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隱性的性善論：孔子的人性論再審視

作者：宋立林

來(lái)源：《海岱學(xué)刊》2021年第1輯（總第23輯）注釋及參考文獻(xiàn)請(qǐng)參見原刊

摘要：

人性論是中國(guó)哲學(xué)的核心命題之一，儒家尤為強(qiáng)調(diào)和關(guān)注。真正意義上的人性論思想，是從孔子開始的?？鬃拥娜诵哉?，既簡(jiǎn)略又模糊，因而相較于孟荀人性論，學(xué)界關(guān)注較少。既有的看法可以歸結(jié)為四種。其一是孔子不以善惡言性，其二是孔子是性善惡混論者，其三是孔子是性惡論者，其四是孔子是性善論者。但是綜合其思想體系和相關(guān)資料，筆者認(rèn)為孔子對(duì)于人性的看法，應(yīng)該稱之為“隱性的性善論”?！半[性”意味著孔子沒有明言人性是善的。這一方面說(shuō)明孔子還沒有明確的用善惡定義人性的意識(shí)，體現(xiàn)了孔子思想的純樸性和混沌性。另一方面也意味著我們可以通過(guò)對(duì)孔子思想的整體把握來(lái)詮釋孔子的人性論，是需要我們進(jìn)行闡發(fā)才能看得出來(lái)的。隱性的“性善”就是說(shuō)孔子的人性觀念實(shí)際上是“性善論”或傾向于“性善論”的，而不是傾向于“性惡論”的。

關(guān)鍵詞：孔子；人性論；隱性性善論；仁學(xué)

作者：

宋立林，男，1978年生，山東夏津人，山東省泰山學(xué)者青年專家，曲阜師范大學(xué)教授，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育中心副主任，孔子文化研究院副院長(zhǎng)（兼），中華禮樂文明研究所所長(zhǎng)，貴陽(yáng)孔學(xué)堂學(xué)術(shù)委員。

古今中外的思想家、哲學(xué)家，對(duì)于人的了解，都需要對(duì)人性進(jìn)行理解和把握。英國(guó)哲學(xué)家休謨說(shuō)：“一切科學(xué)對(duì)于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會(huì)通過(guò)這樣或那樣的途徑回到人性。”①對(duì)人性問題的關(guān)注，在中國(guó)哲學(xué)史上較之西方有過(guò)之而無(wú)不及。舉凡于中國(guó)哲學(xué)稍有了解之人，便能體會(huì)人性論在中國(guó)哲學(xué)史尤其是在儒家思想史上之基礎(chǔ)性地位。張岱年即曾指出，對(duì)于人性論之注重是中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)之一。②故此，古往今來(lái)之大哲碩儒無(wú)不對(duì)此一問題格外關(guān)注?，F(xiàn)代新儒家將“心性之學(xué)”視為“中國(guó)之學(xué)術(shù)文化之核心”③，徐復(fù)觀尤將中國(guó)文化定位為“心的文化”④。徐復(fù)觀以為：

人性論不僅是作為一種思想，而居于中國(guó)哲學(xué)思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力。要通過(guò)歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個(gè)起點(diǎn)，也是一個(gè)終點(diǎn)。文化中其他的現(xiàn)象，尤其是宗教、文學(xué)、藝術(shù)，乃至一般禮俗、人生態(tài)度等，只有與此一問題關(guān)連在一起時(shí)，才能得到比較深刻而正確的解釋。⑤

基于對(duì)人性論在中國(guó)思想史上重要地位的認(rèn)識(shí)，徐復(fù)觀寫下了專著《中國(guó)人性論史·先秦篇》。在徐復(fù)觀看來(lái)，性善論實(shí)際上是儒家人性論的正統(tǒng)和主流。這一傳統(tǒng)從孔子，經(jīng)《中庸》，到孟子始告完成。徐氏的這一看法，與牟宗三的看法一致。牟先生認(rèn)為，性善論“是儒家人性論之積極面，亦是儒家所特有之人性論”⑥。新儒家這一看法，并沒有得到現(xiàn)代其他學(xué)者的認(rèn)可。

