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立善與明倫——?jiǎng)⑾虨浴秲?nèi)書(shū)》倫理思想探要 

作者：李天伶（清華大學(xué)哲學(xué)系）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2022年第1期

摘要：善與倫常是劉咸炘《內(nèi)書(shū)》諸篇涉及較多的兩個(gè)重要主題，兩者在理解傳統(tǒng)與反思現(xiàn)代方面具有特殊的意義。劉咸炘基于天地生生之自然闡明善，明確善為人的本性，來(lái)自于天地生物之德，又參照天地分合之道，闡明倫常以天地為典范，為人群之根基。從劉咸炘的論述中可以看到，一方面，他是朱子理學(xué)傳統(tǒng)的繼承者和闡發(fā)者，另一方面，正是通過(guò)對(duì)理學(xué)傳統(tǒng)的繼承和闡發(fā)，劉咸炘有力地批判了新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)脫離自然而言善的現(xiàn)代思路和基于個(gè)體自由與平等而反對(duì)倫常的西方觀(guān)念。

關(guān)鍵詞：善 倫常 自然 生

劉咸炘（1896-1932）出生于時(shí)局動(dòng)蕩的晚清，一生未離開(kāi)辛亥革命之后長(zhǎng)期處于軍閥混戰(zhàn)狀態(tài)的四川，受家學(xué)影響研讀傳統(tǒng)經(jīng)典并形成全面且系統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系。沉浸于勤奮閱讀與寫(xiě)作的同時(shí)，劉咸炘對(duì)翻涌的時(shí)局保持獨(dú)有的靜觀(guān)，其學(xué)術(shù)文章體現(xiàn)著詮釋傳統(tǒng)與回應(yīng)現(xiàn)代兩個(gè)面向。劉咸炘將其論述分類(lèi)編纂而成《推十書(shū)》，《內(nèi)書(shū)》被歸在綱旨類(lèi)，集中表達(dá)其倫理思想。[1]善與倫常是劉咸炘在《內(nèi)書(shū)》諸篇中討論較多的兩個(gè)主題。歷史地來(lái)看，這兩個(gè)主題彼此相關(guān)，共同構(gòu)成關(guān)乎人類(lèi)理解自身的根本性和永恒性的問(wèn)題，是哲學(xué)家們不斷思考的源頭性和歷史性的問(wèn)題，亦是在現(xiàn)代中國(guó)因西方觀(guān)念沖擊而遭到撼動(dòng)的、具有現(xiàn)實(shí)性和危機(jī)性的問(wèn)題。劉咸炘對(duì)善與倫常的分析與討論，繼承了儒家傳統(tǒng)倫理思想，且使之在面臨前所未有的危機(jī)之時(shí)得以重新明確、安穩(wěn)且牢固地樹(shù)立起來(lái)。

一、善為本性

（一）善為自然，當(dāng)然本于自然，合于自然

作于1927年的《內(nèi)書(shū)·善綱》一文又名《道德原理略說(shuō)》。劉咸炘寫(xiě)作此文的動(dòng)機(jī)在于，他看到在道德之義的論述方面，相較于“西方道德學(xué)書(shū)之明整”，我先圣先賢之遺訓(xùn)“散無(wú)統(tǒng)紀(jì)”。[2]劉咸炘明確知道辨明這一問(wèn)題絕非易事，也絕非是在簡(jiǎn)短篇幅之內(nèi)可以完成之事。從劉咸炘的問(wèn)題意識(shí)來(lái)看，《善綱》對(duì)道德主題的討論是在回應(yīng)西方道德學(xué)說(shuō)的背景下展開(kāi)的，而現(xiàn)代西方道德學(xué)說(shuō)則構(gòu)成現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)學(xué)者討論善這一問(wèn)題時(shí)主要而潛在的背景。需要注意的是，如此展開(kāi)的討論具有與參照對(duì)象論辯的傾向，論辯所具有的針對(duì)性有時(shí)會(huì)對(duì)闡述的內(nèi)容造成影響，因此需要在客觀(guān)對(duì)待論辯背景的基礎(chǔ)上分析劉咸炘所表達(dá)的觀(guān)點(diǎn)，從回應(yīng)現(xiàn)代與闡釋傳統(tǒng)的交織中把握劉咸炘對(duì)善的理解。

“道德”一詞在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中往往被理解為規(guī)范的含義，被當(dāng)作是應(yīng)當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。與道德的現(xiàn)代理解不同，劉咸炘認(rèn)為“道德皆事實(shí)之自然[3]，而今所論之道德，乃規(guī)范之當(dāng)然。以善為準(zhǔn)而別其道與非道，德與不德，是乃價(jià)值而非事實(shí)也”[4]?？梢?jiàn)，若沿用自然與當(dāng)然二分的認(rèn)知，劉咸炘認(rèn)為道德皆是自然，反對(duì)以道德僅僅為當(dāng)然的理解，認(rèn)為以道德為脫離自然的當(dāng)然是對(duì)道德的誤解?！渡凭V》一文則是在明確道德指向自然的基礎(chǔ)上討論道德中所包含的當(dāng)然的意涵。實(shí)際上劉咸炘從根本上不認(rèn)同自然與當(dāng)然的截然二分，所謂的當(dāng)然無(wú)法脫離自然，當(dāng)然以自然為依據(jù)，當(dāng)然來(lái)源于自然，甚至可以說(shuō)二者實(shí)則為一[5]，“善本于性，性本于天，當(dāng)然固以自然為準(zhǔn)，當(dāng)然者皆自然，不當(dāng)然者皆不自然”[6]。就分說(shuō)自然與當(dāng)然的講法來(lái)說(shuō)，因?yàn)閯⑾虨栽诒婷鬟^(guò)程中回應(yīng)的問(wèn)題多是由截然劃分二者帶來(lái)的，或者說(shuō)是在截然劃分二者的基礎(chǔ)上被提出來(lái)的，所以論證常常以分說(shuō)二者為出發(fā)點(diǎn)，分說(shuō)是出于論證需要的暫時(shí)講法。與道德相對(duì)應(yīng)，善也不僅僅指向當(dāng)然，善亦是自然。

如此理解善與自然的關(guān)系，面臨的一個(gè)最直觀(guān)的挑戰(zhàn)是，如何解釋那些不善的現(xiàn)象。劉咸炘的回應(yīng)是，所見(jiàn)之不善者皆為不自然，“世所見(jiàn)物之自然而不善者，實(shí)皆非自然也（如欲自然，淫而戕身，實(shí)不自然。）”[7]。由此，劉咸炘所謂的自然并非是眼前所見(jiàn)之自然，而是以天為根據(jù)的完滿(mǎn)之自然，其規(guī)定著萬(wàn)物的本性，蘊(yùn)含著整全的秩序，是包含本性、超越性、規(guī)定性和秩序[8]的理解，這也是對(duì)善的理解。不能將眼前所見(jiàn)之自然當(dāng)作以天為根據(jù)的完滿(mǎn)之自然，但兩者之間并非完全沒(méi)有關(guān)聯(lián)，通過(guò)眼前所見(jiàn)之自然可以在一定程度上理解以天為根據(jù)的完滿(mǎn)之自然，同時(shí)要時(shí)刻保持警惕的是，這一理解只是有限的理解，而非全部。

