攻出，用標(biāo)警懲”【19】。

二是面對(duì)明代后期的社會(huì)變遷，平民講會(huì)與時(shí)俱進(jìn)地調(diào)整了儒學(xué)義理與經(jīng)世實(shí)踐，在下層民眾中贏得了廣泛認(rèn)同，產(chǎn)生了較大的社會(huì)影響。

順應(yīng)明代后期的社會(huì)世俗化趨勢(shì)和下層民眾需求，平民講會(huì)在實(shí)踐方式上迥異于居廟堂之上的精英儒學(xué)。泰州儒者把經(jīng)世目標(biāo)明確設(shè)定為師道經(jīng)世、舉辦平民講會(huì)。他們效法儒家創(chuàng)始人孔子，以師道自任，大力發(fā)展平民教育。嘉靖元年（1522），王艮駕一蒲車(chē)，北上講學(xué)。車(chē)上插有標(biāo)牌，寫(xiě)到“天下一個(gè)，萬(wàn)物一體，入山林，求會(huì)隱逸；過(guò)市井，啟發(fā)愚蒙”【20】。這可以說(shuō)是泰州學(xué)派平民講學(xué)的開(kāi)始。并且，王艮本人出身灶戶，他的學(xué)生包括樵夫朱恕、陶匠韓貞、雇工林春等普通民眾。在王艮開(kāi)創(chuàng)平民講會(huì)的先河后，泰州后學(xué)王襞、顏鈞、何心隱、羅汝芳等紛紛在各地興辦講會(huì)，而且講會(huì)大多面向社會(huì)下層百姓?！睹魅鍖W(xué)案》記載何心隱“在京師，辟各門(mén)會(huì)館，招徠四方之世，方技雜流，無(wú)不從之”【21】。何心隱在游歷四方、聚會(huì)講學(xué)的過(guò)程中吸引了大量下層百姓，所到之處常常聽(tīng)者云集、摩肩接踵，許多人甚至追隨千里、饋贈(zèng)百金。

平民講會(huì)代表了一種新型的社會(huì)關(guān)系模型，這在一定意義上堪稱(chēng)儒家思想面對(duì)晚明社會(huì)轉(zhuǎn)型現(xiàn)實(shí)的理論回應(yīng)與實(shí)踐創(chuàng)造。在講會(huì)中，許多成員遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)來(lái)到山林、書(shū)院、寺廟、道觀等場(chǎng)所，在一段時(shí)期內(nèi)共處共學(xué)，并且周期性地進(jìn)行這種志同道合、平等交流的聚會(huì)。會(huì)友通過(guò)平民講會(huì)暫時(shí)組成了脫離傳統(tǒng)血緣性的宗族關(guān)系、地緣性的鄉(xiāng)里關(guān)系的新型社會(huì)組織。他們的社會(huì)交往基于共同的理想認(rèn)同、興趣愛(ài)好而建立，甚至能打破上下、長(zhǎng)幼、尊卑的傳統(tǒng)界限，實(shí)現(xiàn)一定意義上的平等相處。何心隱把這種突破了傳統(tǒng)的血緣地緣聯(lián)系、基于志同道合的平等理念而建立的社會(huì)關(guān)系稱(chēng)為“無(wú)父無(wú)君”狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，朋友關(guān)系成為平民講會(huì)最看重的社會(huì)關(guān)系。何心隱認(rèn)為朋友關(guān)系打破了傳統(tǒng)的君臣、父子、夫妻、兄弟等關(guān)系結(jié)構(gòu)，而代表一種更平等、更友愛(ài)、更無(wú)私的社會(huì)關(guān)系。這可以說(shuō)是泰州儒者的社會(huì)理想，這種理想與明代基于商品交換、行業(yè)合作而出現(xiàn)的新型社會(huì)關(guān)系相應(yīng)，亦體現(xiàn)了下層百姓的世俗理想。它可以說(shuō)是儒學(xué)與晚明轉(zhuǎn)型社會(huì)互動(dòng)的一種試驗(yàn)方案。何心隱在儒家傳統(tǒng)“五倫”觀念中突出強(qiáng)調(diào)“朋友”一倫，認(rèn)為朋友關(guān)系是最好的社會(huì)關(guān)系，提倡“交盡于友”?！胺驄D也、父子也、君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交者也?！薄?2】何心隱認(rèn)為，在朋友關(guān)系以外，其他四倫多失于狎昵、攀附、凌辱、驕縱等偏頗，因而只算是低一層次的社會(huì)交往。大多市井百姓的交往世界不過(guò)是“君臣、父子、夫妻、兄弟”關(guān)系縈繞的“八口之天地”（即低一層次的社會(huì)交往），平民講會(huì)的使命就在于把講會(huì)作為百姓高層次交往的現(xiàn)實(shí)載體。由此可見(jiàn)，泰州儒者面對(duì)下層社會(huì)的新變遷，在儒家傳統(tǒng)實(shí)踐格局之外大膽改造，進(jìn)行了新的社會(huì)關(guān)系建構(gòu)。