陳來(lái)先生就認(rèn)為，孟子的性善論在先秦儒學(xué)中反而是獨(dú)特而少有的，先秦主流的儒家人性論是自然人性論。他在《郭店楚簡(jiǎn)與儒學(xué)的人性論》一文中說(shuō)：“郭店楚簡(jiǎn)重要的意義之一，就是證明了先秦早期儒學(xué)對(duì)‘人性’問題的主流看法并不是性善論，或者說(shuō)還沒有形成性善論的觀念?！雹訇惞膽?yīng)先生也持相似的看法。他說(shuō)：“分析儒簡(jiǎn)的人性思想，我們發(fā)現(xiàn)孟子的性善之說(shuō)非主流，告子‘生之謂性’的自然人性論，方是儒簡(jiǎn)人性思考的主軸?！搴?jiǎn)自然人性論的呈現(xiàn)則彰顯出，由孔子‘性相近，習(xí)相遠(yuǎn)’以降，歷經(jīng)告子‘生之謂性’、莊子‘性者，生之質(zhì)’以及荀子‘不事而自然’一系的自然人性觀點(diǎn)，方是古代哲學(xué)人性思想的主軸?！辈⑶艺f(shuō)：“儒簡(jiǎn)的人性論，乃告子‘生之謂性’的自然人性觀?！雹诹簼壬⒗钣褟V先生都支持這一觀點(diǎn)。

筆者曾指出，人性論是中國(guó)哲學(xué)的核心命題之一，儒家對(duì)此尤為強(qiáng)調(diào)和關(guān)注。關(guān)于“人性”問題，從西周初年即已開始萌芽，《逸周書》所存文獻(xiàn)中有很多后世儒家人性論思想的源頭。不過(guò)，真正意義上的人性論思想，是從孔子開始的。③不過(guò)孔子的人性論，相對(duì)來(lái)說(shuō)，既簡(jiǎn)略又模糊，《論語(yǔ)》中只有一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。另外還有子貢所說(shuō)：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這句話同樣啟人疑竇，后世歧解紛紜。不過(guò)，從傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)的記載中，我們還是可以大體分析出孔子人性論的特點(diǎn)的。④性與天道，不可得而聞也?！边@句話同樣啟人疑竇，后世歧解紛紜。不過(guò)，從傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)的記載中，我們還是可以大體分析出孔子人性論的特點(diǎn)的。④

由于學(xué)界對(duì)于孟子、荀子的性善性惡論關(guān)注較夥，對(duì)孔子人性論關(guān)注相對(duì)較少，甚至以為孔子基本上沒有多少人性論的思想，而懸置不論。即便著手考察孔子關(guān)于人性的看法，也由于文獻(xiàn)記載的稀缺，學(xué)者自古以來(lái)就有許多不同的意見，爭(zhēng)論至今仍不能止息。筆者不揣谫陋，在閱讀文獻(xiàn)與深入思考的基礎(chǔ)上，提出自己對(duì)孔子人性論的一己之見，就教于方家。

一

孔子關(guān)于人性的說(shuō)法，從字面上看，在《論語(yǔ)》中實(shí)在只有《陽(yáng)貨》篇的一句：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！钡?，我們?nèi)绻?xì)加考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子對(duì)于人性問題的思考，在《論語(yǔ)》及其他文獻(xiàn)中尚有不少。下面，對(duì)此加以梳理。

我們先來(lái)分析“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。先儒的理解，其實(shí)不如今人的看法之平實(shí)、周全。這里的性，顯然是就人性而論，而非通論人物之性。對(duì)于人性的關(guān)心，源于孔子對(duì)人之關(guān)注。近人曾經(jīng)比較中西印文化之差異，有謂古希臘人對(duì)于宇宙自然較為有興趣，印度人對(duì)于神比較有興趣，而中國(guó)人的關(guān)注點(diǎn)則在人。所以，古希臘有宇宙論、自然哲學(xué)并催生了西方之科學(xué)，印度有宗教，而中國(guó)人則長(zhǎng)于道德倫理之學(xué)。儒家尤其關(guān)注人之成長(zhǎng)、完善，故孔子倡導(dǎo)之仁學(xué)，又被學(xué)人稱之為人學(xué)、成人之學(xué)。故對(duì)人性之探究，乃人學(xué)題中應(yīng)有之義。當(dāng)然，對(duì)于人性的探究是不斷深化的，而其第一步則為將人與萬(wàn)物區(qū)分開來(lái)。所以，只有到了孔子，人性的問題才成其為問題。故傅斯年先生在《性命古訓(xùn)辨證》一文中，經(jīng)過(guò)對(duì)先秦文獻(xiàn)及金文資料之梳理，得出結(jié)論，古文獻(xiàn)中之“性”字大都作“生”字解，只有到了《論語(yǔ)》，“性”字才能看作本字。也就是說(shuō)，只有到了孔子，才使得“性”字真正出現(xiàn)并加以使用，在思想上進(jìn)行了探究。換句話說(shuō)，孔子之前，人們對(duì)于“生”“性”是不分的，即使有所謂“性”的意識(shí)，也不脫離“生”的觀念。這就是所謂“即生言性”，是一個(gè)古老的傳統(tǒng)。

