【徐鋮】景賢作圣：中國(guó)圣賢的多學(xué)科探討
景賢作圣：中國(guó)圣賢的多學(xué)科探討
作者：徐鋮
來(lái)源：“北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院”微信公眾號(hào)
時(shí)間：孔子二五七二年歲次壬寅二月初一日乙卯
耶穌2022年3月3日
紀(jì)要
2021年12月19日下午，“北大文研論壇”第154期在北京大學(xué)靜園208會(huì)議室舉行，主題為“景賢作圣：中國(guó)圣賢的多學(xué)科探討”。文研院邀訪(fǎng)學(xué)者、復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系教授劉永華，中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院教授趙丙祥，北京大學(xué)歷史學(xué)系副教授李霖，清華大學(xué)歷史學(xué)系教授王東杰，北京師范大學(xué)社會(huì)學(xué)院副教授鞠熙作主題報(bào)告，北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授王銘銘、清華大學(xué)法學(xué)院/新雅書(shū)院副教授趙曉力、北京大學(xué)哲學(xué)系教授吳飛出席并參與討論。
論壇伊始，召集人劉永華老師致開(kāi)場(chǎng)白。他指出，圣賢作為具有超凡道德或才智的一類(lèi)人物的代稱(chēng)，其實(shí)質(zhì)是一種文化現(xiàn)象。它與同一時(shí)期的宗教、文化、知識(shí)、政治都關(guān)系密切，對(duì)理解中國(guó)古代政治文化具有重要意義。本次論壇旨在邀請(qǐng)歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)等不同學(xué)科的學(xué)者，從不同的視角來(lái)共同討論圣賢這一課題。接下來(lái)，五位學(xué)者依次帶來(lái)主題報(bào)告。
萬(wàn)章的隱憂(yōu)：虞舜神話(huà)的孝悌與政治
首位報(bào)告的是趙丙祥老師，他以“萬(wàn)章的隱憂(yōu)：虞舜神話(huà)的孝悌與政治”為題，重點(diǎn)探討虞舜故事在歷史過(guò)程中的生成與流變。他首先談到，虞舜神話(huà)在漢代往往是作為一種“故事”與政治理想和實(shí)踐結(jié)合在一起的。雖然堯、舜并稱(chēng)，但可為每個(gè)社會(huì)成員日常追慕并付諸行動(dòng)的，更多地是舜而非堯。從根本上講，堯類(lèi)似于喬治·杜梅齊爾所說(shuō)的“背景性人物”，更多是被用來(lái)確定歷史性的框架。虞舜起身于“匹夫”、“以微致顯”的人生軌跡符合儒家修齊治平的路徑取向，因而作為楷模人物備受推崇。從漢代開(kāi)始，堯舜禪讓模式往往成為王朝政治變替中的一個(gè)環(huán)節(jié)，如“漢家堯后”說(shuō)、新莽代漢、曹丕代漢都與之直接相關(guān)。
虞舜像
《歷代古人像贊》
明弘治十一年刻本