（二）善具有根本性和絕對(duì)性

對(duì)于善，人們會(huì)因不同的習(xí)俗和價(jià)值對(duì)其產(chǎn)生質(zhì)疑，認(rèn)為不存在能夠獲得普遍認(rèn)同的善，或者從根本上不認(rèn)同善，進(jìn)而否定善所具有的規(guī)定性。產(chǎn)生此種質(zhì)疑的原因在于，質(zhì)疑者將善理解為一種人為附加的價(jià)值，而非自然本身所固有。[9]面對(duì)質(zhì)疑，劉咸炘通過(guò)“生”對(duì)善進(jìn)行證成，說(shuō)明善實(shí)屬自然，為人與物所固有的本性。“道德之規(guī)范者，人生之術(shù)也，所以善其生也。善不善之準(zhǔn)即在生”[10]；“然則善之準(zhǔn)在生明矣。人以生為常，應(yīng)以完其生為善，反之則為不善”[11]。劉咸炘論證“善之準(zhǔn)在生”時(shí)引用了很多經(jīng)典中的論述，如《易》“天地之大德曰生”，“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也”，《中庸》“誠(chéng)者自成”，《禮記·祭統(tǒng)》“內(nèi)盡于己”等?！吧浦疁?zhǔn)在生”的理解揭示出善所具有的順應(yīng)與成全的意涵，即順萬(wàn)物之生、成萬(wàn)物之生、全萬(wàn)物之生。生即自然之生，同樣以天為依據(jù)，是包含本性、超越性、規(guī)定性和秩序的理解。順生的意涵也是善具有絕對(duì)性和根本性的原因，“故善絕對(duì)，知自然之善，則性善自無(wú)疑，知善之本于自然，一切善乃可立”[12]。在前引“人生之術(shù)”文后，劉咸炘添加注解稱(chēng)，“即生活法?；蛑^人生哲學(xué)與道德學(xué)非同物，蓋因人生哲學(xué)言人生理想，不盡以善為準(zhǔn)。實(shí)則凡人生理想皆自以為善?！盵13]注解中“或謂”的內(nèi)容代表了人們將善原則化、規(guī)范化、徹底當(dāng)然化之后的理解，經(jīng)過(guò)劉咸炘基于“自然”和“生”的闡釋?zhuān)频靡猿蔀槿藗兯非蟮耐隄M(mǎn)或美滿(mǎn)生活本身。

劉咸炘以善為本的認(rèn)識(shí)是十分徹底的，他甚至反對(duì)基于區(qū)分善惡而提出超越善惡的至善這一理解善的方式，批評(píng)周敦頤超善惡以言中，批評(píng)胡宏超善惡以言性，對(duì)王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”亦有不滿(mǎn)。劉咸炘認(rèn)為這一思路根本無(wú)法確立善。劉咸炘分析稱(chēng)，此種理解實(shí)際上相當(dāng)于“無(wú)善”，即超越善惡則不得不歸于無(wú)善，但又不安于無(wú)善，故別名之為“至善”，在劉咸炘看來(lái)，這一理解完全沒(méi)有以善為本。[14]此外，超越相對(duì)而確立絕對(duì)的思路會(huì)對(duì)“一本”的認(rèn)知產(chǎn)生理解上的障礙?？傊瑒⑾虨耘u(píng)區(qū)分兩種善的用意是要從根本上“立善”，其對(duì)善的理解與闡釋皆基于善是本性。

（三）自然本善決定人性本善

劉咸炘對(duì)善的理解構(gòu)成對(duì)性善的論證[15]，以天為依據(jù)的自然之生在確定善具有根本性和絕對(duì)性的同時(shí)，決定了人性本善?！吧浦疁?zhǔn)在生，完成其生即是善，性即人所以生，生是自然，自然本善，凡當(dāng)然悉本于自然”[16]。善是本性，亦是完滿(mǎn)或美滿(mǎn)人生的目的和理想，善規(guī)定著人性與人生理想。這樣的理解相當(dāng)于認(rèn)定自然有目的或者說(shuō)自然即目的。這一認(rèn)定同樣遭到頗多質(zhì)疑。劉咸炘論證的要點(diǎn)在于，他對(duì)人與萬(wàn)物的理解是即自然即目的的。對(duì)于此處的目的，不能站在人的角度來(lái)把握，即不能將目的理解為想要實(shí)現(xiàn)某事的意志，比較恰當(dāng)?shù)睦斫鈶?yīng)該是：目的為本性的完滿(mǎn)呈現(xiàn)與完成。自然即目的相當(dāng)于本性即目的。此外，就人來(lái)說(shuō)，雖然人們對(duì)人生的目的難以知曉，但其已然蘊(yùn)含于人性當(dāng)中，而且是人們一生所追求的種種理想的依據(jù)，人們既不能因其難以知曉而對(duì)其加以否定，也不能用現(xiàn)代進(jìn)化觀(guān)念對(duì)其進(jìn)行替代。[17]

“善之準(zhǔn)在生”面臨的挑戰(zhàn)在于，這一理解似乎與“舍生取義”存在沖突，而認(rèn)為兩者存在沖突的原因在于，持此觀(guān)點(diǎn)者以“活著”為生。在劉咸炘看來(lái)，“生不獨(dú)形”，[18]生是更為復(fù)雜、更為整體的存在狀態(tài)。久生，亦即善生，不是指“活著”時(shí)間的長(zhǎng)久。舍生取義之“義”是人所賴(lài)以生者，是劉咸炘所謂生的一部分，是全人之生者、全天地之生者。

由此，此處對(duì)于生的理解亦有別于告子“生之謂性”之“生”，而應(yīng)基于孔子、孟子所言之性來(lái)進(jìn)行理解。久生、善生亦是全性。在孟子與告子的對(duì)話(huà)中，孟子反駁告子“生之謂性”的要點(diǎn)在于揭示出告子對(duì)“性”的認(rèn)知不準(zhǔn)確。告子對(duì)“生”的認(rèn)識(shí)是在無(wú)視“性”或者誤解“性”的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。此種“去性”的理解不僅否定了“性”，也曲解了“生”，所形成的對(duì)“生”的理解并非是以天為根據(jù)的自然之“生”，而是僅僅以“活著”為特征的“生”。劉咸炘對(duì)生的理解是基于性的，其討論是在肯定本性的基礎(chǔ)上展開(kāi)的，對(duì)劉咸炘所論之“生”的理解應(yīng)基于本性。

劉咸炘在始作于1928年底，后經(jīng)兩次修改而成的《內(nèi)書(shū)·善惡》一文中強(qiáng)調(diào)，昔日學(xué)者在討論性善問(wèn)題時(shí)的不足在于，“惟求之性而不求之善，又不直言大自然之善”[19]，即以往學(xué)者對(duì)善、自然，特別是自然之善的論述不夠。故而劉咸炘在討論性善問(wèn)題時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“善”，并基于以天為根據(jù)的自然之善來(lái)論證人性本善。