孔子所謂的“性相近”，雖然是簡(jiǎn)單的三個(gè)字，但是其所包蘊(yùn)的涵義卻不可輕忽。于此，王弼曾有過(guò)精彩的闡述，他說(shuō)：“孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辭不生；若全異也，相近之辭亦不得立。今云近者，有同有異……雖異而未相遠(yuǎn)也?！雹俳鹁胺枷壬仓赋?/span>：“第一，從人之性對(duì)犬之性牛之性來(lái)看，人與人為同類，所以說(shuō)‘相近’?！嘟砻魅擞泄残浴５诙?，從人類自身來(lái)看，人與人雖屬同類，但智愚壯羸萬(wàn)有不同。所以應(yīng)當(dāng)說(shuō)‘相近’，不應(yīng)當(dāng)說(shuō)相同。這表明人又有個(gè)性?？傊?，二者都是指人的自然性而言?！雹谟山鹄系姆治隹芍?，孔子對(duì)于人性的理解，已經(jīng)將人與其他生物加以區(qū)分，即明確了人之為人的類性。這是人性論應(yīng)有的第一步。對(duì)此，我們可以從《論語(yǔ)》中得到佐證?！墩撜Z(yǔ)·微子》篇記載孔子在周游列國(guó)途中與隱士之間發(fā)生的立場(chǎng)沖突?？鬃臃磳?duì)“辟地”之“隱”，其理由是：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”雖然本章并非論人性，但是我們不難從中窺見孔子意識(shí)中人與禽獸之不同，此即孟子“人禽之辨”之先聲與？另外，《為政》篇所記孔子答子游問孝之語(yǔ)：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”也能隱約感受到孔子對(duì)人與禽獸之差異的理解。這都可視為孔子明確人性為人之不同于禽獸之類性的例證。

今人的看法與王弼、金景芳的認(rèn)識(shí)一致，也就是說(shuō)，孔子所謂“性相近”，是同中有異，或大同小異。金景芳先生更是將“性”界定為自然性，用“智愚壯羸”來(lái)解釋“性”，并不是他一個(gè)人的意見，而是很占主流的看法。晚近李友廣關(guān)于先秦人性論的探討，也如此主張。他認(rèn)為，“相近”實(shí)際上是就人在未進(jìn)入社會(huì)、未與社會(huì)發(fā)生實(shí)質(zhì)性聯(lián)系以前的生命實(shí)質(zhì)與存在狀態(tài)而言的，主要涉及的是人的自然性。①但是是否恰當(dāng)，我們認(rèn)為需要商榷。

對(duì)此，徐復(fù)觀先生提出了不同的看法。他說(shuō)：“我覺得‘性相近也’的‘相近’，應(yīng)當(dāng)與《孟子·告子上》‘牛山之木’章‘其好惡與人相近也者幾?！摹嘟灰饬x。朱元晦對(duì)《孟子》此處的解釋是：‘好惡與人相近，言得人心之所同然也’，這是對(duì)的。”②徐復(fù)觀對(duì)于朱熹以來(lái)將“性”理解為氣質(zhì)之性的看法進(jìn)行了剖析，指出，從氣質(zhì)之性是無(wú)法得出“相近”的結(jié)論的。“只有從血?dú)庑闹缘牟煌螒B(tài)中，而發(fā)現(xiàn)其有共同之善的傾向”，才可以說(shuō)“性相近”。③唐君毅先生也認(rèn)為，孔子的“性相近”應(yīng)該包含著孟子所謂“同類相似”“圣人與我同類”的涵義。④筆者認(rèn)為，這一認(rèn)識(shí)是深刻的。下文再詳細(xì)論述。、