趙丙祥老師提出，僅僅以口頭文學(xué)的形式理解神話(huà)是不夠的。諸子作為神話(huà)的繼承者和創(chuàng)造者，事實(shí)上對(duì)虞舜神話(huà)進(jìn)行了再造。在《堯典》設(shè)定的父子、母子、兄弟三組初始關(guān)系中，父子與兄弟這兩組關(guān)系是后續(xù)文獻(xiàn)演變、鋪衍的重點(diǎn)。通過(guò)梳理戰(zhàn)國(guó)至兩漢諸版本異文，可以發(fā)現(xiàn)虞舜的社會(huì)磨難故事可能有兩個(gè)不同的源頭；并且在情節(jié)分布的深層結(jié)構(gòu)上，三種見(jiàn)于《堯典》、《孟子》與《詩(shī)經(jīng)·生民》的文本高度相似。相比于《堯典》“諸難”是為舜安排的政治歷練，墨子、孟子及戰(zhàn)國(guó)與漢代諸子更為偏重舜的諸般社會(huì)經(jīng)歷。
接著，趙丙祥老師援引實(shí)例，繼續(xù)探討虞舜故事在漢代的書(shū)寫(xiě)與呈現(xiàn)。從漢代畫(huà)像石所展示的民間情況來(lái)看，虞舜故事在東漢時(shí)期已經(jīng)非常深入人心。如武梁祠畫(huà)像石雖然刻畫(huà)的是董永事父，其中“象耕鳥(niǎo)耘”的情節(jié)卻來(lái)自《越絕書(shū)》對(duì)舜死后“象為之耕”、“鳥(niǎo)為之耘”的講法。在宮廷和士大夫?qū)用?，虞舜故事又呈現(xiàn)出新的變化。又如劉向在《列女傳》“有虞二妃”中著重強(qiáng)調(diào)了二妃“恪盡婦道”的美好德行，但洪興祖注《楚辭》所引古本《列女傳》卻保留了二妃與舜父“斗法”的情節(jié)。這表明現(xiàn)實(shí)中的王朝政治已經(jīng)迂回進(jìn)入了虞舜故事的書(shū)寫(xiě)，同時(shí)并不與故事本身所傳達(dá)的孝悌觀(guān)念及價(jià)值觀(guān)構(gòu)成沖突。
武梁祠畫(huà)像石的董永故事
漢代對(duì)虞舜神話(huà)的討論與運(yùn)用很大程度上是由孟子開(kāi)啟的，因而要將目光重新轉(zhuǎn)向孟子。趙丙祥老師提示我們，孟子只對(duì)滕文公及門(mén)下弟子言“堯舜”的處理方式值得注意，他對(duì)孝道的理解應(yīng)當(dāng)結(jié)合其所處的戰(zhàn)國(guó)政治與道德境況；從《萬(wàn)章》篇所討論的父子、兄弟、王政三個(gè)問(wèn)題來(lái)看，孟子通過(guò)分別強(qiáng)調(diào)心性、禮儀與親親尊尊，旨在為復(fù)興周道奠定一個(gè)社會(huì)基礎(chǔ)。通過(guò)對(duì)比《萬(wàn)章》與《五帝本紀(jì)》，可知司馬遷對(duì)虞舜故事進(jìn)行了重大改造。對(duì)此，他認(rèn)為，司馬遷的改造一定程度上與其個(gè)人遭遇和心境有關(guān)，但更重要的在于他看到了孟子師徒問(wèn)對(duì)中間被掩蓋起來(lái)的裂縫。在他看來(lái)，萬(wàn)章真正的隱憂(yōu)不是舜這個(gè)具體的個(gè)人究竟是否“偽喜”，而是在“親親-尊尊”行動(dòng)邏輯之下，一旦出現(xiàn)“偽喜”的問(wèn)題，篡位就是水到渠成的后果，也就是后世學(xué)者所指出的潛在的“奪嫡”問(wèn)題。兩漢時(shí)期，孝文帝與淮南王劉長(zhǎng)事、睢弘“漢家堯后”說(shuō)與宣帝、明帝與廣陵王劉荊事等背后都或多或少有著虞舜故事與現(xiàn)實(shí)政治相交錯(cuò)的影子，而王莽與曹丕的代漢篡位則意味著虞舜故事作為政制理想在道德典范層面上的破滅。
《孟子·萬(wàn)章上》論虞舜
《四書(shū)章句集注》
宋嘉定當(dāng)涂郡齋刻本