（四）善與惡的關(guān)系

惡的現(xiàn)象對(duì)善的理解構(gòu)成極大的威脅，闡明對(duì)善的理解則不得不對(duì)惡的起源與現(xiàn)象予以解釋。劉咸炘將善惡關(guān)系理解為正與負(fù)、常與變[20]、本然與非本然的關(guān)系。“昔之人所以困于是者，以誤認(rèn)惡為與善并存之別一物也，實(shí)則惡固不存在也，存在即是善。蓋善者，自然也，即當(dāng)然也”；“惡者，不然也”；“故善也者，自然之常也。惡也者，自然之變也。一物之二態(tài)也，非二物也”；“一切惡皆過(guò)耳，豈別一物邪？且二態(tài)雖相對(duì)而非并立，此變態(tài)者非其物之成，乃其物之毀”；“則謂之不存在也奚不可”。[21]劉咸炘對(duì)善惡關(guān)系的討論基于其對(duì)兩種相對(duì)關(guān)系的區(qū)分。劉咸炘將相對(duì)關(guān)系劃分為兩端之相對(duì)與正負(fù)之相對(duì)，兩端之相對(duì)形容的是可并立而存在的兩物或同屬一物的兩種自然的狀態(tài)之間的關(guān)系，天與地、東與西、喜與怒之間的關(guān)系都屬于兩端之相對(duì)，劉咸炘亦稱(chēng)之為橫向之相對(duì)；正負(fù)之相對(duì)形容的是發(fā)生在一物之上的常態(tài)與非常態(tài)、自然與非自然的情況之間的關(guān)系，善與惡、是與非、健康與疾病之間的關(guān)系都屬于正負(fù)之相對(duì)，劉咸炘亦稱(chēng)之為縱向之相對(duì)。[22]基于正負(fù)之相對(duì)來(lái)理解善惡，善惡之中只有善才是自然的、具有本性的存在，惡是對(duì)善有所毀傷的狀態(tài)，是不自然的、不具有本性的，是與常相對(duì)的變。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)惡“不存在”。

善為自然、本然、常態(tài)，惡為其變，不能因變而否定質(zhì)疑本性之善，論及善時(shí)，所討論的即是自然、本性之善。劉咸炘區(qū)分常與變，強(qiáng)調(diào)不能以變毀常，孟子以水為喻論證性善的段落說(shuō)明的是同樣的道理，劉咸炘在論證中亦有引用。孟子強(qiáng)調(diào)不能以外在之勢(shì)而毀本有之性。“孟子曰：‘水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┲熳釉谶@一章最后的注解中稱(chēng)，“此章言性本善，故順之而無(wú)不善；本無(wú)惡，故反之而后為惡。非本無(wú)定體，而可以無(wú)所不為也”。[23]在這段注解中，朱子首先闡明性本善，即善為本，惡無(wú)本；進(jìn)而指出要順性而不可反之，反之則戕害其性；最后強(qiáng)調(diào)性有定體，即性被善所規(guī)定而非有諸多可能。由此可見(jiàn)，劉咸炘就善惡關(guān)系展開(kāi)的討論對(duì)朱子亦有繼承。

基于對(duì)善惡關(guān)系的理解，劉咸炘對(duì)宋代以來(lái)儒者討論較多的道心人心、天理人欲、義理氣質(zhì)等問(wèn)題予以解釋。[24]總體上來(lái)說(shuō)，劉咸炘認(rèn)為道心人心、天理人欲、義理氣質(zhì)均應(yīng)基于正負(fù)之相對(duì)來(lái)理解，即道心、天理、義理是自然之常，是就本性而言，人心、人欲、氣質(zhì)是非自然之變，并不論及本性。所以幾組概念并非指向兩物，而是基于常變的分別言說(shuō)。據(jù)此，劉咸炘批評(píng)明道“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”的講法，以之為歧說(shuō)，且終成大病。劉咸炘將善惡與天理人欲對(duì)照起來(lái)討論，這或許可為“性即理”提供一種解釋?zhuān)葱耘c理皆言自然之常、自然之本。由此，劉咸炘的立善與宋代理學(xué)家的明理在很大程度上具有相同的立意。

二  倫為根基

（一）倫常以天地為典范

劉咸炘在作于1930年的《內(nèi)書(shū)·天地》一文中集中討論了他對(duì)天地的理解，天地所體現(xiàn)的是人倫所依據(jù)的自然之理、自然之善。劉咸炘對(duì)天地的闡釋主要圍繞“天圓地方” [25]，以圓形容天道，指向仁愛(ài)和合之德，以方形容地道，指向義敬別序之德，且天地之間互相融合交感。通過(guò)對(duì)天地的闡釋?zhuān)瑒⑾虨越沂境鎏斓馗饔衅湮?、各有其德、各有其形、各有其職且互通互顯的特征與關(guān)系。結(jié)合經(jīng)典中的論述，具體而言，天道圓主要指向天道流動(dòng)、施化、統(tǒng)合的本性、美德、職分與功能；地道方主要指向地道寧?kù)o、成物、分別的本性、美德、職分與功能，兩者之義可進(jìn)一步概括為合與分?；诤吓c分，劉咸炘指出，“分合之義，衍而為序與和，是禮樂(lè)之原也。又為愛(ài)與敬，是仁義之原也”[26]。由天地而見(jiàn)仁義、成禮樂(lè)，天地構(gòu)成倫常的典范與依據(jù)，是倫常所具有的穩(wěn)固根基，亦是倫常能夠依憑的神圣且令人敬畏的參照。

《易》對(duì)天地之德進(jìn)行了概括，《禮記·樂(lè)記》集中討論了天地與禮樂(lè)及仁義的關(guān)聯(lián)，兩部經(jīng)典亦是劉咸炘論證至此所引用的主要文本。《易》中的論述如：《彖》言“大哉乾元！萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成”，“至哉坤元！萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆。含弘光大，品物咸亨”；《象》言“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”。由《易》可知，天地之德相互區(qū)別又相互配合，天道生生不息，運(yùn)行施化，為萬(wàn)物之本，亦為萬(wàn)物之始；地道含厚滋養(yǎng)，負(fù)載順承，賦萬(wàn)物之形，亦養(yǎng)萬(wàn)物之長(zhǎng)，天地相合方能成就萬(wàn)物，完成對(duì)萬(wàn)物的孕育生養(yǎng)?！稑?lè)記》中的論述，如“樂(lè)者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂(lè)由天作，禮以地制，過(guò)制則亂，過(guò)作則暴。明于天地，然后能興禮樂(lè)也”；“仁近于樂(lè)，義近于禮”；“仁以愛(ài)之，義以正之，如此，則民治行矣”。《樂(lè)記》中的論述說(shuō)明，禮樂(lè)以天地之道為依據(jù)，功能亦承接天地之道，明序統(tǒng)和。仁義之德同樣以天地為典范，對(duì)應(yīng)于禮樂(lè)教化，教民以愛(ài)敬，“合敬同愛(ài)”。

《易》中對(duì)天地之位有如下概括，“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”。其中對(duì)于尊卑的使用，在后世產(chǎn)生崇上抑下或抑陰扶陽(yáng)的誤解。針對(duì)這一誤解，劉咸炘基于德與位的區(qū)別與聯(lián)系對(duì)其進(jìn)行解釋。首先，尊卑是對(duì)天地之位的描述，從位上講兩者不可顛倒。其次，就天地來(lái)說(shuō)，不僅僅有尊卑之位，還有降騰之德，尊卑之位不可變，降騰之德亦不可缺，在討論尊卑之位時(shí)一定要關(guān)聯(lián)于降騰之德，不能只講位不講德。位與德其實(shí)分別指向分與合，單純基于位來(lái)理解尊卑或?qū)ψ鸨俺钟谐缟弦窒碌睦斫馐侵恢蟹侄恢泻?，劉咸炘指出，此種誤解是荀子及法家學(xué)者造成的結(jié)果。再者，唯有天地共同作用才能化生萬(wàn)物，兩者缺一不可，對(duì)待兩者亦不可有輕重之別。劉咸炘主要引用其祖父及明末清初思想家唐甄的論述來(lái)說(shuō)明這一道理。如祖父劉沅所言，“天地生成，五行各有其功，資始資生，共成其化，有天無(wú)地可乎”[27]；唐甄《潛書(shū)·內(nèi)倫》稱(chēng)，“蓋地之下于天，妻之下于夫者，位也；天之下于地，夫之下于妻者，德也”，“德位之不相掩也”。[28]