三是從實(shí)踐結(jié)果看，平民講會(huì)對(duì)正統(tǒng)儒學(xué)的大膽改造招致了儒者們的持續(xù)批判，講會(huì)在民間的蓬勃發(fā)展亦使國(guó)家政權(quán)有所忌憚，最終遭到鎮(zhèn)壓。平民講會(huì)成為儒家鄉(xiāng)治方案中一種曇花一現(xiàn)的實(shí)踐模式。

平民講會(huì)可以說(shuō)是晚明儒學(xué)陣營(yíng)中最勇敢、最大膽的鄉(xiāng)治方略，是突破傳統(tǒng)儒家鄉(xiāng)治模型的革命性創(chuàng)新。泰州儒者對(duì)社會(huì)下層世情的敏銳體察和對(duì)儒學(xué)義理的大膽修訂都堪稱(chēng)儒學(xué)下行經(jīng)世路線的高峰。不過(guò)正所謂“成也蕭何、敗也蕭何”，泰州儒者對(duì)于儒學(xué)的大膽改易加上一些泰州后學(xué)勇力有余而學(xué)養(yǎng)不足、直言心性而狂放不羈的行為，最終使平民講會(huì)遭到了來(lái)自義理系統(tǒng)內(nèi)部的儒家學(xué)者與外部社會(huì)環(huán)境的國(guó)家政權(quán)的雙重反對(duì)。

明代講會(huì)大興之時(shí)，已有大量主流儒者視之為低俗放縱、重欲逐利的小人之學(xué)。比如《明儒學(xué)案》記載“江右王門(mén)”儒者胡直評(píng)論到，“王心齋公之學(xué)，誠(chéng)一時(shí)杰出，獨(dú)其徒傳失真，往往放達(dá)自恣，興化士以是不信學(xué)”。胡直在后文中進(jìn)一步分析，“今近儒懲而過(guò)之，第云致其良知，而未言良知之有天則。以故承學(xué)之士，惟求良知之變化圓通，不可為典要者，而不復(fù)知有至當(dāng)、中、極、則、矩、至善、中庸、停停當(dāng)當(dāng)之所歸……以致出處取予，多不中節(jié)……視先儒質(zhì)行反有不逮”【23】。江右王門(mén)儒者明確指出了泰州后學(xué)過(guò)于注重圓融變通、猖狂恣肆而失去應(yīng)然規(guī)矩的弊端。明代之后的儒者更對(duì)泰州學(xué)派多有批判，最著名的就是黃宗羲的“非復(fù)明教之所能羈絡(luò)矣”的判語(yǔ)，認(rèn)為他們“掀翻天地……諸公赤身?yè)?dān)當(dāng)，無(wú)有放下時(shí)節(jié)”【24】。