在評(píng)議環(huán)節(jié)，趙曉力老師首先提出，戰(zhàn)國(guó)禪讓與堯舜禪讓的關(guān)系較為疏遠(yuǎn)，堯舜禪讓與舜的家庭關(guān)系通常也被理解為兩個(gè)故事，而《孟子》所記載的匡章故事同樣聚焦于父子關(guān)系，似乎更具代表性。吳飛老師繼續(xù)對(duì)二十四孝中虞舜故事講法的形成時(shí)間提出追問(wèn)。王銘銘老師認(rèn)為，這一報(bào)告的背后可能是希望考察家與國(guó)、禪讓與親屬傳承之間的緊張關(guān)系。趙丙祥老師一一作了回應(yīng)，并補(bǔ)充道，本次報(bào)告主要嘗試探討的是在一個(gè)長(zhǎng)時(shí)段中，不同主體根據(jù)實(shí)際政治局勢(shì)的需要，對(duì)神話(huà)故事所進(jìn)行的不同取舍。
《史記》中的孔子形象
接下來(lái)，李霖老師帶來(lái)以“《史記》中的孔子形象”為題的報(bào)告。作為現(xiàn)存的關(guān)于孔子最早的傳記，《史記·孔子世家》卻受到后世讀者的不少詬病，其中一項(xiàng)“罪狀”是太史公“厚誣圣人”。這使李霖老師意識(shí)到，以司馬遷為代表的漢人，與后人對(duì)圣人形象的預(yù)設(shè)存在諸多不同。本次報(bào)告便從《史記》中的孔子形象入手，考察“圣人”形象的不同面相。
首先，《史記》無(wú)疑是特別推重孔子的。除了以孔子入世家，《史記》還對(duì)孔子施以種種特筆，例如《十二諸侯年表》以孔子之死作為春秋與戰(zhàn)國(guó)的分界點(diǎn)，足見(jiàn)《史記》特重孔子。所以所謂“厚誣圣人”，絕非司馬遷有意為之，而是對(duì)圣人形象的不同預(yù)設(shè)造成的。
在進(jìn)入《孔子世家》之前，李霖老師概括了《十二諸侯年表》序、《儒林列傳》序及《太史公自序》對(duì)孔子形象如出一轍的敘述。在這些文本中的孔子形象，是一個(gè)身處王道衰微的時(shí)代，卻“明王道”的孔子。由于孔子所主張的“王道”與現(xiàn)世格格不入，故而干七十余君而莫能用，最終修六藝尤其是作《春秋》以承載王道。
《史記·孔子世家》
宋建安黃善夫家塾刻本
在明晰了《史記》全書(shū)的孔子形象之后，李霖老師重新聚焦于《孔子世家》。他發(fā)現(xiàn)，《孔子世家》中的孔子主要事跡可以歸納為周游求仕與修六藝兩件事，恰好與全書(shū)中的孔子形象若合符節(jié)。這樣的孔子形象，與我們今天對(duì)孔子的印象有相當(dāng)?shù)牟町?。例如較之孟子及宋人所強(qiáng)調(diào)的孔子形象，《孔子世家》顯然較為缺乏“孔子言仁”的記載?！墩撜Z(yǔ)·里仁》“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”一句似乎可以作為孔子周游的絕好注腳，但《史記》并未采用。又比如錢(qián)穆《孔子傳》將“吾十有五而志于學(xué)”至“七十而從心所欲不逾矩”作為貫穿孔子一生的大線(xiàn)索，《孔子世家》對(duì)此毫不在意；而對(duì)于孔子與六藝的關(guān)系，是《孔子世家》的重中之重，而錢(qián)穆《孔子傳》卻并不重視，甚至予以否認(rèn)。對(duì)此，李霖老師指出，《孔子世家》更側(cè)重于將孔子塑造為一個(gè)王道的承載者，而并不看重孔子個(gè)體成德的歷程和作為道德完人的圣人形象。具體而言，《孔子世家》一方面著重記孔子周游，刻畫(huà)孔子積極求仕以施行王道的經(jīng)歷；一方面建立孔子與六藝之間的強(qiáng)關(guān)聯(lián)，點(diǎn)明孔子在“王道不行”的情況下乃作《春秋》以承載王道。