對(duì)于“習(xí)相遠(yuǎn)”，金老認(rèn)為，習(xí)相遠(yuǎn)的“‘習(xí)’則不然?！?xí)’是指人的社會(huì)性”⑤。這個(gè)看法也是占據(jù)主流的看法。習(xí)，意味著后天的習(xí)染。也就是說(shuō)，孔子認(rèn)為，雖然人的先天的本性差不多，但是由于后天的習(xí)染不同而產(chǎn)生了巨大的差距。唐君毅先生也指出：“今若就孔子之將‘性相近’與‘習(xí)相遠(yuǎn)’對(duì)舉之旨以觀，則其所重者，蓋不在克就人性之自身而論其為何，而要在以習(xí)相遠(yuǎn)為對(duì)照，以言人性雖相近，而由其學(xué)習(xí)之所成者，則相距懸殊?！薄翱鬃硬恢厝诵灾疄楣潭ㄖ灾?，而隱涵一‘相近之人性，為能自生長(zhǎng)而變化，而具無(wú)定限之可能’之旨者也?！雹拮鳛榻逃业目鬃?，對(duì)于人的后天習(xí)成非常重視。他不僅強(qiáng)調(diào)學(xué)和習(xí)，還強(qiáng)調(diào)：“少成則若性也，習(xí)慣若自然也?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·七十二弟子解》）《大戴禮記·保傅》篇亦載，作“少成若性，習(xí)貫之為?！?。

孔子所謂“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，實(shí)際上不過(guò)是要揭示出一個(gè)真理，人與人在自然欲望方面不會(huì)因?yàn)楹筇斓牧?xí)染而產(chǎn)生根本性的差異，正如禽獸不會(huì)出現(xiàn)“習(xí)相遠(yuǎn)”，反而在精神價(jià)值的追求上會(huì)因?yàn)榱?xí)染而相遠(yuǎn)。正如趙明所說(shuō)的，“先秦儒家所討論的‘性’之確切所指，在不否定人作為動(dòng)物性生命存在的自然欲望的正當(dāng)性的同時(shí)，更側(cè)重于解釋人的精神價(jià)值意義上的欲求，而人對(duì)精神方向的價(jià)值渴求統(tǒng)一是‘相近’的，但‘習(xí)’‘學(xué)’‘事’的自覺性程度的確會(huì)導(dǎo)致人與人之間的‘相遠(yuǎn)’和‘不同’”①。人性之所以區(qū)別于禽獸之性，恰恰在于他能夠“習(xí)相遠(yuǎn)”，其社會(huì)性的實(shí)現(xiàn)程度因習(xí)染而不同，這是動(dòng)物所不具備的，因?yàn)閯?dòng)物只有本能。所以，“從人禽之辨說(shuō)，人類之性‘相近’之因，亦即其可以‘相遠(yuǎn)’之因”②。

也有學(xué)者結(jié)合《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》之“子曰：‘唯上知與下愚不移’”來(lái)談孔子的人性論，認(rèn)為孔子所說(shuō)的“習(xí)相遠(yuǎn)”是專就“中人”而言的。其實(shí)，“唯上知與下愚不移”的話，本來(lái)就不是就人性而論。若將二者牽混在一處，必定會(huì)產(chǎn)生對(duì)孔子人性論的誤解。其實(shí)，宋儒劉敞針對(duì)柳宗元提出的“人之性必善，然則孔子所謂上智與下愚可乎”的質(zhì)疑，而回應(yīng)道：“可，智愚非善惡也。”清儒陳澧對(duì)此指出：“智愚與善惡，判然不同，而永叔不能分，宜為原父所折也。”③

二

對(duì)于孔子的人性論，學(xué)界大體有幾種判斷：其一是孔子不以善惡言性；其二是孔子是性善惡混論者；其三是孔子是性惡論者；其四是孔子是性善論者，至少是隱性的性善論者。

第一種意見在今天學(xué)界占據(jù)了主流。其實(shí)，清代的戴震就曾指出：“孔子但言相近，意在于警人慎習(xí)，非因論性而發(fā)，故不必直斷曰善歟？”④今人張岱年先生亦持類似看法：“孔子所謂性，乃與習(xí)相對(duì)的?？鬃硬灰陨茞褐v性，只認(rèn)為人的天性都是相近的，所來(lái)的相異，皆由于習(xí)。”①陳來(lái)先生說(shuō)：“孔子的性相近說(shuō)明顯地不是指性善而言?！雹谮w法生先生說(shuō)：“因此，春秋時(shí)期已經(jīng)流行開來(lái)的性的思想，其基本傾向當(dāng)是‘以生論性’，尚沒有性善論的思想?！雹圻@當(dāng)然也就包括著孔子的人性論而言了。李友廣指出，對(duì)于孔子所言的人性，盡管已經(jīng)包含著性善、性惡兩種人性論的走向，但它尚未以善惡來(lái)論之，他所強(qiáng)調(diào)的是后天教育的重要性。④