在現(xiàn)代語(yǔ)境之下，西方自由平等觀(guān)念傳入中國(guó)，中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典中所討論的尊卑與現(xiàn)代自由平等觀(guān)念之間似乎存在很強(qiáng)的張力。雖然感受到張力在很大程度上與對(duì)尊卑的誤解有關(guān)，但即便除卻誤解的因素，尊卑與平等從直觀(guān)上看似乎也注定相反。劉咸炘在《外書(shū)·橫觀(guān)綜論》及《外書(shū)·動(dòng)與植》兩篇文章中的討論，為這一問(wèn)題及如何深入思考傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問(wèn)題提供了啟示。首先，劉咸炘反對(duì)簡(jiǎn)單且直接地以自由平等觀(guān)念評(píng)判中國(guó)社會(huì)。因?yàn)樽杂善降扔^(guān)念的提出有西方自身的歷史背景，所以應(yīng)當(dāng)對(duì)觀(guān)念背后的歷史進(jìn)行考察，進(jìn)而了解其出發(fā)點(diǎn)和針對(duì)性，而不應(yīng)在缺乏深入理解與反思的前提下將兩者作為確定無(wú)疑的標(biāo)準(zhǔn)。再者，自由平等以思想觀(guān)念的形式傳入中國(guó)，而思想觀(guān)念與實(shí)際行動(dòng)之間存在差距，因此，對(duì)自由平等的評(píng)價(jià)不能只看西方思想家如何言說(shuō)，還應(yīng)當(dāng)觀(guān)察西方社會(huì)在現(xiàn)實(shí)中如何行動(dòng)，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行客觀(guān)且審慎的分析與考量。此外，當(dāng)對(duì)自由和平等的訴求不加限制地走向絕對(duì)時(shí)，兩者本身便存在著矛盾，彼此構(gòu)成威脅，而且，絕對(duì)自由否定倫常，絕對(duì)平等否定差別，均與自然秩序相悖。其實(shí)若就自由平等觀(guān)念所指向的人格尊嚴(yán)來(lái)說(shuō)，人格尊嚴(yán)應(yīng)該是中西共同追求的理想，對(duì)自由平等觀(guān)念進(jìn)行反思并不意味著對(duì)人格尊嚴(yán)進(jìn)行質(zhì)疑或否定。在中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典中，對(duì)性善的討論即包含著對(duì)人格尊嚴(yán)的尊重與認(rèn)同，并且同時(shí)包含著對(duì)超越于人的天地自然的感恩與敬畏。如劉咸炘所論，“圣人不言權(quán)，亦非不自由，限于義，亦非不平等”，“蓋圣人之言自由，謂其性之自得；而其言平等，乃謂人無(wú)二性。舍性道而爭(zhēng)自由平等，必絕不能自由平等”。[29]由劉咸炘所論可知，中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典基于具有超越性的天地自然與人性來(lái)講“自由”與“平等”，從根本上尊重人、尊重超越于人的天地自然，在此基礎(chǔ)展開(kāi)的討論也一定是在肯定天地自然及人格尊嚴(yán)的前提下進(jìn)行的。傳統(tǒng)經(jīng)典中由“天尊地卑”而來(lái)的對(duì)尊卑的討論同樣以此為基礎(chǔ)，因此，這里所言的尊卑一定不否定人格尊嚴(yán)，同時(shí)也一定尊重天地自然。

（二）以孝事天地父母

《內(nèi)書(shū)·人道》始作于1923年，后于1927年和1929年經(jīng)過(guò)兩次修改，該文寫(xiě)作時(shí)正值國(guó)內(nèi)學(xué)者進(jìn)行“科學(xué)與人生觀(guān)”論戰(zhàn)。[30]因此可以結(jié)合當(dāng)時(shí)的論戰(zhàn)背景來(lái)理解此文，同時(shí)從中把握劉咸炘基于古代傳統(tǒng)的對(duì)人道的理解。按照劉咸炘的論述，對(duì)人道的理解一定以對(duì)自然的理解為基礎(chǔ)。人道基于自然，一方面意味著于自然中見(jiàn)人道，另一方面意味著人道具有超越于人的超越性依據(jù)。對(duì)于人道的超越性依據(jù)，劉咸炘將其概括為縱向的生生不已與橫向的萬(wàn)物一體，即久與大，其實(shí)亦是仁。基于天地自然，劉咸炘將人道概括為，“上事天地父母，而下傳子孫。全其所得于天地父母之性命，而與天地父母同其久大，是為大孝” 。[31]將天地與父母關(guān)聯(lián)在一起的原因在于，天地與父母均孕育了生命，是生命的給予者。天地父母的給予使生命被尊重、被敬畏。在給予生命這個(gè)根本意義上，追求一生的完滿(mǎn)是對(duì)天地父母最深的感念與最大的回報(bào)，由此，孝意味著盡性全己，即劉咸炘所論“全其所得于天地父母之性命”。據(jù)此，孝指向成己，且成己即是成人。但何以能盡性全己以事天地父母。其根基在于能與天地父母相感通，即領(lǐng)悟仁與生生不已和萬(wàn)物一體，由分別而入于和同，如此方能與天地父母同其久大。劉咸炘強(qiáng)調(diào)，事天地父母本為儒家之大義，后儒未能闡明其意，直到宋儒“始標(biāo)生生不已、萬(wàn)物一體之義，講之益詳，益能反說(shuō)于約”[32]。

《<大學(xué)><孝經(jīng)>貫義》是劉咸炘編入《左書(shū)》的一篇文章，始作于1920年，始作時(shí)名為《<孝經(jīng)>貫義》，1928年經(jīng)過(guò)修補(bǔ)改為《<大學(xué)><孝經(jīng)>貫義》。此文有助于進(jìn)一步理解劉咸炘以大孝概括人道，以“全其所得于天地父母之性命而與天地父母同其久大”為大孝的論述。劉咸炘從儒家道統(tǒng)的角度，基于宋儒的理解，認(rèn)可曾子的意義，明晰孔子、曾子、子思、孟子所傳承的儒家道統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上闡發(fā)《大學(xué)》《孝經(jīng)》之貫義。劉咸炘要強(qiáng)調(diào)的是：第一，《大學(xué)》《孝經(jīng)》兩部經(jīng)典在儒學(xué)系統(tǒng)中十分重要，能夠體現(xiàn)儒門(mén)大義；第二，《大學(xué)》《孝經(jīng)》兩部經(jīng)典具有一貫之義，當(dāng)對(duì)其進(jìn)行把握。劉咸炘對(duì)貫義的闡釋有助于整體性地理解《大學(xué)》與《孝經(jīng)》兩部經(jīng)典，同時(shí)有助于理解儒家道統(tǒng)所承續(xù)的內(nèi)涵。其所揭示的貫義即是“孝之為的”，進(jìn)一步展開(kāi)則是“本于一身，以性為貫”。劉咸炘指出：《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目的宗旨在于“修身為本”，而修身直接關(guān)乎“事天地父母”之事，盡性全己是對(duì)天地父母的大孝，此乃人道之本，是“人生之鵠的”；《孝經(jīng)》一方面說(shuō)明自天子至庶人皆以孝為本，另一方面說(shuō)明孝之終始關(guān)乎修己成己、立身行道，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也”（《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章》）。由此，“孝之為的”乃是《大學(xué)》《孝經(jīng)》的一貫之義，亦是儒家道統(tǒng)的承續(xù)之義，此外，“孝之為的” 還體現(xiàn)出天地自然這一超越性依據(jù)，即劉咸炘所論“本于一身，以性為貫”。