《孔圣家語(yǔ)圖》
明萬(wàn)歷十七年刻本
與之相關(guān)的一個(gè)老問(wèn)題是，孔子為何入世家？對(duì)此，李霖老師認(rèn)為，孔子所修六藝尤其是《春秋》，因其承載王道而流傳后世，是孔子入世家的緣由。與之相關(guān)，陳涉也是因?yàn)槭资峦銮?，其亡秦之事業(yè)被后人傳承，所以才入世家。正如《孔子世家》小序所說(shuō)，孔子“垂六藝之統(tǒng)紀(jì)于后世”以當(dāng)王道。同時(shí)，《自序》司馬遷之所以以“小子何敢讓焉”自命繼承孔子，絕非自負(fù)為道德完人，而是以寫(xiě)作《太史公》書(shū)來(lái)繼《春秋》。此外，歷數(shù)晉、楚、鄭、趙、魏、韓等諸多春秋、戰(zhàn)國(guó)世家，結(jié)合《自序》對(duì)三十世家是“二十八宿環(huán)北辰”的比喻，可知入世家者應(yīng)當(dāng)是天子的股肱輔弼之臣；孔子因其傳承王道而在抽象意義上有尊周室之功，故而可以入世家。
在厘清《史記》中孔子形象的基礎(chǔ)上，李霖老師辨析了后世認(rèn)為《世家》“厚誣圣人”及其他與圣人形象相違之處，如野合而生，“季氏饗士，孔子要绖與往，陽(yáng)虎絀孔子”，“為高昭子家臣，欲以通乎景公”，孔子語(yǔ)“怪”，孔子自謂“太山”“梁木”“哲人”等等。李霖老師指出，這些記述與《史記》中的孔子形象是一貫的，也符合漢人對(duì)圣人的預(yù)設(shè)，而與后人對(duì)圣人的預(yù)設(shè)有相當(dāng)大的差異。
之后，與會(huì)學(xué)者圍繞李霖老師的報(bào)告展開(kāi)熱烈討論。對(duì)于王銘銘老師所提出的生不逢時(shí)是否是成圣的條件這一問(wèn)題，李霖老師認(rèn)為，《史記》中的孔子形象就是汲汲于求仕的，最后不得已才作《春秋》。趙曉力老師對(duì)《孔子世家》與《仲尼弟子列傳》是否在記載孔子事跡上存在分工提出疑問(wèn)。李霖老師回應(yīng)道，相比今天我們更重視孔子教育家的身份，司馬遷看重的則是作為教育內(nèi)容的王道。此后，吳飛老師就《孔子世家》與公羊?qū)W的關(guān)系，與各位學(xué)者展開(kāi)討論。李霖老師認(rèn)為，司馬遷雖然有很強(qiáng)的公羊?qū)W淵源，也有相當(dāng)多的看法與董仲舒一致，但在一些公羊?qū)W的經(jīng)典議題上，《史記》卻偏偏不采用公羊?qū)W說(shuō)。實(shí)際上，《史記》并不專(zhuān)主一家，而是用自己的一套思想體系來(lái)兼采各家，既有對(duì)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的繼承，也有司馬遷的新見(jiàn)。渠敬東老師也表示，公羊?qū)W難以概括太史公的整體氣象。同時(shí)，他也提示大家注意，六藝在孔子的具體實(shí)踐中到底意味著什么，可能是我們今天理解孔子的要害之處。
“鄉(xiāng)賢”何以可能？