那么，我們?nèi)绾卧u(píng)價(jià)泰州學(xué)派的平民講會(huì)開(kāi)展的儒學(xué)與社會(huì)互動(dòng)呢?應(yīng)該說(shuō)，由于王艮、顏鈞、何心隱等人身處社會(huì)下層，他們是最直接地反映出明代后期社會(huì)變遷的儒者。在此基礎(chǔ)上，他們基于社會(huì)世俗化的要求和下層平民的需要大膽地改造儒學(xué)，甚至突破了儒學(xué)傳統(tǒng)教義的底線。平民講會(huì)的風(fēng)行證明他們的儒學(xué)改造適應(yīng)了時(shí)代風(fēng)潮，較好地回應(yīng)了社會(huì)世俗化要求，從而發(fā)揮出巨大的社會(huì)影響力。然而，時(shí)代對(duì)思想的呼喚或許不僅僅可以成為思想發(fā)展的動(dòng)力，亦有時(shí)內(nèi)在容納了突破思想之核心義理進(jìn)而顛覆思想本身的可能性。在此意義上，我們不得不承認(rèn)晚明社會(huì)的世俗化要求與儒家義理本身存在張力，而泰州學(xué)者對(duì)時(shí)代呼喚的回應(yīng)亦只好在一定程度上放逐了儒家義理的本旨。換句話說(shuō)，社會(huì)與下層民眾的訴求實(shí)現(xiàn)了，儒學(xué)卻突破了自身義理的極限，經(jīng)過(guò)泰州學(xué)派改造的儒學(xué)在一定意義上已不再是儒學(xué)。在此歷程中，泰州學(xué)者的創(chuàng)新與魄力實(shí)堪嘉許，然而他們?cè)谌鍖W(xué)史上的尷尬處境也著實(shí)令人嘆息。不過(guò)，思想與社會(huì)的互動(dòng)或許不應(yīng)以維護(hù)思想的舊有邏輯為最終結(jié)果，而應(yīng)在思想的繼續(xù)改善、社會(huì)的繼續(xù)發(fā)展中熔鑄出新的思想與社會(huì)匹配的綜合結(jié)構(gòu)。在此結(jié)構(gòu)中，也許思想不復(fù)舊貌，但這種變遷對(duì)于社會(huì)和思想而言都是卓有成效的。

就思想以外的國(guó)家力量而言，儒學(xué)的鄉(xiāng)治路線在發(fā)展之初就時(shí)常面臨國(guó)家力量的質(zhì)疑。比如，鄉(xiāng)約的最初典范——《藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約》曾面對(duì)“非上令而轍行之，似恐不恭”的指責(zé)，常被質(zhì)疑有結(jié)黨或干政之嫌。平民講會(huì)遭到鎮(zhèn)壓的根本原因在于它昭示了新型社會(huì)關(guān)系的出現(xiàn)和基于此社會(huì)關(guān)系建立新型社會(huì)組織的可能。講會(huì)代表著以新的關(guān)系模式突破傳統(tǒng)基層社會(huì)之整合方式的可能性。正因?yàn)橹v會(huì)這類(lèi)組織的發(fā)展壯大極有可能危及農(nóng)業(yè)社會(huì)的傳統(tǒng)秩序，它才受到了國(guó)家權(quán)力的高度忌憚?！凹温≈H，講學(xué)者盛行于海內(nèi)，而至其弊也，借講學(xué)而為豪俠之具，復(fù)借豪俠而恣貪?rùn)M之私……聚散閃倏，幾令人有黃巾五斗之憂。”【25】這段史料批評(píng)平民講會(huì)借講學(xué)之名逞豪俠意氣、縱貪?rùn)M之私，甚至具有農(nóng)民暴動(dòng)、危及國(guó)家政權(quán)的可能性。這成為國(guó)家權(quán)力忌憚乃至最終鎮(zhèn)壓講會(huì)的根本原因。

由此可見(jiàn)，泰州儒者的平民講會(huì)在明代主流的鄉(xiāng)約、宗族等鄉(xiāng)治模式外獨(dú)樹(shù)一幟、自成一格。它面對(duì)晚明社會(huì)變遷的事實(shí)，對(duì)儒學(xué)鄉(xiāng)治方案進(jìn)行了大膽突破與革命性創(chuàng)造。講會(huì)代表了新興社會(huì)關(guān)系的要求和轉(zhuǎn)型社會(huì)的呼聲，產(chǎn)生了廣泛的社會(huì)影響。不過(guò)，講會(huì)的學(xué)說(shuō)與實(shí)踐從內(nèi)在義理上突破了儒學(xué)的極限，從外在實(shí)踐上危及了明政府的基層統(tǒng)治格局，因而遭到了來(lái)自內(nèi)部的儒學(xué)同道與來(lái)自外部的國(guó)家力量的雙重打擊。