在祭儀禮制操作的意義上，事天地與事父母有嚴(yán)格的區(qū)分，分屬不同身份之人的禮制不能混淆。在祭儀禮制之外更廣泛的教化意義上，事父母與事天地在敬孝之德上一貫相通，而且是德教的根本。劉咸炘將人道歸于大孝，并以“全其所得于天地父母之性命而與天地父母同其久大”為大孝，是基于天地自然與人性來(lái)強(qiáng)調(diào)盡性全己，也是基于德教之本來(lái)講孝，同時(shí)亦是從人道的根本處明倫。劉咸炘引用《孝經(jīng)》“夫孝，德之本也，教之所由生也”說(shuō)明孝乃德教之本，其總結(jié)稱(chēng)，“蓋教之所勸無(wú)非孝，教之所禁無(wú)非不孝。事親事天，眾德之的也”[33]，“夫不明乎孝之為的，則修、齊、治、平有為己為人之歧。不明乎天人之合，則孝之義狹而不足為總會(huì)。不明乎為仁性善之同旨，則所以為孝者虛”[34]。劉咸炘此論是在以天地自然為超越性依據(jù)的前提下闡明孝在人道中的根本性與整合性的意義，并在人性的基礎(chǔ)上基于對(duì)仁的理解將孝落實(shí)下來(lái)，作為眾德之的，教化之源。

（三）各正交通以為家

《內(nèi)書(shū)·家倫》亦作于1923年，并與《地材》《反復(fù)》兩篇一同編為《三寶書(shū)》。劉咸炘將《家倫》作為《三寶》的第一篇，其用意在于參照老子的“三寶”之說(shuō)，“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”，以慈作為解決當(dāng)時(shí)家庭問(wèn)題的良方。當(dāng)時(shí)家庭所面臨的最大挑戰(zhàn)是廢除家庭的言論主張，面對(duì)此種顛覆性的沖擊，劉咸炘的做法是正面闡釋倫常和家庭的意義。同樣基于《易》，如《彖》言“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”，“天地交而萬(wàn)物通也，上下交而其志同也”，“天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。觀(guān)其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣”，劉咸炘揭示出天地各正交通之道。進(jìn)而劉咸炘指出家之成依賴(lài)于成員的各正交通，并將各正交通作為成員自責(zé)自省的內(nèi)容，“要而言之，各正交通，歸于自責(zé)而已”[35]?！墩撜Z(yǔ)》中“君君，臣臣，父父，子子”，是孔子回答齊景公問(wèn)政時(shí)所論，強(qiáng)調(diào)治國(guó)為政當(dāng)能令人各盡其道，亦即做到各正，其中包含著交通。此處雖未論及自責(zé)的含義，但揭示出人道之大義，如朱子在注解中所言，“此人道之大經(jīng)，政事之根本也”[36]。若將孔子揭示的這一“人道之大經(jīng)，政事之根本”落實(shí)到每一個(gè)個(gè)體身上，則需要每一個(gè)個(gè)體以此為典范進(jìn)行自我要求，即自責(zé)。《中庸》中“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也”，所論四者乃是強(qiáng)調(diào)個(gè)體基于不同身份應(yīng)盡的倫常進(jìn)行自責(zé)。朱子在《中庸章句》中對(duì)此處的注解亦直接強(qiáng)調(diào)自責(zé)，“求，猶責(zé)也。道不遠(yuǎn)人，凡己之所以責(zé)人者，皆道之所當(dāng)然也，故反之以自責(zé)而自修焉”[37]。由此，涉及倫常的論述應(yīng)作為身處不同位分之人自責(zé)的內(nèi)容，即應(yīng)以所論反求諸己，而非責(zé)于他人。就個(gè)人來(lái)說(shuō)，如此方能為誠(chéng)；就一家來(lái)說(shuō)，如此方能成家；就群來(lái)說(shuō)，同樣如此方能成群。

更進(jìn)一步，劉咸炘指出，在倫常關(guān)系中，為君者、為父者和為夫者應(yīng)當(dāng)尤為自責(zé)，因此三綱之說(shuō)實(shí)為責(zé)綱之意，即提醒敦促為君者、為父者和為夫者自責(zé)是否盡倫常之道。[38]“雖然自責(zé)同，而尤當(dāng)自責(zé)者，則為君、父、夫，故曰：君不君，則臣不臣；父不父，則子不子。故五倫之中，尤以三綱為重，綱舉然后目張，是責(zé)綱也。不言兄弟朋友者，不能負(fù)其責(zé)也。世儒習(xí)于俗說(shuō)而不察，謂臣、子、婦為不足責(zé)。今之人襲于邪說(shuō)，又謂古圣不言三綱，三綱之說(shuō)出于緯書(shū)，是竟不思綱字之何義矣。”[39]三綱所涉及的內(nèi)容已不限于家庭，但對(duì)自責(zé)的要求是一貫的。三綱中君、父、夫在自責(zé)上承擔(dān)得更多，在這個(gè)意義上，三綱有別于五倫，不能將對(duì)三綱的要求施加到五倫之上。此外，三綱中臣、子、妻亦應(yīng)自責(zé)，不能將其排除在自責(zé)之外。倫常關(guān)系中的每位個(gè)體均應(yīng)依倫常之道自責(zé)，因倫常之道對(duì)居于不同位分中的個(gè)體的要求不同，所以個(gè)體承擔(dān)的內(nèi)容有所區(qū)別。對(duì)于倫常之道在位分上所呈現(xiàn)的差別，不能以位高權(quán)重、束縛壓迫、輕重偏欹的方式來(lái)理解，而應(yīng)基于天地自然各安其位、各盡其性、各正交通的秩序來(lái)理解。

如此，齊家的含義實(shí)為使家庭成員各安其位，各盡其性。劉咸炘引用其祖父劉沅對(duì)齊家的論述加以說(shuō)明。“吾祖曰：齊家，非權(quán)勢(shì)可行。男女少長(zhǎng)，情狀百出，心情嗜好安得而齊？而曰齊者，各盡其道而已?！辈还苁窃诩彝ブ校€是在比家庭范圍更大的群體之中，各安其位、各盡其性的安排均是對(duì)個(gè)體最完滿(mǎn)的安頓。而個(gè)體只有懂得自責(zé)與交通才能理解真自由與真平等，“自責(zé)，真自由也。交通，真平等也。不知自責(zé)交通，而言自由平等，則相矛盾矣”。

（四）群以倫常為根基

倫常是為人性所規(guī)定的人之為人的根基，就群體來(lái)說(shuō)，倫常亦是群之為群的根基，若試圖去倫而存群則群將不存。劉咸炘認(rèn)為，使群體成立并穩(wěn)固的根基同樣是指向自責(zé)的倫常，“蓋人之能群，以自責(zé)也”[40]，或者說(shuō)是基于倫常的美德，“故曰：人之所以異于禽獸者，以其有倫，內(nèi)則父子兄弟夫婦，外則君臣上下。其所以結(jié)之成之之道，則內(nèi)以孝而外以弟，孝之推為仁而弟之推為義”[41]。這里劉咸炘要強(qiáng)調(diào)的是：第一，群以家為基礎(chǔ)，因?yàn)槌扇褐乱糟橹?，悌之養(yǎng)成則在于家，而成家之德以孝為主，所以“內(nèi)以孝而外以弟”說(shuō)明群基于家；第二，基于第一點(diǎn)，群以家為基礎(chǔ)，故而群包含家所具有的恩情。家是因天地自然胹合而成的恩情最深厚的群，家中之恩形成于父母對(duì)子女的生育及長(zhǎng)時(shí)間的保護(hù)和教導(dǎo)，其他無(wú)論何種類(lèi)型的群，都包含著恩情的部分，“皆須恩以聯(lián)之”[42],恩情是群中主“合”的要素。此外，關(guān)于何以成群，親疏之別同樣是必不可少的要素，“橫能大者，遠(yuǎn)近親疏，分殊理一，是以有群”[43]，強(qiáng)調(diào)親疏之別的必要性亦是將倫常作為群的根基。其實(shí)無(wú)論是在不同的群體之間，還是在同一群體內(nèi)部的不同成員之間，都無(wú)法形成絕對(duì)平等的關(guān)系，無(wú)視差別的絕對(duì)平等觀(guān)念是無(wú)視倫常的，也無(wú)視人性的，以絕對(duì)平等觀(guān)念為基礎(chǔ)的關(guān)于群體的理論從根本上無(wú)法成立。

