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圣賢兼豪杰：中國傳統(tǒng)士大夫人格理想的審視

作者：朱漢民

來源：“屈子書院”微信公眾號

主持人朱小?。?/span>歡迎大家走進京師人文宗教講堂。今天是儒學系列講座，我們非常高興、非常榮幸地請到了湖南大學岳麓書院的院長朱漢民教授。朱教授是湖南省社科聯(lián)副主席，中華朱子學會副會長?！拔┏胁牛谒篂槭??！敝械摹八埂本褪窃缆磿?，朱老師現(xiàn)在就在那里主事。朱老師的著作非常多，在宋明理學、中國思想史、傳統(tǒng)儒學研究等方面有著非常精深的造詣。朱老師今天為我們講述的題目非常有意思，“圣賢兼豪杰”，這個并列詞組里有什么內涵，我們一起有請朱老師為大家講解。（掌聲）

朱漢民：謝謝朱小健老師！也謝謝京師人文宗教講堂邀我來跟大家做一個分享。我今天的題目是“圣賢兼豪杰——中國傳統(tǒng)士大夫理想人格的審視”。大家看到我在PPT首頁放了一張岳麓書院的圖。這幅圖一方面表明我在這里工作，在座的朋友有的可能去過。我先介紹一下岳麓書院。岳麓書院在宋代是中國四大書院。書院在中國歷經(jīng)唐宋元明清，是一個非常重要的學術和教育機構，在中國學術史、教育史和文化史上具有非常重要的地位。岳麓書院是這些書院的代表之一，辦學至今已有1038年。這樣的辦學歷史培養(yǎng)了大量的人才。用這幅圖還有一個用意是展示這幅對聯(lián)“惟楚有才，于斯為盛?！边@幅對聯(lián)比較巧地體現(xiàn)了它是中國傳統(tǒng)士大夫集聚從事學術研究的地方，同時又是一個不斷培養(yǎng)新一代的士大夫的地方。所以，今天我以這里作為視角和案例和大家分享。由此，我希望把“圣賢與豪杰”這樣一個在中國思想史和文化史上都非常重要的理念，和書院這一視角結合起來談。以上是我對本次講座的說明，下面我們開始轉入正題。

今天我們討論“圣賢—豪杰”這一概念，二者用一個連接號連接起來，我的用意是要把二者集合起來考察。事實上。圣賢與豪杰在歷史上是兩個不同的人格理想，但是在很多時候，也可能把它們連接起來。這個理想來源于哪里？其實跟中國古代的“圣王”、“內圣外王”等觀念有著非常密切的關系。以上三個概念也是中國思想史上一個非常重要的課題。所以梁啟超曾講過這樣一句話，“內圣外王之道一語，包舉中國學術之全體，其旨在于內足以資修身而外足以經(jīng)世?！贝蠹抑?，中國學術非常豐富多彩。我們可以從縱向的前秦諸子、兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學來看中國學術；也可以從橫向來看，觀春秋戰(zhàn)國時代，有儒家、道家、墨家、法家、陰陽家、縱橫家、兵家等等諸子百家。這些都可以用“內圣外王之道一語”包舉，可見其內容非常豐富。

今天我講“圣賢——豪杰”包括兩個重要方面，一個是代表一種人生哲學，就是梁啟超講的“內足以資修身”，它是一門修身的學問。修身的背后包含著人格理想，人生的意義、價值、目標、目的，這樣一個人生哲學問題?！巴庾阋越?jīng)世”的范圍就非常大了。中國傳統(tǒng)所謂“經(jīng)世之學”，包括政治、軍事、經(jīng)濟、自然科學等等。所以，中國傳統(tǒng)學術都包含在這里。還體現(xiàn)為“足以經(jīng)世”，這個“經(jīng)世”在中國傳統(tǒng)是跟政治哲學聯(lián)系在一起的，所以今天我們的討論我將從“圣王”或者“內圣外王”這樣一個概念講起。事實上，士大夫的“內圣外王”或者“圣賢——豪杰”這樣一個傳統(tǒng)，在歷史上面臨著許許多多的困惑。歷史上，許多思想家、哲人，從孔子開始都在呼喚圣王的出現(xiàn)，但是卻發(fā)現(xiàn)總是非常失望。既然“內圣外王”是中國傳統(tǒng)思想的一個核心，那么在今天、在我們這個時代，這樣一個觀念，特別是在中國傳統(tǒng)文化復興的大背景下，它還有什么意義？還值得我們去追求嗎？這是我們今天要特別思考的問題。

下面我分成四個方面來談，首先談一下“中國傳統(tǒng)思想中的圣賢豪杰”。先討論一下“圣賢—豪杰”、“圣王”觀念的含義，及其產(chǎn)生過程。其實，圣賢跟豪杰聯(lián)系在一起是比較晚的，其觀念的起源跟圣王有關。所以，我們先從圣王講起。圣王、內圣外王在中國傳統(tǒng)思想中，最早是一種政治哲學，與中國傳統(tǒng)的王道思想連在一起。這個觀念的提出與盛行是在戰(zhàn)國時期。春秋戰(zhàn)國時代，諸子百家都在談不同的學術觀念，但是他們都有一個理想、一個向往，他們都把自己的學術歸結于這個理想，歸結于圣王，都在自家的學說中提出了圣王觀念，其中尤以儒家突出。儒家認為春秋戰(zhàn)國時期是天下無道的動蕩時期，在此之前，他們都認為在中國有一個非常理想的世界——大同世界，就是《禮記·禮運》篇里面描述的“大道之行，天下為公”的時代。像堯舜禹都是中國人非常向往的非常早期的圣王。這個理想認為，一方面在上的統(tǒng)治者是圣王，他們非常關心老百姓，以天下為己任，把老百姓的苦樂憂患都當作自己的事，像大禹治水就是描述當年圣王怎樣關心老百姓、怎樣治水跟大自然斗爭，最終取得治水勝利的故事。這些圣王實際上代表的是王道政治，也就是圣王觀念和王道理想是合為一體的，沒有圣王也就沒有后來的王道及王道政治。