四、啟示與反思

綜上而言，宗族、鄉(xiāng)約與講會(huì)是明代儒學(xué)面對(duì)社會(huì)變遷不斷調(diào)適自身的鄉(xiāng)治傳統(tǒng)、在歷史進(jìn)程中發(fā)展出的三種鄉(xiāng)村治理模式。三種模式在明代社會(huì)治理中發(fā)揮了較大作用，展現(xiàn)出儒學(xué)思想與明代社會(huì)互動(dòng)的內(nèi)在邏輯。宗族主要是基于血緣關(guān)系、以父系宗親為聯(lián)系原則的基層組織，鄉(xiāng)約主要是基于地緣關(guān)系、以道德教化為聯(lián)系原則的基層組織，講會(huì)則是超越了血緣與地緣關(guān)系，以朋友之義為聯(lián)系原則的基層組織。從現(xiàn)實(shí)發(fā)展情況看，宗族基本是作為明代儒學(xué)鄉(xiāng)村治理的民間基礎(chǔ)，在民間社會(huì)自主發(fā)展，鄉(xiāng)約則是明代儒學(xué)鄉(xiāng)治方案的官方認(rèn)定與制度化推廣，講會(huì)是民間儒學(xué)自發(fā)創(chuàng)設(shè)而遭到政府壓制的鄉(xiāng)治方案。

三種鄉(xiāng)村治理方案具有以下共同特征：

首先，宗族、鄉(xiāng)約、講會(huì)都是首先興起于民間的社會(huì)組織，它們基于血緣團(tuán)聚的祭祀需要、同鄉(xiāng)共勉的道德需要或朋友共學(xué)的興趣需要使鄉(xiāng)村百姓自發(fā)聚合起來(lái)。三種模式在自身發(fā)展壯大的同時(shí)逐漸被政府關(guān)注，無(wú)論這些民間組織與官方政府的關(guān)系如何，它們都在一定意義上代表了民間社會(huì)自治的力量，逐漸形成一定的治理模式，維護(hù)了某一區(qū)域的社會(huì)穩(wěn)定。即便鄉(xiāng)約最后成為官府的治民工具，它也是代表民間社會(huì)自下而上的治理力量與官府自上而下的治理力量相互作用的結(jié)果。因此可以說(shuō)，這三種鄉(xiāng)治模式在很大程度上體現(xiàn)出明代從中國(guó)社會(huì)內(nèi)部萌發(fā)的社會(huì)自治根芽。

其次，宗族、鄉(xiāng)約、講會(huì)在發(fā)展歷程中基本上形成了比較完備的組織、管理流程，承擔(dān)了經(jīng)濟(jì)、政治、教育、禮俗、社會(huì)救濟(jì)等多方面的管理職能，在基層社會(huì)治理中發(fā)揮了較大作用。宗族組織完備、分工明確，并且擁有族田、建有族學(xué)、組織祭祀、承擔(dān)賦稅、調(diào)解糾紛、救濟(jì)窮困，是民間社會(huì)的重要組織；鄉(xiāng)約則由儒者創(chuàng)制的自治方案發(fā)展為官方推廣的基層治理制度，規(guī)則嚴(yán)整、職能豐富，成為其他社會(huì)組織取法的對(duì)象；講會(huì)具備了初步的組織規(guī)則，講會(huì)興辦之處應(yīng)者云集，在社會(huì)下層民眾中產(chǎn)生了廣泛影響。