其后，王東杰老師帶來(lái)題為“‘鄉(xiāng)賢’何以可能？”的報(bào)告。從新著《鄉(xiāng)里的圣人——顏元與明清思想轉(zhuǎn)型》出發(fā)，王東杰老師此次希望探討的是作為一種觀(guān)念的鄉(xiāng)賢如何成為可能的問(wèn)題。首先，他對(duì)“鄉(xiāng)賢”這一概念展開(kāi)分析。在他看來(lái)，“鄉(xiāng)賢”概念可視為三重意義的交匯：一是對(duì)官府而言的教化與社會(huì)治理意義，二是對(duì)士大夫而言的修身意義，三是對(duì)普通百姓而言的神化意義。王東杰老師的思考便圍繞這三個(gè)層次展開(kāi)。
鄉(xiāng)里的圣人——顏元與明清思想轉(zhuǎn)型
王東杰著
南京大學(xué)出版社，2021年
首先，在官府層面，鄉(xiāng)賢在官方治理的方案中扮演著可供仿效的榜樣這一角色?？涤袨樵o他一位做督學(xué)的同鄉(xiāng)寫(xiě)信說(shuō)，學(xué)官須興起學(xué)子效法先賢之心，但天下賢哲甚多，不能一一遍師，故而要表彰“鄉(xiāng)先生”。“鄉(xiāng)先生”即鄉(xiāng)里的圣賢，他們貼近百姓的日常生活，更容易激發(fā)一個(gè)普通士子的效仿之心——此為官府表彰鄉(xiāng)賢的意義所在。在王東杰老師看來(lái)，鄉(xiāng)賢可視為教化視野下一種“興發(fā)感動(dòng)”的媒介，或道德力量的源泉。對(duì)于儒家傳道來(lái)說(shuō)，人和書(shū)為兩種最基本的媒介，其中活生生的人和事具有特別的力量；宋儒強(qiáng)調(diào)“做人的樣子”，即突出圣賢以自己的“樣子”介入與影響現(xiàn)實(shí)的價(jià)值所在。此外，朝廷與地方對(duì)圣賢有著不同的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。相比思想與學(xué)說(shuō)，對(duì)鄉(xiāng)里圣賢的評(píng)判更看重具體的行為與實(shí)踐，從而在學(xué)術(shù)層面反對(duì)官方意識(shí)形態(tài)的顏元仍然可以成為鄉(xiāng)賢。這和朝廷層面對(duì)入祀孔廟的名單的考量不盡相同。
其次，從士大夫的角度來(lái)看，圣人并不是一個(gè)完型的位階，而是始終處在一個(gè)將至未至的過(guò)程。王東杰老師援引《中庸》關(guān)于“君子之道費(fèi)而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”的闡述，指出在儒家觀(guān)念當(dāng)中，并沒(méi)有一個(gè)終極版的圣人；因而無(wú)論是圣人、賢人，還是普通的讀書(shū)人，乃至匹夫匹婦，都行走在同一道路上，彼此之間只有先后與快慢的差別。如同王陽(yáng)明以精金之純度來(lái)比喻圣賢之間只有“量”而無(wú)“質(zhì)”的差異，儒家更重視的是圣人與匹夫匹婦之間的相同性。由此，鄉(xiāng)賢這一概念的產(chǎn)生也得力于儒家思想對(duì)于人的連續(xù)性的強(qiáng)調(diào)。此外，王東杰老師推測(cè)，鄉(xiāng)賢等圣人之所以在明代大量出現(xiàn)，或與明代以后興起的體驗(yàn)式文化有關(guān)。
顏元祠堂舊影
《江蘇教育》1936年第10期
最后，鄉(xiāng)賢在庶民層面的意義何在？王東杰老師基于《顏元年譜》及民間故事中鄉(xiāng)人邀請(qǐng)顏元驅(qū)鬼的記載，指出顏元在成為圣人的同時(shí)，事實(shí)上也被方術(shù)化了。在普通百姓眼中，圣人可以跨越正統(tǒng)和異端的界限，分享了部分神的功能與特征。因此，圣人除了提供道德的力量以供百姓學(xué)習(xí)之外，更多地起到供百姓崇拜的作用。簡(jiǎn)言之，圣人供士大夫?qū)W習(xí)，而供普通百姓崇拜。并且，平民百姓對(duì)圣人的崇拜與神化完全基于自身的立場(chǎng)與需要，而不是像朝廷和士大夫那樣出于政治的目的。