圣王和內圣外王兩個概念，在后代哲學家的梳理中是有很大的區(qū)別的，應該說這是兩個不同的人格理想。如果圣賢強調的是人格的道德性，那么外王更多強調的是社會功利性。內圣，代表一種文化理想；外王，則一種現(xiàn)實追求。內圣，更多強調的是一種人格的魅力、一種精神感召力、一種軟實力，外王更多地強調一種現(xiàn)實的權利、謀略等硬實力。所以，這兩者在中國歷史上的結合，在中國傳統(tǒng)政治文化中，這兩種觀念在人們的政治心態(tài)中間都是普遍盼望一種既是圣賢又是豪杰、既是內圣又是外王，二者合一的領袖的出現(xiàn)。大家希望天下太平、國家強盛、國泰民安，這是中國人幾千年的社會政治理想。這種理想的實現(xiàn)，依托于一個既是圣又是王的人的出現(xiàn)。所以，王船山講過，“儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明?！比逭咧y(tǒng)是圣賢的傳統(tǒng)，他們所追求的是《大學》中的“格物致知，正心誠意”，然后要求修身，在此基礎上，才是治國平天下。儒者之統(tǒng)要與帝王之統(tǒng)并行于天下，就是圣和王兩者要結合起來。“其合也，天下以道而治”，這兩者合起來的話，就不會出現(xiàn)孔子所感嘆的天下無道這樣的局面，就是天下有道的局面，因為掌握國家最高權力的統(tǒng)治者遵循道。道，這種文化理想、道德理想，和現(xiàn)實的政治、現(xiàn)實的社會功利結合起來，這樣就可以“天下以道而治”。如果沒有這樣一個圣王的話，道就會不明；有這樣一個王者的話，就會“道以天子而明”。王船山的這段話代表的是兩千多年來儒家的理想，王道的理想。這一理想曾經(jīng)在三代時期出現(xiàn)過，但是后來不曾再出現(xiàn)，儒者的使命就是要把二者集合起來，他們做的工作致力于道統(tǒng)和王統(tǒng)或治統(tǒng)的結合。但是，歷史上的儒者也承認，即使是在三代時期的堯、舜、禹、湯、文、武、周公作為儒家所推崇的圣王，實現(xiàn)了內圣與外王合一的理想。但是，春秋戰(zhàn)國以后，內圣與外王開始產(chǎn)生分裂，也就是一部分人作圣賢，他們承擔圣的道德價值、追求圣的道德理想、人格，具有圣的理想主義的追求、文化追求，但是，他們無權無勢，也就是他們的理想得不到實現(xiàn)。而王者，往往是有權有位，但并非因為他們是圣才獲得的，而是靠軍事、靠政治力量而獲得的權位，所以他們往往就把政治的權位、軍事的權位看得更重要，他們都不具有圣賢的品德，更沒有道德價值的承擔。這一點特別在建立秦漢帝國以后尤為明顯。在歷史上，很多思想家都在思考或者感嘆內圣外王之間這樣一種緊張的分離狀態(tài)。一方面，從孔孟到周程，孔子、孟子、周敦頤、程顥、程頤，這些大儒都有很高的文化理想，很高的道德追求，要做圣賢。他們以道德理想的道統(tǒng)相傳，但是他們沒有權位。從秦漢到隋唐以來，確實產(chǎn)生了很多的豪杰之士，他們成為主宰天下的帝王將相，但是他們只有治統(tǒng)，而沒有道統(tǒng)，也就是他們沒有道德理想，并不是通過這種權位來追求孔孟周程的文化理想。這兩者就處在一種緊張的關系中間。

我這里以朱熹為例講解一下。朱熹是一個理學的集大成者。理學在歷史上通常叫做圣賢之學、內圣之學。理學的一大特點是堅信首先要是圣賢，才能做外王，先圣而后王，這有這樣才能建立起儒家向往的王道社會。他也非常失望，他說過“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也?！碑斎?，三代時期圣和王是合為一體的，“未嘗一日得行于天地之間”主要指春秋戰(zhàn)國以后。他又說“然孟子既沒，而世不復知有此學。一時英雄豪杰之士，或以資質之美，計慮之精，一言一行偶合于道者蓋亦有之；而其所以為之田地根本者，則固未免乎利欲之私也。”“此學”指圣賢之學。他看到歷史上的很多豪杰之士，他們能夠打天下、坐天下，他們有開拓精神，創(chuàng)造政治事功。他們有“資質之美、計慮之精”，他們的資質非常好，思考非常精道。他們的“一言一行偶合于道者”，偶然合道的時候還是有的，因為他們必須按照道的要求，像漢武帝、唐太宗等人物也有合于道的。但是，他們“所以為之田地根本者”，主導他們思想的根本還是他們的“利欲之私”，并非考慮從孔孟到周程的價值理想。他們并沒有把這些文化理想、道德理想、人格精神作為自己的根本追求，還是未免利欲之私也。朱熹也非常失望，他一生追求圣賢之學，但是一直沒有實現(xiàn)這個理想。

王船山是一個追求事功的人物，特別強調“儒者之統(tǒng)”也就是“道統(tǒng)”和“治統(tǒng)”的密切聯(lián)系。他也發(fā)現(xiàn)歷史上的王朝大多都是違背了道，哪怕是漢唐盛世的君主也是“略德而論功”，更注重功利，而在德行、在內圣的品德方面是不夠的。所以，儒家這樣一種內圣外王的理想，是中國傳統(tǒng)的學術之全體，也就是各家各派的共同追求，儒家尤其如此。到了漢代獨尊儒術之后，儒家把法家、道家都兼容進來的時候，儒家的內圣外王仍然沒有實現(xiàn)。在歷史上，一直受到質疑。但是，在受到質疑的時候，這種內圣外王的理想同時作為士大夫的理想，宋明理學叫做圣賢之學。

這種圣賢之學的根本包含兩個含義，一個含義是從政治的哲學角度，希望使歷代帝王成為圣賢，或者讓他們學習圣賢之學，使他們能夠用圣賢的價值理想來指導其外王的政治權利。這是他們努力在做的一件事情。所以，朱熹、二程在給皇帝作侍講，給皇帝講課的時候，他們都要跟皇帝講圣賢之學，寄希望于用儒家的道統(tǒng)來轉化帝王的治統(tǒng)。這是他們的追求。理學的圣賢之學還有一個非常重要的含義，就是他們把圣賢之道、圣賢人格作為自己的一種追求。作為士大夫、知識分子讀書的目的，最早是孔子講的要做君子，因為圣王在春秋時代往往都是和帝王聯(lián)系在一起的。哪怕到了魏晉南北朝，玄學在講圣人的時候，大多都是跟周公、孔子這些人聯(lián)系起來的，一般的讀書人只是做名士，做一個非常有名的士大夫而已。

到了兩宋以后，儒者士大夫有了很大發(fā)展，變?yōu)槿私钥蔀槭ベt。這可能是受了佛教關于人人皆可成佛思想的影響，所以宋代的士大夫都強調所有的人都應該成圣。除了成圣之外，還有一部分人認為，跟內圣外王相關的，不但要成圣還要做豪杰，就是也要能做事。內圣強調的是正心誠意這樣一些道德的修煉，很多人批評宋明理學為“平時袖手談心性，臨危一死報君王”。這句話的意思是，宋明理學常常講心性，要做一個圣人、好人、道德很高人格的人，但是，假如你作了一個國家真的重臣，你能不能管理好國家，有異族入侵的時候，你能否帶兵去打仗，能不能保衛(wèi)國家，能不能使國家富強，也是非常重要的。像當年孔子說的“博施于民而能濟眾”，要做能夠創(chuàng)造巨大的社會功利的人物，而不是只是做一個圣人而已就可以了。所以，在這個問題上除了追求圣賢之外，是不是還應該追求豪杰？理學確實在發(fā)展過程中，由于對圣賢之學的特別重視，使得好多儒家士大夫過分地強調圣賢之學、內圣之學，這樣就可能忽略了另外一個方面。所以，宋代以后許多儒家士大夫往往有“圣賢——豪杰”的追求，也就是說他們一方面作為政治哲學的內圣外王，因為外王更多地指帝王之統(tǒng)，很多臣僚追隨帝王做事，也可以說是外王的事業(yè)，可是講豪杰可能更能體現(xiàn)作為一個士大夫的人格追求。所以，“圣賢——豪杰”到宋以后，尤其到了明清以后，往往成為士大夫的自我期許、自我追求。