再次，三種鄉(xiāng)治方案均與儒家知識(shí)分子的努力關(guān)系密切，顯示出儒學(xué)思想面對(duì)社會(huì)變遷勇于變革、經(jīng)世致用的實(shí)踐取向。宗族、鄉(xiāng)約與講會(huì)可以說(shuō)是宋代以來(lái)儒學(xué)下行經(jīng)世路線的進(jìn)一步發(fā)展。在傳統(tǒng)經(jīng)世智慧與鄉(xiāng)治實(shí)踐的基礎(chǔ)上，明代儒學(xué)較為自覺(jué)地回應(yīng)了明代社會(huì)在商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展基礎(chǔ)上的基層治理要求，通過(guò)發(fā)展傳統(tǒng)的宗族方案、推進(jìn)鄉(xiāng)約方案的制度化、創(chuàng)制講會(huì)方案等一系列做法把明代儒學(xué)的鄉(xiāng)村治理實(shí)踐推向高峰。在思想與社會(huì)互動(dòng)的歷史視野下，明代儒學(xué)不應(yīng)僅被理解為高談理論的天道性命之學(xué)或不諳世事的飄渺浮泛之論，它還展現(xiàn)出面對(duì)社會(huì)近代化轉(zhuǎn)型的實(shí)際積極調(diào)適自身、提供實(shí)踐解決方案的務(wù)實(shí)傾向。

綜上而言，思想與社會(huì)實(shí)際總是在相互作用中迤邐前行。明代儒學(xué)作為國(guó)家治理的主導(dǎo)思想，在社會(huì)近代化因素增加的大背景下不斷開(kāi)拓新思想、發(fā)展新維度，它不僅在觀念領(lǐng)域深挖細(xì)墾、建構(gòu)體系，而且在實(shí)踐方面力行王道、經(jīng)邦濟(jì)世。并且，儒家的社會(huì)治理實(shí)踐日益關(guān)注鄉(xiāng)村社會(huì)的德治教化，可以說(shuō)儒家鄉(xiāng)治路線由宋到明不斷發(fā)展，至晚明達(dá)到高峰。面對(duì)晚明的社會(huì)變化與社會(huì)轉(zhuǎn)型，儒學(xué)的下層經(jīng)世情懷通過(guò)多種渠道得以多元展現(xiàn)，儒家知識(shí)分子在這一時(shí)期的形象可謂有本有源而又勇敢?jiàn)^進(jìn)，稱(chēng)理經(jīng)世而又變革創(chuàng)新。如果我們承認(rèn)儒學(xué)本質(zhì)上不只是哲思明辨、空談玄想，還蘊(yùn)涵平治天下的經(jīng)世情懷與制度舉措，我們就有理由期待當(dāng)今學(xué)界在那些辨名析理的儒家哲學(xué)發(fā)展路徑、復(fù)古更化的儒家經(jīng)學(xué)發(fā)展路徑之外開(kāi)出儒學(xué)與今日社會(huì)實(shí)際誠(chéng)意互動(dòng)的發(fā)展路徑。在這種互動(dòng)中，社會(huì)實(shí)際的變遷應(yīng)當(dāng)被真實(shí)考慮，現(xiàn)代性的制度實(shí)踐、當(dāng)代社會(huì)的主流價(jià)值都應(yīng)被切實(shí)尊重，儒學(xué)面對(duì)這些因素應(yīng)當(dāng)作出理性調(diào)整和真正意義上的創(chuàng)造性詮釋。這種詮釋不應(yīng)是局限于哲學(xué)論辯的深思玄想，不應(yīng)是儒學(xué)對(duì)自身社會(huì)關(guān)懷的放逐；同時(shí)，更不應(yīng)是盲目自大的復(fù)古陳言，不應(yīng)是罔顧現(xiàn)代性大潮的迂腐舊論。面對(duì)明代儒者的勇力、氣魄和擔(dān)當(dāng)，今天的儒學(xué)研究者應(yīng)當(dāng)更加奮起、更加理智、更加有為。

注釋
 
1 余英時(shí)《明清變遷時(shí)期社會(huì)與文化的轉(zhuǎn)變》，載《儒家倫理與商人精神》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第155頁(yè)。
 
2 陳寶良《明代的社與會(huì)》，載《歷史研究》1991年第5期。
 
3 陳寶良《明代社會(huì)生活史》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第649-650頁(yè)。
 