報(bào)告完畢后，與會(huì)學(xué)者紛紛分享了自己的感想與意見(jiàn)。王銘銘老師就報(bào)告內(nèi)容提出兩個(gè)問(wèn)題，一是道士與高僧是否也可以成為圣人，二是能否在報(bào)告討論的三重層次之上找到一個(gè)可以統(tǒng)攝三者的總體性。趙曉力老師則對(duì)造成顏元和李塨民間形象差異的原因有所疑問(wèn)。對(duì)此，王東杰老師表示，顏元和李塨雖然同屬顏李學(xué)派，但其在官方視野中的地位和價(jià)值可能不同，前者受到了官方更多的關(guān)注與改造，故而留給民間的空間就相對(duì)較小。吳飛老師的意見(jiàn)是，在鄉(xiāng)賢的確立上，百姓似乎相比朝廷與士大夫在事實(shí)上更為重要，明代鄉(xiāng)賢的大量興起可能更多與宋代以后的鄉(xiāng)里社會(huì)有關(guān)。王東杰老師回應(yīng)道，明末的讀書(shū)人也有不少對(duì)圣人的稱(chēng)呼，很可能還是士大夫文化對(duì)普通百姓造成影響。
圣賢怎樣成神：明清北京的城市土地神
第四位報(bào)告的是鞠熙老師，她的題目為“圣賢怎樣成神：明清北京的城市土地神”。無(wú)論是《莊子·庚桑楚》的記載，還是明清北京的圣賢祭祀場(chǎng)所，都表明圣賢的確可以接受祭祀。但鞠熙老師提出，被祭祀的圣賢，并未真正成神。他們沒(méi)有“香火”，不會(huì)在官方祠宇之外被祭拜，沒(méi)有人會(huì)專(zhuān)門(mén)為他們修建新的廟宇，更不會(huì)成為靈驗(yàn)故事的主人公。在她看來(lái)，神靈的特點(diǎn)是神妙莫測(cè)，標(biāo)志是香火，能力是靈驗(yàn)。相比之下，圣賢的神壇是寂靜的、沒(méi)有生命力的。但值得注意的是，在北京只有韓愈和于謙真正成為了這樣的神靈，且都是作為土地神而被崇拜。從而，鞠熙老師嘗試探討韓愈與于謙成為土地神的原因與過(guò)程。
國(guó)子監(jiān)土地祠中供奉的韓愈像
1931年國(guó)立北平研究院攝
鞠熙老師提供
鞠熙老師首先指出，康熙二十七年國(guó)子監(jiān)重修土地祠所書(shū)的匾額與對(duì)聯(lián)第一次流露出韓愈成為土地神的跡象。在此之前的明嘉靖《皇明太學(xué)志》與清初談遷的《北游錄》都絲毫沒(méi)有提及國(guó)子監(jiān)有供奉韓愈的現(xiàn)象。而康、乾以后，言及韓愈是土地神的記載卻井噴式出現(xiàn)。其中，袁枚《續(xù)子不語(yǔ)》“韓昌黎稱(chēng)老相公”條還記錄了韓愈作為陰間專(zhuān)門(mén)負(fù)責(zé)科場(chǎng)之事的“老相公”，對(duì)口出狂言的秀才陳效曾施加報(bào)復(fù)的故事?？梢?jiàn)，韓愈儼然成為了一個(gè)報(bào)復(fù)心極重的鬼神。相比之下，于謙成為土地神的經(jīng)過(guò)就更為有趣。鞠熙老師發(fā)現(xiàn)，雖然于謙一度在北京成為土地神，但其香火從來(lái)都是靠杭州人維持的。相信于謙是土地神的無(wú)一例外都是浙江來(lái)京的士子與文人，于謙的土地神身份從來(lái)沒(méi)有真正被北京本地人所認(rèn)可。清初，居住在北京內(nèi)城的旗人將于謙祠改造成福德庵；光緒年間杭州同鄉(xiāng)再度將其購(gòu)置下來(lái)并舉行祭祀，多余房間還成為為杭州舉子提供住宿的試館。