朱漢民：《士大夫精神與中國文化》

北京：光明日報出版社，2017年9月第1版

下面我們講第二個問題，湖湘士人的理想人格。無論是把“圣賢——豪杰”這樣一種士大夫的人格理想，作為一種人生理想的追求、人生哲學的探討，還是一種政治哲學，它們中間有一些差別，但是它們確實是一個密切相關的概念。到了兩宋時期，是個儒學的地域多樣化的時代。漢代的儒學是通過漢武帝獨尊儒術、罷黜百家，從中央往外、往下走的線路，而兩宋的儒學、也就是理學的興起，是自下而上的。首先，是從一些儒學地域化的學派開始的。我在書院工作，所以比較注重從書院的角度分析。書院正好在兩宋時期興起，這時候很多書院都是儒者、士大夫集中的地方。他們往往在不同的書院、不同的地域中間，形成了不同的學風、不同的學術傳統(tǒng)、不同的學術旨趣、不同的地域文化和人才理想，所以往往會產(chǎn)生區(qū)別，之間又產(chǎn)生爭論。這是很明顯的。像宋代有過朱程之辯，因為朱熹和程亮對漢唐君主，對內圣外王的評價和追求完全不一樣。程亮認為，歷史上對事業(yè)有開拓的豪杰之士，像秦皇漢武這些人物對豪杰的追求中體現(xiàn)了道。道不能離開他們追求的這些功利，實際上，他既肯定了他們是豪杰，又認為其背后有圣賢思想作為支撐。但是，朱熹不同意。朱氏認為漢唐以來的豪杰達不到道，沒有真正追求圣賢。所以，就形成了不同的風格。今天，我主要從湖湘的角度來講圣賢豪杰。湖就是洞庭湖，原來叫湖南，湘就是湘江。漢唐以后，這種歷史人文的概念用“湖湘”來指代這個區(qū)域。湖湘到了宋以后，岳麓書院是宋創(chuàng)建的。我今天要講的案例很多都是岳麓書院的老師和學生的，也有一些是間接有關系的人。我認為，這批人物從宋元明清，特別是近代以來，中國歷史的變革都和他們有一些直接的關聯(lián)。如果我們追根溯源，正好和圣賢與豪杰這一人格理想有關聯(lián)。所以，我想通過這一視角我們來思考圣賢與豪杰合一的理想問題。

前段時間，胡錦濤前總書記來岳麓書院考察，我作為陪同期間，印象最深刻的一句話是在他看到開篇提到的對聯(lián)的時候說的。他說，岳麓書院培養(yǎng)的人才完全擔當?shù)闷疬@句話。這句話口氣很大，很多人不喜歡。“惟楚有才”，非得楚地才有人才；“于斯為盛”，非得這里最盛。這種口氣大實際上代表的是晚清以后湖南這片特殊的地域。這些讀書人、士大夫為什么敢于這么說？其背后有一些文化上的原因，正是這種口氣大的心態(tài)和理念促成了他們的成長。中國近代幾次重大的社會變革運動都是湖南人站在第一線。我認為這種擔當確實與圣賢與豪杰這樣一種士大夫的人格理想的獨特的類型有關系。

宋代以岳麓書院——或者說南岳的書院群——為核心形成了一個士大夫群體，叫“湖湘學派”。當時，南宋有四大學派，后代學術敘述湖湘學派比較少，更多的是朱熹的閩學，江西的陸九淵之學和浙東的呂祖謙之學。后來，海外的新儒家，像牟宗三先生對湖湘學特別推崇，認為它代表理學的正統(tǒng)，特別是認為胡宏代表儒教的原教模型，當然這種說法存在爭議。我認為，胡宏有“圣賢—豪杰”的情結。南宋初年，他不愿意跟當政者秦檜合作，而隱居在南岳。這里引一段話，體現(xiàn)了他的圣賢兼豪杰精神。他說，“窮則獨善其身，達則兼善天下者，大賢之分也。達則兼善天下，窮則兼善萬世者，圣人之分也?！备F和達是古代士大夫的兩種狀況。一個是顯達，能夠出仕治國平天下，他應該用自己的政治理念、要從儒家經(jīng)典中的道去兼善天下。一個是不顯達，面臨窮困，隱居在山林，種田讀書，那就要獨善其身，保持自己的獨立人格就可以了。人們認為這樣已經(jīng)是很高的要求了，但是胡宏認為這樣還不夠。他認為，真正的圣人應該“達則兼善天下，窮則兼善萬世”。面臨窮困的時候，你也不能放棄外王的理想，要為了天下?lián)斊鹭熑危嫔迫f世。窮怎么兼善萬世？胡宏主張通過不斷地研究學問和從事教育，給后世留下寶貴的思想遺產(chǎn)，培養(yǎng)有用人才，就可以兼善萬世。在不能夠兼善天下的時候，身在山林仍在研究政治、歷史，探討內圣外王之學。另外，還從事教育，培養(yǎng)人才。自己不能夠兼善天下，可以通過培養(yǎng)的學生兼善天下，可以用自己的學說影響后來的人們，間接達到兼善天下的目的。湖湘弟子中很多在抗金、抗元的斗爭中都能夠帶兵打仗。最顯著的一個例子就是南朝末年的元兵南下。據(jù)宋史記載，當時長沙守城之戰(zhàn)打得非常激烈，連岳麓書院的書生都全體出動去參加守城戰(zhàn)斗，全員犧牲，非常慘烈。這就是把圣賢與豪杰的精神落實到了他們的人生、社會活動、政治活動中間。

明確提出圣賢必須兼豪杰的是明清之際的大儒王船山。明朝滅于清朝，引起了晚民很多士大夫深刻的反思，黃宗羲、顧炎武、王船山清初三大儒都在反思、總結經(jīng)驗。他們都認為只講修身養(yǎng)性的所謂圣賢之學是遠遠不夠的，他們都在呼喚豪杰精神，其中尤以王船山突出。他認為，招喚智勇雙全、力能開拓、創(chuàng)造功業(yè)的豪杰精神，是當時的社會、國家、民族所迫切需要的。所以，他提出了以下對湖湘讀書人影響非常深的一段話，“有豪杰而不圣賢者矣，未有圣賢而不豪杰者也?！ト艘浴对姟方桃允帨炱錆嵝模鹌淠簹?，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道亂世之大權也?！睔v史上，有很多豪杰都不是圣賢，但是所有追求成為圣賢的士大夫，在成為圣賢之前首先要成為豪杰，不要以為先成為圣賢然后再去做豪杰。大家認為中國傳統(tǒng)儒家教化是為了成為圣賢，但王船山認為《詩》教首先是為了蕩滌其濁心，震其暮氣，使人成為豪杰。要成為豪杰，人要有堅強的意志，經(jīng)世的謀略，要能夠創(chuàng)造社會的事功，做事能夠拿得起放得下?！凹{之于豪杰而后期之以圣賢”，首先要是豪杰，然后才是圣賢?！按司热说纴y世之大權也”，這個才是一個根本問題。這段話強調了兩個非常重要的理念。一是，“豪杰”是成就為“圣賢”的必要條件，所以就杜絕了那些平時袖手談心性，臨危一死報君王的現(xiàn)象，即杜絕了那些平時既不能治理好國家，也不能帶兵抵御外敵入侵，每天只是抱著圣賢書自稱圣賢之學的士大夫。王船山認為，這樣就不是圣賢，不能成為豪杰者就不是圣賢。所以，一切追求圣賢之學的士君子都要有剛強的氣質。總是追求心性修養(yǎng)就會變得柔弱，不能成大事，就會缺乏剛強的氣質、經(jīng)世的能力，不能開拓事業(yè)、不能管理好國家、做好事情，你如何能夠成為圣賢？二是，“圣賢”比豪杰人格的內涵更加豐富，圣賢除了具有豪杰的能力、氣質與功業(yè)等條件外，還要有道德人格與文化理想。王船山的思想提出時期不為多數(shù)人所知，到了清道光年間，經(jīng)湖南鄉(xiāng)賢發(fā)掘、普及之后，特別是在曾國藩不斷印《船山遺書》之后，他的學說影響才變得很大。以致所有的湖南讀書人都要講王船山。他的思想，包括他的人格理想，對后代士大夫影響特別大，所以近代湖湘士大夫表現(xiàn)特別突出。中國近代化不同于西方近代化。西方近代化起源于市民階級對物質利益和個人權利的追求，進而推動了文藝復興、工業(yè)革命、宗教改革、思想啟蒙等一系列的近代化運動。而中國文明的近代化主要是由一批儒者、士大夫推動的，具有深刻的儒家人格理想和士大夫情結。他們往往以“圣賢——豪杰”、“以天下為己任”、“修齊治平”、“天下有道”、“三代之治”這樣一些儒家傳統(tǒng)的政治理想和人格理想作為推動中國近代化的動力。