群以倫常為根基，一方面體現(xiàn)為以恩為聯(lián)結(jié)，另一方面體現(xiàn)為以別為秩序，兩者對(duì)應(yīng)的亦是合與分，是天地自然的體現(xiàn)。由此，天地是倫常的典范，倫常是人性中的規(guī)定，是群的根基，天地、倫常、人、群的關(guān)系體現(xiàn)的是劉咸炘所闡發(fā)的“天人群己之一貫”[44]的道理。需要明確的是，這里的一貫并不是指消解天人差別、僭越天人關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)天地的典范意義。天地提供典范的方式是以其所成之象來(lái)規(guī)定倫常秩序，因此，依天地所成之象遵循倫常的規(guī)定便是以天地為典范。

劉咸炘強(qiáng)調(diào)群以倫常為根基，以家為基礎(chǔ)，以恩為聯(lián)結(jié)也是對(duì)當(dāng)時(shí)認(rèn)為群乃是個(gè)人基于自身利益結(jié)合而成、能夠代替家庭、進(jìn)而主張廢棄家庭的極端自由思想予以回應(yīng)。如其所論，“今之妄人，執(zhí)一例百，謂家庭生于權(quán)勢(shì)，因于生計(jì)，見(jiàn)今生計(jì)、宗教多已離于家庭，遂謂五職[45]均可代以他式，而倡廢家之說(shuō)，絕恩之本而違乎自然，茍非禽獸，必不以為安也”[46]；“自由平等之說(shuō)倡而人倫孝弟之說(shuō)棄如弁髦，平等之說(shuō)固已廢階級(jí)，自由之說(shuō)且欲廢家庭”[47]；“而自由平等之說(shuō)興，矯枉過(guò)正，因噎廢食，自由之極裂其合，平等之極混其序”[48]。劉咸炘基于倫常來(lái)理解群，這不僅有助于對(duì)極端自由平等思想進(jìn)行糾正，還揭示出容易被掩蓋和忽視的群的本性，重新回歸群的自然。

面對(duì)現(xiàn)代西方觀(guān)念的沖擊與挑戰(zhàn)，劉咸炘對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的詮釋力求堅(jiān)守傳統(tǒng)經(jīng)典本身的中正。而能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)中正的堅(jiān)守，一方面在于劉咸炘對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典所保有的堅(jiān)信與敬畏及對(duì)當(dāng)下時(shí)局所持有的冷靜與理性，另一方面則在于中正乃是傳統(tǒng)經(jīng)典本身所固有的性質(zhì)，是其本身所傳達(dá)的內(nèi)容。劉咸炘對(duì)經(jīng)典的詮釋是按照遵循經(jīng)典的方式進(jìn)入經(jīng)典。跟隨劉咸炘的指引，立善與明倫兩個(gè)主題凸顯出來(lái)，呈現(xiàn)出經(jīng)典中所傳承的關(guān)于自我、群體、自然的整體性理解。明確善為本性不僅在人性論問(wèn)題上給出了確證，還為自然之生提供了基于本性的理解。認(rèn)識(shí)到倫常為人類(lèi)生活的根基，則會(huì)對(duì)現(xiàn)代以來(lái)的觀(guān)念進(jìn)行反思，從理論刻畫(huà)的抽象自我中走出來(lái)，重新在基于天地自然與人倫秩序的真實(shí)生活中確立個(gè)體生活的意義。

注釋?zhuān)?br> 
[1] 關(guān)于《推十書(shū)》的類(lèi)別目錄，參見(jiàn)《自定<推十書(shū)>類(lèi)目錄》，“舉心得以授徒，不得不著于紙墨。積久成冊(cè)，亦或印行。若云著述，謹(jǐn)謝圣明。仿俞蔭甫《春在堂全書(shū)錄要》之例，自定一冊(cè)，使諸徒得以類(lèi)求。凡分六類(lèi)，甲、綱旨；乙、知言，子學(xué)也；丙、論世，史學(xué)也；丁、校讎；戊、文學(xué)，均依學(xué)綱次第；已、授徒書(shū)”。劉咸炘：《推十書(shū)》增補(bǔ)全本，壬癸合輯第三冊(cè)，上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社2009年版，第1142-1143頁(yè)。由綱旨類(lèi)與子學(xué)、史學(xué)、校讎、文學(xué)等類(lèi)的區(qū)分與對(duì)比可知，綱旨類(lèi)論著在《推十書(shū)》中居于奠基性地位，類(lèi)似于闡述經(jīng)學(xué)大義或根本原理那樣的論著。
 
[2] 在晚清至新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，出版刊登來(lái)自西方及日本學(xué)者的譯著文章，開(kāi)始成為一股時(shí)代浪潮。劉咸炘編入《外書(shū)》的幾篇文章即是基于所讀西方思想而作，寫(xiě)作時(shí)間集中在1923年至1930年。劉咸炘在文章中對(duì)西方及日本學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行評(píng)述，亦對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)加以評(píng)判，這些論述揭示了《內(nèi)書(shū)》所論主題的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境。劉咸炘欲闡明中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)善的理解，除了基于中西道德學(xué)書(shū)“散無(wú)統(tǒng)紀(jì)”與“明整”的對(duì)比之外，亦是出于對(duì)西方道德學(xué)說(shuō)的不滿(mǎn)。在作于1923年的《外書(shū)·橫觀(guān)綜論》一文中，劉咸炘指出西方道德學(xué)說(shuō)的兩大不足：一為“惟眾”，一為“準(zhǔn)物”。就現(xiàn)代思想來(lái)說(shuō)，兩個(gè)不足針對(duì)的分別是普遍化原則和功利性原則。在劉咸炘看來(lái)，無(wú)論是以普遍為善的標(biāo)準(zhǔn)，還是以有利為善的標(biāo)準(zhǔn)，兩者均不能證成善，因?yàn)閮烧呔窃凇安恢缘谩钡幕A(chǔ)上提出來(lái)的?！安恢缘谩奔床幻魅诵约捌涑叫缘囊罁?jù)。在此基礎(chǔ)上，無(wú)論訴諸理與知，還是訴諸意與情，都無(wú)法真正闡明善的含義。劉咸炘對(duì)西方道德學(xué)說(shuō)的批評(píng)不僅限于現(xiàn)代，而是從現(xiàn)代追溯到古代，貫穿整個(gè)西方思想歷史。雖然劉咸炘對(duì)西方道德學(xué)說(shuō)有很多批評(píng)，但他并不排斥學(xué)習(xí)西學(xué)，在載于《尚友書(shū)塾季報(bào)》第一期（1925年）的《看云》一文中，劉咸炘討論了他對(duì)中西新舊之學(xué)的態(tài)度，即不以任何一方為標(biāo)準(zhǔn)，于可取處有所取，于批評(píng)中注意限度?！锻鈺?shū)·橫觀(guān)綜論》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第三冊(cè)，第1013-1014頁(yè)；《看云》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）庚辛合集，第239-242頁(yè)。
 