4 參見(jiàn)井上徹《明末珠江三角洲的鄉(xiāng)紳與宗族》，載《中國(guó)社會(huì)歷史評(píng)論》2009年第10期;常建華《鄉(xiāng)約的推行與明朝對(duì)基層社會(huì)的治理》，載《明清史論叢》2003年第4期;常建華《明代徽州宗族鄉(xiāng)約化》，載《中國(guó)史研究》2003年第3期;董建輝《明清鄉(xiāng)約:理論演進(jìn)與實(shí)踐發(fā)展》，廈門(mén):廈門(mén)大學(xué)出版社，2008年;宣朝慶《泰州學(xué)派的精神世界與鄉(xiāng)村建設(shè)》，北京:中華書(shū)局，2010年;季芳桐《泰州學(xué)派新論》，成都:巴蜀書(shū)社，2005年。
 
5 常建華《二十世紀(jì)的中國(guó)宗族研究》，載《歷史研究》1999年第5期。
 
6 馮爾康等《中國(guó)宗族史》，上海:上海人民出版社，2009年，第243頁(yè)。
 
7 [清]吳艾生纂修《吳氏支譜》卷十二《創(chuàng)立繼志義田記》，轉(zhuǎn)引自馮爾康等《中國(guó)宗族史》，第251頁(yè)。
 
8 [清]邵廷采《明儒劉子蕺山先生傳》，載《思復(fù)堂文集》卷一，杭州:浙江古籍出版社，1987年，第39頁(yè)。
 
9 鄭振滿《明清福建家族組織與社會(huì)變遷》，長(zhǎng)沙:湖南教育出版社，1992年，第249頁(yè)。
 
10 [明]王守仁《與楊仕德薛尚謙》，載《王陽(yáng)明全集》卷四，上海:上海古籍出版社，1992年，第168頁(yè)。
 
11 [明]呂坤《鄉(xiāng)甲事宜》，載《實(shí)政錄》卷五，北京:中華書(shū)局，2008年，第1067頁(yè)。
 
12 [明]呂坤《鄉(xiāng)甲約》，載《實(shí)政錄》卷五，第1062頁(yè)。
 
13 參見(jiàn)[明]王守仁《南贛鄉(xiāng)約》，載《王陽(yáng)明全集》上，第601頁(yè)。
 
14 參見(jiàn)常建華《明代徽州的宗族鄉(xiāng)約化》，載《中國(guó)史研究》2003年第3期。
 
15 參見(jiàn)陳來(lái)《明嘉靖時(shí)期王學(xué)知識(shí)人的會(huì)講活動(dòng)》，載《中國(guó)近世思想史研究》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2003年，第338頁(yè)。
 
16 [明]王棟《明儒王一庵先生遺集》，載《王心齋全集》，南京:江蘇教育出版社，2001年，第186頁(yè)。
 
17 [明]何心隱《答作主》，載《何心隱集》卷三，北京:中華書(shū)局，1960年，第53頁(yè)。
 
18 [明]王棟《會(huì)語(yǔ)正集》，載《王心齋全集》，第186頁(yè)。
 
19 [明]顏鈞《道壇志規(guī)》，載《顏鈞集》卷四，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第32頁(yè)。
 
20 [明]王艮《王心齋全集》，第71頁(yè)。
 
21 [明]黃宗羲《泰州學(xué)案一》，載《明儒學(xué)案》卷三十二，北京:中華書(shū)局，2008年，第704頁(yè)。
 
22 [明]何心隱《論友》，載《何心隱集》卷二，第28頁(yè)。
 
23 [明]黃宗羲《江右王門(mén)學(xué)案七》，載《明儒學(xué)案》卷二十二，第522、524頁(yè)。
 
24 [明]黃宗羲《泰州學(xué)案一》，載《明儒學(xué)案》卷三十二，第703頁(yè)。
 
25 [明]王世貞《弇州史料后集》卷三十五《嘉隆江湖大俠》，轉(zhuǎn)引自宣朝慶《泰州學(xué)派的精神世界與鄉(xiāng)村建設(shè)》，第214頁(yè)。