下面我要描述的這些人跟這種思想有著緊密的關系。推動中國近代化非常重要的一位人物——魏源，他引導士大夫睜眼看世界，從事今文經(jīng)學研究，并繼承了王船山的理念。他的學術思想跟王船山不是一個脈絡，王承襲宋學脈絡。盡管如此，魏在其代表作《默觚》中提到，“豪杰而不圣賢者有之，未有圣賢而不豪杰者也。賈生得王佐之用，董生得王佐之體?！彼涊d了王船山如何對待圣賢與豪杰的理念問題。他也認為，儒者必須既是圣賢又是豪杰。今文經(jīng)學倡導經(jīng)世致用，對后代康梁的影響都很大。如果圣賢代表一種文化理想，豪杰則代表一種現(xiàn)實主義、功利主義的精神。儒家的三代思想必須落實到一種政治功利、現(xiàn)實社會中間。所以，魏源還說過“自古有不王道之富強，無不富強之王道?！蓖砬鐣r期，很多人追求王道理想，但是如果這種理想使得國家貧弱、人民貧窮，又怎么稱得上是王道？換句話說，必須要有豪杰的世功，要使國家富強、人民生活富裕、國泰民安，才能稱之為王道。魏源還提出，作為一個士大夫必須要有三代之心，若無則落入俗套；但是僅有三代之心，卻不懂天下情勢，必迂。當時士大夫中間有兩個極端，一個極端認為自己在追求很高的王道理想，卻不懂天下之情勢。魏源懂得天下變化，他的《海國圖志》告訴大家，在中華帝國之外，還有一個非常廣大的世界，特別是有歐美澳等近代資本主義國家。書中介紹了西方的科技、政治、社會，包括歷史、地理等。他希望士大夫能夠了解國外，特別是要學習西方的科學技術，尤其是軍工技術，像火槍、火炮、軍艦、練兵之法，并提出了著名的口號：“師夷長技以制夷?！蔽涸催@種圣賢與豪杰相結合的思想，使得他能夠睜眼看世界。

下面我們講講曾國藩代表的湘軍。湘軍是湖湘士大夫崛起的重要條件。湘軍的構成比較奇特，叫做“士人領山農(nóng)”即其構成有兩個部分，一部分是士人，其中大多數(shù)都是岳麓書院的學生，一部分是農(nóng)民，構成士兵的主體。按理來說，士人和山里的農(nóng)民都是沒有什么戰(zhàn)斗力的，但是這種很奇特的組合，在八旗軍隊被太平天國打得落荒而逃的時候，扭轉了趨勢。我認為，這種勝利跟湘軍獨特的構架有關系，而這種構架又跟其中士大夫圣賢——豪杰的人格理想有關系。曾國藩非常推崇王船山的思想，并把它作為湘軍在精神文化方面立軍的理念。曾氏認為，一個人要立志作圣賢豪杰，若立此志，何事不可為？同時，他是理學的忠實信徒，嚴格按照理學修身養(yǎng)性的教條去自我反省。他在京城做官的時候，經(jīng)常寫日記，進行嚴格的自我反省，作為追求圣人之學的途徑。同時，除了追求內在的人格完善以外，還特別強調豪杰精神，并因此受到三不朽的贊譽。梁啟超稱他為三不朽之完人。當然，世上沒有完人，曾國藩也不認為自己是完人，只是他屢敗屢戰(zhàn)，毫不泄氣。他在立德、立言、立功三者上，在圣賢的人格要求和豪杰的事業(yè)開拓兩方面，進行了完好的結合。在曾國藩的書籍、日記和書信中，他往往把圣賢之學道德人格的追求和豪杰的事業(yè)開拓、經(jīng)世的能力結合起來。他特別強調，圣賢人格要“周知庶物”，要有“豪俠之質”?！爸苤铩?，就是要對各種現(xiàn)實知識、駕馭事物的能力都要學習，這是豪杰所追求的。在他的家書中數(shù)次提到，“不剛強者不能成大事”。并且認為，“豪俠之質，可入于圣人之道?！币粋€人要進入圣人之道，要具有豪俠之質。這是曾氏對王船山理念的進一步思考和深化，并落實到自己的行動中。