北京于謙祠今貌
那么，韓愈與于謙為什么可以成神？在鞠熙老師看來(lái)，如果做歷史性的解釋?zhuān)n愈與于謙被作為土地神祭祀可視作清初漢族文人在旗人社會(huì)中的“飛地”。而之所以選中了韓愈、于謙，可能是因?yàn)槠渖砩霞婢邔?duì)抗性與復(fù)仇性，即老子所說(shuō)的“強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父（或教主）”。此外，或許也和清初帝王有意識(shí)地將理學(xué)神學(xué)化，以整合多元文明的宇宙觀(guān)有關(guān)。如《潮州韓文公廟碑》中用來(lái)描述韓愈的“神之在天下，如水之在地中”就被乾隆反復(fù)援引來(lái)論證北京是眾神的源頭，那么以韓愈作為國(guó)子監(jiān)、貢院、翰林院等土地的保護(hù)神，也就象征著這些中央機(jī)構(gòu)對(duì)全國(guó)儒學(xué)的輻射與控制。最后，鞠熙老師強(qiáng)調(diào)北京土地神更重要的特點(diǎn)是與“社”沒(méi)有關(guān)系。對(duì)此，她不同意北京處在皇權(quán)直接監(jiān)視之下，故而沒(méi)有地方社會(huì)的解釋。在她看來(lái)，明清北京城內(nèi)土地大多為國(guó)有，以及北方社會(huì)只有冬季定居的社會(huì)形態(tài)或可為解答此問(wèn)題提供線(xiàn)索。
評(píng)議環(huán)節(jié)，王銘銘老師補(bǔ)充介紹了廣東土地神的情況，來(lái)與報(bào)告所主要談?wù)摰谋本┩恋厣裥纬蓪?duì)話(huà)。趙曉力老師關(guān)注韓愈身份的特殊性，提出其成為土地神可能也與擔(dān)任國(guó)子監(jiān)博士、祭酒的經(jīng)歷有關(guān)。王東宇老師則提示大家，我們并不一定要為某種偶然性的存在找到原因和解釋。渠敬東老師補(bǔ)充道，北方土地廟沒(méi)有以地域?yàn)閱挝坏纳?，可能和北方?zhàn)亂背景下，社會(huì)的移動(dòng)性、變異性特別強(qiáng)有關(guān)。接著，與會(huì)學(xué)者就祠廟地域性的判斷標(biāo)志繼續(xù)展開(kāi)討論。
百神之主：明代政治話(huà)語(yǔ)中的君神關(guān)系
最后，劉永華老師帶來(lái)題為“百神之主：明代政治話(huà)語(yǔ)中的君神關(guān)系”的報(bào)告。劉永華老師首先講述了問(wèn)題的由來(lái)：君主與圣人本屬兩個(gè)不同的范疇，但君主在某一歷史階段成為了圣人，因而可能有一個(gè)君主的圣人化過(guò)程。成圣不同于成神，皇帝與神明之間的君神關(guān)系值得討論。在君神關(guān)系視野下，神明的敕封，祀典的成立，以及作為祭祀“原型”的皇帝祭祀，都是需要考察的課題。此前，劉永華老師已經(jīng)關(guān)注過(guò)鄉(xiāng)里層面與地方行政組織層面的神明祭祀情況，本次報(bào)告則主要圍繞君主本身，從“百神之主”、“人神之主”等針對(duì)君主的表述出發(fā)，思考其中體現(xiàn)的君神關(guān)系與君神交涉問(wèn)題以及歷代表述的差異。
《天神壇祭祀圖》
出自《大明會(huì)典》
明萬(wàn)歷內(nèi)府刻本