[3] 關(guān)于道德一詞中道與德的關(guān)系，劉咸炘稱(chēng)，“道德非二，道言宇宙所共由，德言萬(wàn)物之各得。故曰道生德畜（《老子》），志道據(jù)德（《論語(yǔ)》）。道不離器，視道為別一物者，狹道者也。（《莊子》曰：道無(wú)乎不在。）德必由心，惟以行跡為德者，偽德者也。（《論語(yǔ)》曰：知德者鮮。）道德，物之通名，而今所論局于人?！?《內(nèi)書(shū)·善綱》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第664頁(yè)。
 
[4] 《內(nèi)書(shū)·善綱》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第664頁(yè)。
 
[5] 劉咸炘對(duì)自然、當(dāng)然本一的論證見(jiàn)《內(nèi)書(shū)·自當(dāng)》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第691頁(yè)。
 
[6] 《內(nèi)書(shū)·善綱》，第664頁(yè)。相關(guān)論述如：“價(jià)值固生于事實(shí)，離事實(shí)則價(jià)值烏從生邪？事實(shí)者，自然也，不得不然也；價(jià)值者，當(dāng)然也，不可不然也。不可不必根于不得不，茍言當(dāng)然而不本于自然，則成為不必然與勉然矣。不必然與勉然何以定其當(dāng)然而使人皆從之邪？”《內(nèi)書(shū)·善惡》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第680頁(yè)。另，朱子有“所當(dāng)然”與“所以然”的區(qū)分，且以“所以然”為天理之自然，以“所當(dāng)然”為人道之極則，亦是以當(dāng)然合于自然而論善?？梢?jiàn)劉咸炘此處所論對(duì)朱子有所繼承。
 
[7] 《內(nèi)書(shū)·善綱》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第664頁(yè)。
 
[8] 劉咸炘對(duì)自然的秩序性的理解可參照《內(nèi)書(shū)·心物》中的論述，“大自然固有定律，凡物皆循定律而動(dòng)，其循定律謂之自然，即此自然便是自由，無(wú)所謂被迫與否”，“自因亦是定律，亦他因也。守定律乃本身之性，亦自因也”，“自由定命之不相背”。劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第719-720頁(yè)。
 
[9] 在《內(nèi)書(shū)·善惡》一文中，劉咸炘區(qū)分善與美，強(qiáng)調(diào)兩者相區(qū)別，并強(qiáng)調(diào)善乃是萬(wàn)物之自然、萬(wàn)物之本性?！扒颐琅c善固不可同論。蓋美者適于人之感覺(jué)之謂也，善者自成之謂也，故美由人賦而善則其本身自具?！?劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第681頁(yè)。
 
[10] 《內(nèi)書(shū)·善綱》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第665頁(yè)。
 
[11] 《內(nèi)書(shū)·善惡》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第680頁(yè)。
 
[12] 《內(nèi)書(shū)·善惡》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第679頁(yè)。
 
[13] 《內(nèi)書(shū)·善綱》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第665頁(yè)。
 
[14] 朱熹在《胡子<知言>疑義》中對(duì)胡宏的批評(píng)亦涉及這一問(wèn)題。胡宏在《知言》中表達(dá)了善不足以言性的觀(guān)點(diǎn)，胡宏的這一理解來(lái)自其父胡安國(guó)“孟子道性善云者，嘆美之辭，不與惡對(duì)”之論，朱子對(duì)此論的批評(píng)關(guān)聯(lián)于胡宏所言“天理人欲同體而異用，同行而異情”、“好惡，性也”兩句，認(rèn)為胡宏在這幾處均表達(dá)了性無(wú)善惡之意。朱子在批評(píng)中闡明的要點(diǎn)在于，天理、性是就本而言，人欲、好惡是就后有之形、氣、習(xí)、情而言，混同天理人欲，以好惡言性，將導(dǎo)致無(wú)本的結(jié)果。將此段與后文劉咸炘討論善惡關(guān)系的部分參看即可發(fā)現(xiàn)，劉咸炘與朱子在這里具有同樣的關(guān)切，即對(duì)立本的關(guān)切，同時(shí)兩人也具有同樣的憂(yōu)慮，即對(duì)無(wú)本的憂(yōu)慮。劉咸炘批評(píng)超越善惡進(jìn)而確立至善的相關(guān)論述可參見(jiàn)《內(nèi)書(shū)·善惡》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第688-689頁(yè)。
 
[15] 關(guān)于劉咸炘通過(guò)生與自然論證性善，可參見(jiàn)于述勝、周衛(wèi)勇：《為什么說(shuō)“人性本善”——?jiǎng)⑾虨詫?duì)傳統(tǒng)性善論的現(xiàn)代總結(jié)》，載于《教育學(xué)報(bào)》，2017年第03期。
 
[16] 《內(nèi)書(shū)·善惡》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第679頁(yè)。此外，朱子《仁說(shuō)》開(kāi)篇言“天地以生物為心者也”，且將心之德總括為仁。朱子此處亦是通過(guò)天地自然之生來(lái)論證善，并將天地自然之生與仁直接對(duì)應(yīng)起來(lái)，以生生之仁來(lái)描述天地自然之生，生生之仁是天地自然超越性的體現(xiàn)。參照《仁說(shuō)》可以發(fā)現(xiàn)，劉咸炘“善之準(zhǔn)在生”的理解與朱子“天地以生物為心”的理解相一貫。
 
[17] 劉咸炘對(duì)自然之目的的討論可參見(jiàn)《內(nèi)書(shū)·善惡》，第681-682頁(yè)；《內(nèi)書(shū)·心物》，第719頁(yè)。劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)。
 
[18] 《內(nèi)書(shū)·善惡》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第683頁(yè)。
 
[19] 《內(nèi)書(shū)·善惡》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第679頁(yè)。
 
[20] 關(guān)于劉咸炘對(duì)常與變的討論，可參見(jiàn)《內(nèi)書(shū)·恒常》，第711-713頁(yè)；《內(nèi)書(shū)·善惡》，第686頁(yè)。劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)。
 
[21] 《內(nèi)書(shū)·善惡》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第683-684頁(yè)。
 
[22] 劉咸炘對(duì)兩種相對(duì)關(guān)系的討論可參見(jiàn)《內(nèi)書(shū)·善惡》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第684-685頁(yè)。
 
[23] 《孟子集注》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第395-396頁(yè)。
 
[24] 《內(nèi)書(shū)·善惡》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第686頁(yè)。
 
[25] 劉咸炘主要引用《大戴禮記·曾子天圓》和《呂氏春秋·季春紀(jì)·圓道》中有關(guān)“天圓地方”的討論作為以“天圓地方”形容天地之道的經(jīng)典依據(jù)，并結(jié)合《禮記·樂(lè)記》、《易》、《老子》、《莊子》等經(jīng)典進(jìn)行論證。
 
《大戴禮記·曾子天圓》中的論述為：“單居離問(wèn)于曾子，曰：‘天圓而地方者，誠(chéng)有之乎？’曾子曰：‘離！而聞之云乎？’ 單居離曰：‘弟子不察，此以敢問(wèn)也?！釉唬骸熘鲜?，地之所生下首，上首之謂圓，下首之謂方。如誠(chéng)天圓而地方，則是四角之不揜也。且來(lái)，吾語(yǔ)汝。參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽，而圓曰明。明者吐氣者也，是故外景；幽者含氣者也，是故內(nèi)景。故火日外景，而金水內(nèi)景。吐氣者施，而含氣者化，是以陽(yáng)施而陰化也。陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也，而禮樂(lè)仁義之祖也，而善否治亂所興作也。’”
 