圣賢需要豪杰，同時豪杰也需要圣賢。他認為，圣賢的道德理念和文化追求，可以納入到豪杰的經(jīng)世活動，包括軍事、政治活動中。比如，儒家作圣賢之學，追求仁義禮智信等道德理念，但是曾國藩把它們當作代軍的方法。有人說，曾國藩中年是法家，他實行嚴刑峻法以管理軍隊。其實，這只是一個面向，另一個面向用儒家的倫理道德用于代軍。他說，“帶勇之法，用恩莫如仁，用威莫如禮?！辈体娫凇对伪Z錄》中提到了如何把儒家的理念、人格修煉和帶兵打仗結合的方法。羅澤南就是這樣一個人，是湘軍的一個重要將領，一生追求圣賢豪杰的理想，同時把豪杰的氣質納入到圣賢中間。羅澤南打仗常常勝利，別人問他帶兵之道。他說自己用《大學》的功夫，“知止而后能定，定而后能慮，慮而后能安，安而后有得?！弊鳛橐幻鍖?，他就是用這樣的儒家理念指導自己如何打仗。曾國藩非常欣賞他，在為他寫的墓志銘中寫道，“臨陣審固以發(fā)，亦本主靜察幾之說”?！爸黛o察幾”是周敦頤在《太極圖說》講的如何成為圣賢的功夫。一方面，要主靜，就是保持心靈的安靜，不要為物欲所動。一方面，要察幾。類似《周易》里面吉兇的征兆叫幾。但是，周敦頤對“察幾”的理解是，當人面對事物的時候心中可能生起善與惡兩種念頭，因此要密切察視自己，當惡的念頭出現(xiàn)的時候，要把它壓制下去，把善的念頭培養(yǎng)出來?！爸黛o察幾”是內圣的功夫，卻可以用于指揮打仗，所以他能夠團結鄉(xiāng)勇征戰(zhàn)南北。湘軍中郭嵩燾也是這樣一個人物。郭嵩燾受王船山、曾國藩的影響，特別強調將“豪杰”所具有剛強氣質、卓越的能力納入到“圣賢”人格里面。他曾說，“圣人之言無所不包。推其及，堯舜之耿介，不過一剛而已?！眻蛩词侵袊糯氖ネ?，而郭氏強調的是他們的剛強。“只是‘人之生也直’。朱子以‘堅強不屈’四字釋之，最有味，尤今人所謂‘硬漢’也。”強調人要做硬漢。硬漢從來都是豪杰氣質的一種表現(xiàn)。郭嵩燾還解釋了圣賢豪杰的長處，“尤坐一‘賴’字。險阻憂虞，艱苦挫折，都賴得下去。”作圣賢豪杰都要能夠面臨險阻憂虞等困難的境況，能夠堅持下去。他還說，“圣人所以開物成務，豪杰之士所以審時觀變?！薄伴_物成務”是一種豪杰的要求，但是他也以此為圣人的要求。豪杰之士要能夠知道實事的變化。在他眼中，圣賢和豪杰二者是沒有什么區(qū)分的。所以，湘西將領作為讀書人，能夠領兵打仗并挽救當時的困局，確實跟他們把圣賢豪杰的人格理想結合有著密切的關系。這種理想對后世產(chǎn)生了深遠影響，包括維新運動、辛亥運動、新文化運動。例如，辛亥革命的政治領袖之一宋教仁曾說，“凡古昔圣賢之學，英雄豪杰之行事，皆當取法之?！笨梢?，他對圣賢豪杰的學問、做事風格及人格精神都非常欣賞。所以，在這些后來嶄露頭角的譚嗣同、唐才常、黃興、宋教仁、蔡鍔、陳天華、劉揆一、劉道一、禹之謨、楊毓麟等一批人的身上，我們可以發(fā)現(xiàn)他們都是“圣賢——豪杰”型人格的倡導者和實踐者。他們一方面嚴格要求自己的道德理想和追求，另外一方面又體現(xiàn)出豪杰的血性氣質。如，譚嗣同在維新變法失敗后，本有可以逃脫的機會，但是他還是選擇留下來為自己的事業(yè)而流血犧牲。這是一種任俠精神，在死亡面前，仍表現(xiàn)出既是圣賢又是豪杰的氣質。作為讀書人，他們同時具有尚武的精神。這是近代湖湘士大夫的共同特點。后來，湖湘志士提出自由、平等、博愛、共和等近代的政治理念，其內心追求的仍然是圣賢人格的精神表達，都是基于一種救國救民、希望天下安泰、國家富強、人民幸福的圣賢之志，是他們追求三代圣王理想的手段。例如，譚嗣同寫了一部《仁學》。他認為，仁就是通，通就是平等。人與人之間為什么能通？是因為彼此之間仁通、平等。譚氏認為，“所謂民主者，尤為大公至正，彬彬唐、虞揖讓之風?！碧朴菥褪菆蛩慈韮仁ネ馔醯氖ネ踔赖睦硐?。他就把近代的民主和唐、虞揖讓之風結合起來。他認為，變法圖治也只是不忍盡棄圣人之道，思以衛(wèi)而存之也。他所倡導的科技知識、市場經(jīng)濟、民主政治，都包括在這種圣人之道中。他本人在維新失敗后，也表現(xiàn)出一種傳統(tǒng)士大夫冒死抗爭的風節(jié)名士的特點與超越生死的圣賢人格的理想。另一方面，近代以來湖湘士人又普遍表現(xiàn)出氣質剛勁、卓勵敢死、建功立業(yè)的豪杰精神。他們性格剛毅，能領兵打仗，有很強的經(jīng)世能力與實干精神，成為一個活躍于近代社會及軍界、政界的英雄豪杰群體。所以，“惟楚有才”公認的是軍政界人才突出。近代湖湘士人政治理念發(fā)生很大變化，以曾國藩為代表的湘軍是維護清朝的，而譚嗣同、唐才常等維新志士是要變革清朝的，黃興、宋教仁是要推翻清朝的。由此可見，由于時代的變化，他們具體的政治理念也有很大的變化，但是他們立志做圣賢豪杰的人格理想是一以貫之的。

下面我們講第三部分，毛澤東的“圣賢——豪杰”型人格理想。談到湖南的士大夫，我認為最后不可回避地都要談談毛澤東對中國歷史的影響問題。毛澤東是近代中國史中非常重要的人物，他具有獨特的人格魅力?，F(xiàn)在，不論大家從怎樣的角度去評價他，都不可否認的一點是他是一個在歷史上具有重大影響和獨特人格魅力的人物。我們先從歷史的角度追溯一下他的人格魅力來自哪里。我認為，從宋以后，特別是從明清以后到近代以來，湖湘士人所推崇的“圣賢——豪杰”人格理想的追求，對毛澤東影響很大。這種影響有兩個途徑，一個是曾國藩、胡林翼、黃興、蔡鍔等自身對這種人格理想的追求，及他們所具有的社會地位和影響力，特別是他們也是鄉(xiāng)賢典范。在傳統(tǒng)社會，鄉(xiāng)賢對地方的感召力往往非常大。我最近還看到國外漢學家在討論，中國近代人物中的鄉(xiāng)賢、地域文化對歷史重大人物的影響。毛澤東早期在與同學的書信中點評了中國近代影響很大的一批人物，如康有為、孫中山等，都不能完全讓他信服。毛認為他們都有缺陷，一個重要的缺陷就是他們都缺乏根本，令他最信服的是曾國藩。當然，這有可能是曾國藩的家鄉(xiāng)離他的家鄉(xiāng)最近，韶山和荷葉潭很近。當然，曾國藩追求“圣賢——豪杰”的人格氣質，非常符合毛澤東的人格理想。另外，毛澤東還受到其老師楊昌濟的影響。楊昌濟是岳麓書院的學生，然后赴英學習哲學，之后會到第一師范做教授，隨后到由岳麓書院改制而成的湖南高等師范做教授。期間，毛澤東、鄧中夏等一批人物在其感召下成立了新民學會。楊昌濟在其著作里對王船山、曾國藩圣賢豪杰人格進行了表達，并以這樣的理念培養(yǎng)自己的學生，他的學生中很多人成為中國共產(chǎn)黨早期的領導人物，像蔡和生就是共產(chǎn)黨建黨的重要思想提出者。楊昌濟對毛澤東的影響，可以從文獻資料中窺見一斑。毛澤東在《講堂錄》中有楊昌濟的講課內容，有這樣一段引言：“王船山：有豪杰而不圣賢者，未有圣賢而不豪杰者也。圣賢、德業(yè)俱全者；豪杰，歉于品德，而有大功大名者。”可見，楊昌濟講述王船山的思想和事跡，同時也講述曾國藩。以此為學生立志，這是修身課、德育課的內容。楊氏認為，圣賢者是德業(yè)俱全者，毛澤東也認同這一點。德代表崇高的道德人格，業(yè)就是要開拓事業(yè)、創(chuàng)造事功。這是圣賢，而豪杰是在道德方面差一些、創(chuàng)造功業(yè)的人。這本書中，毛澤東還寫道“有辦事之人，有傳教之人”。此處的辦事之人和傳教之人就是我們講的政統(tǒng)和道統(tǒng)。以上是說的士大夫，但是像在諸葛亮這樣的人物，他們很能辦事，《三國演義》里面講他能夠幫助劉備興復漢室，但是在他們身上體現(xiàn)不出以上儒家的文化思想、道德修養(yǎng)。諸葛亮是中國傳統(tǒng)社會的智謀典范，能為劉備用各種計謀打天下。毛又寫道，孔孟朱陸王陽明是傳教之人，他們追求圣賢之學，只是單純地傳教；而“范曾辦事而兼?zhèn)鹘讨艘病?。范指范仲淹，他不僅能做丞相，又是宋學的開拓人物，也就是他既是圣賢又是豪杰。這是毛澤東在課堂筆記中記錄的內容，實際上，他已經(jīng)把這種人格理想納入自己的心底，作為自己的宏大志向。所以，當他說“余于近人獨服曾文正公”的時候，其實就是以曾文正公作為圣賢豪杰的典范。