為了厘清“百神之主”這一表述的形成過(guò)程，劉永華老師主要搜集了五經(jīng)及其注疏、唐宋正史及政書(shū)等兩方面文獻(xiàn)中的用例。他發(fā)現(xiàn)，五經(jīng)及其注疏雖然沒(méi)有正式出現(xiàn)“百神之主”的表述，但已經(jīng)呈現(xiàn)了與之類(lèi)似的觀(guān)念。如《尚書(shū)》中的“俾作神主”指的就是讓商湯作為天地神祇之主的意思。這一觀(guān)念在唐宋時(shí)期的官方文書(shū)與民間表述中逐漸普及，如唐玄宗詔書(shū)的末尾以皇帝口吻自稱(chēng)“承宗廟之福，為人臣之主”，《朱子語(yǔ)類(lèi)》提及“天子者，天下之主”等等。那么，如何理解這些表述中“主”的含義？劉永華老師結(jié)合古文字學(xué)家的研究，指出“主”的字義經(jīng)過(guò)了從祭祀器物，到祭祀主體，再到政治首腦的轉(zhuǎn)變。因此，所謂“百神之主”并不是駕馭百神之主體，而是天地神明之主祭，其重要性在于其在宇宙生生秩序中所具有的樞紐性位置。此外，唐代開(kāi)始出現(xiàn)的“人神之主”包含有主祭與君主的雙重維度，應(yīng)與“百神之主”有所區(qū)分。
“主”的字形演變
劉永華老師提供
接著，劉永華老師擇取幾則文獻(xiàn)用例，來(lái)討論“百神之主”在明代政治話(huà)語(yǔ)中所扮演的角色。一方面，在災(zāi)異或星變背景下，君主作為“百神之主”要有所反省和舉措。如沈一貫所上揭帖、錢(qián)薇對(duì)嘉靖皇帝的勸諫都可以體現(xiàn)這一點(diǎn)。另一方面，君主作為百神之主，具有不同于凡人的屬性。如鄭慶云以此勸阻君主在宮中建醮、祭祀異端的行為；徐階認(rèn)為天子身為“百神之主”，故而不會(huì)受到黑氛等邪氣的侵?jǐn)_；張居正則以天子為“百神之主”為據(jù)，論證其不必在大婚日期上遵循民間的吉兇禮儀——它們都展示出帝王在生生秩序中的位置，以及帝王與超自然世界的關(guān)系。對(duì)此，劉永華老師取得兩點(diǎn)初步認(rèn)識(shí)。第一，在“百神之主”的歷代表述差異上，經(jīng)疏多表述為“百神之主”，唐宋多用“人神之主”，明代則多用“天地（山川/四海/民人）百神之主”，“主”的對(duì)象、內(nèi)涵似有增加趨向。第二，在君神交涉問(wèn)題上，明代政治話(huà)語(yǔ)中出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)君主具備超越凡俗的特性的表述。
論壇現(xiàn)場(chǎng)
最后，與會(huì)學(xué)者圍繞劉永華老師的報(bào)告展開(kāi)熱烈討論。對(duì)于吳飛老師所指出的禮經(jīng)根源問(wèn)題，劉永華老師表示，某一表述的出現(xiàn)與其在一定時(shí)期被反復(fù)提及和使用是兩回事，兩者都值得重視。針對(duì)人神之主與百神之主的差別問(wèn)題，王東杰與李霖老師都認(rèn)為就報(bào)告出示的材料而言，兩者之間似乎可以互相替換，可能只是修辭的差異。劉永華老師最后對(duì)五個(gè)具體用例所具有的不同意涵和面向作了進(jìn)一步的補(bǔ)充說(shuō)明。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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