《呂氏春秋·季春紀(jì)·圓道》中的論述為：“天道圓，地道方，圣王法之，所以立上下。何以說(shuō)天道之圓也？精氣一上一下，圓周復(fù)雜，無(wú)所稽留，故曰天道圓。何以說(shuō)地道之方也？萬(wàn)物殊類(lèi)殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。主執(zhí)圓，臣處方，方圓不易，其國(guó)乃昌?！?br> 
[26] 《內(nèi)書(shū)·天地》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第707頁(yè)。此外，劉咸炘還指出，宋明儒者所論理一分殊亦體現(xiàn)出天地所揭示的合分之義，“宋、明儒者之于禮樂(lè)仁義，固不偏主，而別有理一分殊之辨，亦一多分合之異也”?！秲?nèi)書(shū)·天地》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第709頁(yè)。
 
[27] 《內(nèi)書(shū)·三寶書(shū)·家倫》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第819頁(yè)。
 
[28] 《內(nèi)書(shū)·三寶書(shū)·家倫》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第823頁(yè)。
 
[29] 《外書(shū)·橫觀(guān)綜論》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第三冊(cè)，第1013頁(yè)。
 
[30] 在《外書(shū)·橫觀(guān)綜論》一文中，劉咸炘反對(duì)以原子化、物質(zhì)化、機(jī)械化的方式理解人，反對(duì)基于生物學(xué)的理論研究人性問(wèn)題。在《外書(shū)·隨說(shuō)》當(dāng)中，劉咸炘引用林志鈞對(duì)濫用科學(xué)的反思并對(duì)其表示贊同，此外，劉咸炘還直接指出“人生以善為總的，科學(xué)絕不能包辦人生”。由此可以明確的是，劉咸炘對(duì)科學(xué)持有非常審慎的態(tài)度?！秲?nèi)書(shū)·人道》一文在結(jié)構(gòu)上分為三個(gè)部分：第一部分“借近人之說(shuō)以發(fā)端”；第二部分“辨生善久之準(zhǔn)”；第三部分“陳圣哲訓(xùn)言之綱要”。在第一部分中，劉咸炘論及胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》對(duì)墨子實(shí)用主義功利思想的討論，并論及梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》與梁?jiǎn)⒊断惹卣嗡枷胧贰穼?duì)實(shí)用主義功利思想的批評(píng)。胡適所論實(shí)用主義功利思想固為劉咸炘所反對(duì)，但梁漱溟與梁?jiǎn)⒊撛趧⑾虨钥磥?lái)亦有不足，他認(rèn)為相關(guān)討論消解了人生的目的且過(guò)度批駁了利的意義，使得“以義為利”之利也被否定掉了。據(jù)此可知，劉咸炘并不擁護(hù)某種特定的立場(chǎng)，而是在關(guān)切時(shí)代議題的前提下闡明其認(rèn)為正確的思想。關(guān)于劉咸炘所處時(shí)代與其學(xué)術(shù)的關(guān)聯(lián)，可參照歐陽(yáng)禎人：《劉咸炘思想探微》，前言、第一章和第四章，商務(wù)印書(shū)館，2016年；及蕭萐父為《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）所作前言，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第一冊(cè)，第1-9頁(yè)。
 
[31] 《內(nèi)書(shū)·人道》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第642頁(yè)?；趯?duì)天地超越性的感應(yīng)來(lái)理解孝，可參見(jiàn)唐文明：《仁感與孝應(yīng)》，載于《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2020年第03期。
 
[32] 《內(nèi)書(shū)·人道》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第644頁(yè)。
 
[33] 《左書(shū)·<大學(xué)><孝經(jīng)>貫義》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第一冊(cè)，第86頁(yè)。
 
[34] 《左書(shū)·<大學(xué)><孝經(jīng)>貫義》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第一冊(cè)，第87頁(yè)。
 
[35] 《內(nèi)書(shū)·三寶書(shū)·家倫》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第815頁(yè)。
 
[36] 《論語(yǔ)集注》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第172頁(yè)。
 
[37] 《中庸章句》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第39頁(yè)。
 
[38] 關(guān)于對(duì)三綱及五倫的理解，可參見(jiàn)唐文明：《人倫理念的普世意義及其現(xiàn)代調(diào)適——略論現(xiàn)代儒門(mén)學(xué)者對(duì)五倫觀(guān)念的捍衛(wèi)與重構(gòu)》，載于《道德與文明》，2015年第06期；及唐文明：《五倫觀(guān)念的再檢討——再讀賀麟<五倫觀(guān)念的新檢討>》，收入唐文明：《近憂(yōu)：文化政治與中國(guó)的未來(lái)》，華東師范大學(xué)出版社，2010年。
 
[39] 《內(nèi)書(shū)·三寶書(shū)·家倫》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第815頁(yè)。
 
[40] 同上。
 
[41] 《內(nèi)書(shū)·群治（下篇）》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第650頁(yè)。
 
[42] 《內(nèi)書(shū)·群治（上篇）》，第646頁(yè)。《內(nèi)書(shū)·群治》分為上下兩篇，上篇與前文提及的《內(nèi)書(shū)·人道》《內(nèi)書(shū)·三寶書(shū)·家倫》《外書(shū)·橫觀(guān)綜論》一道同為1923年所作，于1928年和1929年經(jīng)過(guò)兩次修改，下篇作于1929年。上篇以中西比較和批評(píng)為主，下篇以正面闡釋為主。在群的問(wèn)題上，劉咸炘不認(rèn)同西方社會(huì)學(xué)家的理解，他反對(duì)由群居動(dòng)物的好群性推導(dǎo)出人的好群性，亦反對(duì)將群理解為原子式個(gè)人出于自利需要聚合而成的結(jié)果。在如何理解群這一問(wèn)題上，劉咸炘對(duì)西方學(xué)者的批評(píng)源于他在人性問(wèn)題上對(duì)其所提出的批評(píng)。劉咸炘認(rèn)為西方學(xué)者基于分裂與爭(zhēng)斗來(lái)理解人性是不識(shí)人性，是趨于分而不知合。與之相反，劉咸炘基于天地自然來(lái)理解人性，人依天地自然之胹合而成家，由家而突出恩，群中必有恩。在劉咸炘的思想中，關(guān)于恩對(duì)于群的意義，可參見(jiàn)周鼎：《劉咸炘學(xué)術(shù)思想研究》，巴蜀書(shū)社，2008年，第322頁(yè)。
 
[43] 《內(nèi)書(shū)·群治（下篇）》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第650頁(yè)。
 
[44] 《內(nèi)書(shū)·群治（下篇）》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第651頁(yè)。
 
[45] 劉咸炘在行文中提及社會(huì)學(xué)家對(duì)家庭職能的劃分，“故社會(huì)學(xué)家言家庭有五職能：生殖、生計(jì)、政治、宗教、教育”?！秲?nèi)書(shū)·群治（上篇）》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第645頁(yè)。
 
[46] 《內(nèi)書(shū)·群治（上篇）》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第645頁(yè)。
 
[47] 《內(nèi)書(shū)·群治（下篇）》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第648頁(yè)。
 
[48] 《內(nèi)書(shū)·群治（下篇）》，劉咸炘：《推十書(shū)》（增補(bǔ)全本）甲輯第二冊(cè)，第650頁(yè)。