青年時期的毛澤東思想不斷變化，他學習也推崇過許多學說，從宋明理學，到自由主義，到無政府主義等等，直至最后選擇了馬克思主義。我認為，他最后的選擇跟他的圣賢豪杰的理想存在關聯(lián)，消滅階級剝削、壓迫的共產(chǎn)主義社會的價值理念，與圣賢大同理想的價值理念是一致的。近代很多人接受共產(chǎn)主義都是基于儒者、士大夫的大同理想和情結。而且，他們堅信這種作為理想社會的人道，與作為宇宙普遍規(guī)律的天道是相通的。這跟理學的思想構架是基本一致的。其實，近代社會主義有很多思想，有空想社會主義、民主社會主義，但最后毛澤東接受了李寧主義的馬克思主義。這一思潮主張通過階級斗爭、暴力革命的方式建立政權，這種方式表達的正是一種豪杰的經(jīng)世能力，這也與“圣賢未有不豪杰者也”的霸業(yè)開拓是相通的。圣賢豪杰的思想對毛澤東的影響是比較大的，在他晚年對自己的評價中我們也可以看出這一點。毛澤東在晚年稱自己是“馬克思加秦始皇”，其實是他人格理想原型中“圣賢——豪杰”的另一表述。因為馬克思代表一種圣賢之學，一種文化理念，一種大同理想，一種社會理想。馬克思本人只是一個學者，馬克思主義和社會主義的設計者，他自己沒有進行實踐，后來由列寧實踐，是一個沒有豪杰功業(yè)的圣賢。而秦始皇則是一個豪杰，他在戰(zhàn)國時代統(tǒng)一六國建立了中華帝國，統(tǒng)一了疆域和文字。毛澤東后來在近代化過程中，也是經(jīng)歷了幾次重大變革，包括抗日戰(zhàn)爭、解放戰(zhàn)爭等等，最后建立了統(tǒng)一的中華人民共和國。在這個過程中，毛意識到可能只有秦始皇能與他相比，但是秦始皇可能是一個沒有理想的人。秦始皇是法家，法家講究的是嚴刑峻法、功利、掌握權力，其理想是讓他的世世代代的子孫可以繼承他的王位，故稱為“始皇”。秦始皇沒有文化理念，所以他雖然建立了很大的政治功業(yè)，但是很快就失敗了，秦朝很快就滅亡了。他只是個豪杰之士而已。毛澤東說自己是馬克思加秦始皇，其實就是早期的圣賢豪杰理念的另外一種表述。毛澤東晚年提出了“四個偉大”的說法，其中，偉大的導師、偉大的舵手其實說的就是圣賢；偉大的領袖、偉大的統(tǒng)帥就是豪杰。毛澤東自己認為一個偉大的導師就可以了，我對這點的看法是，他認為一方面導師是高于領袖的，圣賢高于豪杰，另一方面導師是包括豪杰在內的，就是未有圣賢不豪杰者。所以，毛對把自己作為一個偉大的導師這一稱呼已經(jīng)很滿意了。毛澤東思想的來源是國內外研究的一個熱點。他的思想來源肯定是多樣化的。從人格理想角度來說，毛澤東喜歡研究哲學、思考哲學問題，直至晚年仍對哲學表達強烈的關注。毛的個人人格魅力確實是對以上兩點的綜合而成就的。在中國文化圈內，執(zhí)其一端是很難獲得這樣大的人格魅力的。過去，中國的知識分子非常強調道統(tǒng)對王統(tǒng)的制約，四九年以后很多知識分子開始自覺地反省自己，這不能脫離毛澤東的影響力。

最后，我講幾點自己的思考。今天我從湖湘岳麓書院的角度講起，看上去比較具體，但是這仍具有歷史意義和現(xiàn)實意義。如何理解和評價這種內圣外王和圣賢豪杰的人格理想是一個難度很大的問題。近些年，我也在承擔一個研究地域文化的課題。在我做這個課題的時候，我就無法回避湖湘士人的精神氣質，特別是圣賢豪杰的人格理想對他們精神氣質的影響。在研究過程中，我認為對這個問題的思考也不局限于湖湘士大夫，也涉及到對中華核心傳統(tǒng)價值和崇高理想的思考。中國文化是通過各個地域呈現(xiàn)出來的，不同地域在表達傳統(tǒng)文化時，可能有不同的面向。在這個面相上，我認為湖湘士大夫的表現(xiàn)是十分充分的。特別是，毛澤東年輕時候是個讀書人，后來變?yōu)閲易罡哳I導人。這一身份的轉換跟曾國藩就完全不同。曾國藩就始終都是一個士大夫，他不愿意去推翻清朝的統(tǒng)治。所以，這種內圣外王、圣賢豪杰在中國的影響到底是什么？當代的學者，像張岱年、湯一介，都對內圣外王作了很多批評，甚至有人說它造成了消極的、惡劣的影響。但是，也有很多人認為王道思想仍然是當代我們復興中華文化最核心的價值。

我分兩點看這個問題。從人生哲學的角度來看，樹立做一個“圣賢豪杰”的宏愿，儒者立下這樣遠大的理想是對自己很高的要求，這一志愿能夠培養(yǎng)出一代志士仁人，可以培養(yǎng)出在歷史上具有影響力的大人物。往往人的志向和他的成長是有密切關聯(lián)的。研究兒童成長的人知道，兒童的成長和家長的教育及自我期許有關系，所以教育家非常反對家長批評孩子沒有用，因為這樣就暗示他是個沒有用的人，孩子就可能變成一個沒有用的人。如果從正面去引導、去鼓勵，那么對他的成長也可能是正面的、有利的。青少年時代是人成長的關鍵期，所以這批人在書院求書期間，立下了這樣的宏大志愿，對他們的成長實際上是起到了積極的作用。特別是近現(xiàn)代，當中華民族面臨危難的時候，需要一批人站起來挺身而出。這種圣賢豪杰型人格在近代社會確實可以引領大家完成這樣一個重大事業(yè)。研究近代史的人非常關注一些地區(qū)，如江浙、廣東、湖湘。其中，前兩者是沿海地區(qū)，代表一種外來文化，是最早能接受西方文化的口岸，不論是外國的傳教士進來，還是中國人出去經(jīng)商或求學，是外來經(jīng)濟、文化、教育交流非常發(fā)達的地區(qū)。而后者湖南，是一個內部省會，仍是中國近代化的一個重要區(qū)域。這是一個非常有趣的現(xiàn)象。我認為，這一現(xiàn)象就體現(xiàn)在當?shù)厥ベt豪杰型理想人格及其他重要思想觀念的影響上，特別是有一批很有影響力的士大夫。作為一種人生哲學，它有成功的地方。

第二點，作為一種政治哲學，我們怎么看待它？從這個角度看，更加復雜一些。我從兩方面看這個問題。一方面，作為內圣外王或圣賢豪杰的人格理想，它仍然是有積極作用的。這一方面體現(xiàn)在對君主，一方面體現(xiàn)在對士人的影響上。對君主，大家看到既然不能出現(xiàn)圣王型的君主，那就變成王圣，就是誰有最高權力誰就成為圣人。這樣就粉飾、裝扮了帝王們，使他們獲得權力的合法性，以迷惑民眾。另一方面，這對君王的權力是一種制約。秦漢以后，中國傳統(tǒng)社會建立了中央集權的政治結構，在這一結構中帝王擁有至高無上的權力。秦始皇沒有意識到這種至高無上的權力要受到文化和道德的制約，所以他為所欲為，所以秦朝作為最強大的帝國，滅亡得最迅速。西漢獨尊儒術以后，從董仲舒開始就懂得利用儒家的道德理念制約君主的權力。董仲舒宣揚，如果君主沒有仁愛之心，沒有人道，不關心老百姓，天就可能就會發(fā)生災禍，稱之為天譴。在這種時候，就需要認真反省。漢武帝可能并不怕儒生，但是他們對天有敬畏。這樣就限制了君主的權利。在歷代的士大夫都在探討用道統(tǒng)來制約王統(tǒng)的時候，大家認為沒什么用處。我認為，還是發(fā)揮了作用的。中國兩千多年的中央集權的政治制度，其中圣王理念對帝王的制約作用發(fā)揮了作用。內圣外王，對儒生來講，既是人生哲學也是政治哲學。當曾國藩作了一品大員的時候，很多儒者士大夫成為治國忠臣的時候，如果他們自覺接受儒家經(jīng)典、士大夫思想影響，對他們在治國方面的道德和功業(yè)表現(xiàn)都有幫助。據(jù)歷史學統(tǒng)計，把古代大臣根據(jù)軍功、蔭補、儒生的出身進行比較，發(fā)現(xiàn)儒生出身的在品德和功業(yè)方面都高于其他兩個分類。由此可見，圣賢豪杰型人格對他們的成功發(fā)揮了積極的作用。我們應該看到這一點，不能因為中國兩千年歷史上未出現(xiàn)圣王而去否定它，它還是發(fā)揮了作用的。同時，我們也承認內圣外王、圣賢豪杰對權力的制約是軟性的。以圣王自詡的人，如果認為自己又是王、又是圣，這個時候就容易出現(xiàn)危險。所以，毛澤東晚年認為自己所做的一切都代表道統(tǒng)的時候，就出現(xiàn)了危險。大躍進、人民公社和文化大革命是他認為盡早實現(xiàn)共產(chǎn)主義理想的途徑，但是這個道統(tǒng)是他自己認定的，當其他人發(fā)現(xiàn)有問題的時候，沒有人能夠制約他。

另外一點就是圣王和圣賢豪杰沒有解決權力的來源問題。我們相信可以通過圣王來解決這個問題，但是圣王的產(chǎn)生方式是一個非常重要的問題。過去，儒家非常注重教育，對帝王和士大夫進行教育，通過儒家經(jīng)典讓他們追求王道思想就可以實現(xiàn)。但是，沒有解決權力來源問題。由誰來認定圣王？如何出現(xiàn)圣王？如何讓圣賢成為豪杰，或讓圣賢具有豪杰的品德？這是一個比較大的問題。關于這個問題的傳統(tǒng)思考，《禮記·禮運篇》談到過大同之世和小康之世。權力的轉讓是小康式家天下的繼承，大同則是天下為公?，F(xiàn)在的儒家經(jīng)典講的圣賢作為圣王的出現(xiàn)，如堯舜禹湯文武周公，有兩種形式，一種是禪讓，一種是湯武革命。堯舜禹是禪讓，商湯王、周武王是革命。后者看到天下無道的時候，推翻現(xiàn)有政權，自己登位，自己代表有道的理想，代表道統(tǒng)和王統(tǒng)。儒家對二者都是肯定的。不論是禪讓還是湯武革命，都還不是一種特別穩(wěn)定的足以建立王道理想的途徑。近代追求圣賢豪杰理想的士大夫有一些相關的思考，值得我們關注。首先看看魏源的思考。魏源是今文學派的學者，他也追求“未有圣賢不豪杰者”的理想，但他在撰寫《海國圖志》時研究了近代的一些民主制度，發(fā)現(xiàn)這些制度采取“議事聽訟，選官舉賢，皆自下始”的程序，重大事情討論、司法訴訟、選拔官員的時候，都是自下開始。他認為，這種考慮非常周到。清朝大臣郭嵩燾可以說是最早的駐外大使，他贊揚圣王、批判戰(zhàn)國以來的游士，如戰(zhàn)國以來的法家、縱橫家、陰陽家、兵家等。他說，“自戰(zhàn)國游士創(chuàng)為尊君卑臣之說，而君之勢日尊?！边@些人討好君主，這種學說出來之后，使得君主的勢力越來越高，群臣的勢力越來越下降，這是問題所在，致使王道理想不能實現(xiàn)。他在出使英、法后，找到了一種民主的、權力制衡的制度。他說，“泰西立國之勢與百姓共之。國家有所舉廢，百姓皆與其議；百姓有所為利害，國家皆與贊其成而防其患?！蹦切┈F(xiàn)代國家，所有的事情是“百姓共之”，國家有重大事件，老百姓要參加議論。他認為，這種自下而上的制度可以解決一些問題。所謂“大道之行，天下為公”，這就是體現(xiàn)了天下為公。郭氏認為，中國傳統(tǒng)的圣人之道具有一種普遍性的文化價值，具有普世性。這種價值的體現(xiàn)階段不同，他認為三代時期是有道的，秦漢以后，政權被帝王壟斷，是失其道久矣，是無道之世。英法的做法是合乎圣人之道的，代表大同理想的有道之世。他在思考的是中國的現(xiàn)代化問題，如何實現(xiàn)經(jīng)濟上、科技上、政治化的現(xiàn)代化問題。他不認為學習西方制度是引進外來文化，而認為這本來就是中國的三代理想，選賢與能，選拔有德有能之人可以通過各種途徑，但《禮記·禮運篇》沒有講清楚怎么選賢與能，誰來選賢與能。他認為，這種皆自下始的選賢與能是一種很好的方式，是可以實現(xiàn)三代王道理想的。我認為，只是一種把中國文化的主體性重建與近代性轉型結合起來的歷史文化建構，我認為這種思路是很好的。

最后再講一點，內圣外王、圣賢豪杰作為一種人生理想是很有價值的。我們現(xiàn)在進行精神文化道德建設的時候，既要有理想又要注重現(xiàn)實。有的人是理想主義但缺乏現(xiàn)實精神，有的追求精神不注重社會功利，往往強調功利性和道德性、理想性和現(xiàn)實性，硬實力和軟實力、人格魅力和現(xiàn)實策略，結合起來。這對道德文化建設是有價值的。同時，對現(xiàn)代性的民主政治的文化建設也具有價值。最終，我們還是要同時追求圣賢與豪杰，既能做事又能傳教、又有理想又有道德又能做事業(yè)的一種成人之道。這樣才能走近“大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦”的大同理想。我就講到這里。謝謝大家！

主持人朱小健：朱老師在全球非常多的地方做過演講、報告，都是關于中國傳統(tǒng)文化、儒學、宋明理學等。從剛才朱老師的報告中，我們可以體會到內容非常豐富、表達條理非常清晰、論證非常嚴密、思考非常深刻。這樣的報告，實際上是朱老師最新的研究成果，還沒有公開發(fā)表，今天是第一次跟我們分享，我們非常感謝朱老師?？梢哉f，這是我們這個領域里最前沿的思考。之前，我們更多地看到的是圣賢，今天我們則感受到了豪杰。下面我們進入互動環(huán)節(jié)。

提問者1：請朱老師對比一下曾國藩和毛澤東，解釋一下毛澤東對傳統(tǒng)文化的繼承。

朱漢民：這是一個很好的問題。毛澤東和曾國藩均追求圣賢豪杰精神，在我的研究中是兩個圣賢豪杰的典型人物，但是二者又不同。曾國藩是一個完全按照傳統(tǒng)宋明儒學圣賢與豪杰兩者來指導自己的人生和經(jīng)世活動。這一點體現(xiàn)得非常充分。毛澤東對傳統(tǒng)的繼承的確是有一些變化。從曾國藩到毛澤東時代，歷史已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。西方文化傳入中國后，民國時期形成了一股學習西方文化的歷史潮流。但是，當時的知識分子都面臨一個怎么學習西方的問題。在這一過程中，毛澤東也經(jīng)歷了與其他人一樣的思想歷程，他面臨各種思想，既有傳統(tǒng)的宋明理學，也有自由主義、無政府主義、民主社會主義、空想社會主義等等。在士大夫選擇不同的治國理念、近代化方案的時候，都有一個救國救民的情懷，這是他們的動力。這一動力跟圣賢豪杰的追求有關系，只是具體的方案不一樣。不論選擇哪一主義，都是他們?yōu)榱苏嬲_到救亡圖存、救國救民、使中國強大的目的。毛澤東最后選了從俄國傳進來的馬克思主義，從內容上、從救國救民的道路上，可能發(fā)生了一些變化。但是，要實現(xiàn)大同的理想、要達到救國救民的目的，這一點和圣賢之道是有直接關聯(lián)的。曾國藩一輩子都非常注重修身，好像毛澤東在這方面是不如曾國藩的。我認為，這要從兩個方面來看。一方面，毛澤東早期求學的時候對自己要求是很嚴格的。大家可以從新民學會的章程中可以看到，其成員對品德的要求是非常高的。馬克思主義強調的是通過暴力革命建立理想社會，個人修養(yǎng)不是他的重點。后來，劉少奇寫《論共產(chǎn)黨人的修養(yǎng)》確實把儒家的修養(yǎng)，運用到共產(chǎn)黨員中間去。但是，當時這種學說主要致力于解決如何解決社會革命的問題。我認為，以前講毛澤東比較偏重講革命性的一面，而忽略了繼承性的一面，所以今天我就著重講了繼承性的一面。我在這里強調了傳統(tǒng)圣賢—豪杰人格的理想對毛澤東的影響。

提問者2：朱老師您好，內圣外王的思想在歷史上培養(yǎng)了很多能臣。這一思想對我國現(xiàn)階段的教育改革有何借鑒意義？

朱漢民：現(xiàn)在傳統(tǒng)文化受到越來越多的重視，其原因是多方面的。傳統(tǒng)文化之所以引起人們重視的原因，其中一點就是對道德修養(yǎng)的重視?，F(xiàn)在，我們之所以要對公務員進行傳統(tǒng)文化的培訓。一方面是要增長他們關于傳統(tǒng)文化的知識，彌補缺陷；更重要的一方面是希望利用傳統(tǒng)的修身理念、道德理念來熏染公務員。以寄期望于提高公務員素質。我對此持肯定態(tài)度，并且我們正在做這件事情。

提問者3：我想請教一下豪杰的氣質特點。

朱漢民：豪杰實際上是一個非常寬泛的歷史概念。在不同的歷史時段，不同的社會情境下，豪杰的表現(xiàn)可以是不一樣的。古代的豪杰主要跟英雄聯(lián)系在一起，他們都是在戰(zhàn)爭中、重大的社會變革中，能夠挺身而出、奮勇殺敵，能夠取得軍事上、政治上的勝利的人。過去還有很多農(nóng)民起義，他們都是英雄豪杰。但是，豪杰的寓意應該是更加廣泛的，包括要有堅強的氣質、辦事的能力。那我自己來說，我是七七級進大學讀書的，畢業(yè)后我們都是有很多想法。當時有三條道路選擇，一是可以留在大學，一是當公務員，一是下海經(jīng)商。我當時就說，我們留在學校是做圣賢之學，從事公務員或者經(jīng)商則是做豪杰。這一說法的暗示就是，做公務員和經(jīng)商都更注重功業(yè)、辦事能力。所以，當我們談到豪杰的時候，不一定就認為他們是戰(zhàn)爭中的英雄人物。如果你是一個公務員，你在自己的崗位上，能夠開拓一番事業(yè)，哪怕你到一個鄉(xiāng)鎮(zhèn)去做事業(yè)，這也是豪杰事業(yè)。你辦一個企業(yè)，并讓它成功，也是豪杰事業(yè)。當然，我們希望當你在做豪杰事業(yè)的時候，有一些圣賢精神、文化理想。經(jīng)商的時候，不僅僅用錢來衡量自己的成功，而是把經(jīng)濟上的成功和文化理想結合起來。讓你做的事情體現(xiàn)文化價值和理想價值。同樣，作為像我一樣在學校里工作的人，也希望我們做的事情對社會進步出謀劃策，這是我的一個人生追求。

主持人朱小?。?/span>朱老師既是學術上圣賢之道的攀登者，同時也有很高的辦事能力。朱老師作為今天岳麓書院的山長告訴我，今天的岳麓書院跟20年前我看到的比，已經(jīng)發(fā)生了非常大的變化。岳麓書院經(jīng)歷了衰敗的過程，而它的復興及今天能夠發(fā)揮作用，其實都是在朱老師的手上完成的。我們的時間非常緊張了，下面再開放一個問題。

提問者4：我想請教一下朱老師對蔣介石在內圣外王方面的評價。

朱漢民：你提了一個非常好的角度，就是對蔣介石的看法。有人在蔣介石早年的文字里面發(fā)現(xiàn)，他非常崇拜王陽明，這是受他成長的地域文化影響。所以，他到臺灣以后把草山改為陽明山。王陽明即對圣賢之學、又對事功之學有追求，所以也有人說他對圣賢豪杰有一種情結。蔣介石對他的崇拜大概也表達出對這種人格的追求。我認為，中國在近代化中間，一些重要的政治人物他們受到的傳統(tǒng)和地域文化的影響都很大。另外，毛澤東和蔣介石還是有很大的區(qū)別。蔣介石穿著端正，毛澤東則衣著隨意；蔣寫字一筆一劃，毛則龍飛鳳舞。把二者比較是一個非常有意思的課題。如果落實到圣賢豪杰上，我認為毛更有理想主義色彩，蔣更具現(xiàn)實主義特點。我曾看到過臺灣報紙上的報到，說蔣介石最聽醫(yī)生的話，對身體狀況謹小慎微，是醫(yī)生最好的病人，而毛則完全不聽醫(yī)生的話，這正是毛的人格魅力的表現(xiàn)之一。毛澤東采取的政治路線也與他的人格特點有關系。

主持人朱小健：朱老師今天為大家講述的其實是毛澤東青年時期寫過的一些文字。毛澤東傳世的最早的作品是《詠蛙》，是他少年時期的作品?！蔼氉靥寥缁⒕?綠蔭樹下養(yǎng)精神。春來我不先開口,哪個蟲兒敢作聲?”大家看看這是不是豪杰精神？今天，朱老師給我們梳理了圣賢和豪杰的關系、起源、演變。過去，我們常常感覺燕趙多俠客，今天我們看到，湖湘多義士、有豪杰。朱老師跟魏源、蔡鍔是同鄉(xiāng)。士大夫人格的核心及其價值的揭示，結合大量的湖湘士人理想人格的事例，這與王陽明之學的特別提倡的知行合一，具有緊密的關聯(lián)性。這關注著中華文化在民間的復興，在生活中一種實際的復興。我想這都是非常讓人感動的。當然，我們從來，我們的歷史從漢代開始，就是一個雜王霸之道而用的，我們不可能只有一個偏頗。

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