第二種意見，較為少見。明確持此說(shuō)者有馮兵。他認(rèn)為，孔子的人性論中既有善的因素，也有惡的因素。他指出：“孔子的人性思想中，‘惡’的自然屬性是人性的基礎(chǔ)，使其具備了生物的普遍性；‘善’的社會(huì)屬性則是對(duì)自然屬性的倫理升華，使人之為人成為可能，是人之為人的根本特征。因此，孔子善惡混存的人性觀是自然屬性與社會(huì)屬性的辯證統(tǒng)一。”⑤不過(guò)，他對(duì)于孔子人性觀中的惡的分析，是邏輯推導(dǎo)的結(jié)果。他由孔子“克己復(fù)禮為仁”的主張分析得出結(jié)論說(shuō)，“這充分說(shuō)明，孔子已認(rèn)識(shí)到了人性具有不合于‘禮’而爭(zhēng)利逐欲之‘惡’的潛在因素，其人性觀同樣有著荀子人性惡的傾向，因此才特別強(qiáng)調(diào)克制個(gè)人本性中的‘惡’，并將其納入‘禮’的規(guī)制之下”⑥。這個(gè)“邏輯”是否站得住腳呢？我們下面一并評(píng)論。

第三種說(shuō)法也比較少。將孔子定性為性惡論者，絕對(duì)算是石破天驚的觀點(diǎn)，卻是最缺乏說(shuō)服力的觀點(diǎn)。曹大中、阿城是其中的代表。曹大中撰有《孔子性惡辯》⑦一文。阿城在《洛書河圖：文明的造型探源》一書中說(shuō)，孔子是性惡論者。⑧其論據(jù)與第二種看法是一樣的。對(duì)此，我們需要稍加辨析。

“克己復(fù)禮”并不意味著孔子認(rèn)為人性中有惡或者說(shuō)人性是惡的。人當(dāng)然會(huì)作惡，但是這是否屬于人性的范疇，是需要厘清的?？鬃赢?dāng)然還沒有像宋儒那樣區(qū)分天地之性與氣質(zhì)之性，但是恐怕也不會(huì)承認(rèn)人性之惡?？鬃赢?dāng)然是主張以禮去約束人們。但是，這個(gè)禮，“在孔子已轉(zhuǎn)化為人所固有的德性及德性的表征，‘復(fù)禮’是恢復(fù)人所固有的德性以顯露人之所以為人的價(jià)值”⑨，即便承認(rèn)“克己復(fù)禮”是對(duì)人的自然欲望的克制與約束，也不意味著禮是違逆人性的。因?yàn)樗^“克己”的主體還是人自己，而不是外在的神、君、師、親。如果說(shuō)人性惡，那么人為什么會(huì)出現(xiàn)“克己”的主體意識(shí)？如黃百家批評(píng)的那樣：“不知如果性惡，安有欲為善之心乎？即此有欲為之心，已足驗(yàn)人心之善矣!”①孔子所謂“為仁由己”，恰恰可以說(shuō)明他承認(rèn)人具有這種“為仁”的人性基礎(chǔ)。

不論是認(rèn)為性惡還是性中含惡，認(rèn)為惡是人性中必不可少的部分，都會(huì)導(dǎo)致一個(gè)后果，那就是無(wú)法為人的教化提供內(nèi)在的根據(jù)?！翱思簭?fù)禮”變得不可能，荀子所謂“化性起偽”同樣也不可能，同時(shí)背離了儒家的基本立場(chǎng)。

第四種看法，也就是認(rèn)為孔子是性善論者，這一觀念在宋明儒那里是普遍的。比如陽(yáng)明說(shuō)：“夫子說(shuō)‘性相近’，即孟子說(shuō)‘性善’，不可專在氣質(zhì)上說(shuō)。若說(shuō)氣質(zhì)，如剛與柔對(duì)，如何相近得？惟‘性善’則同耳。人生初時(shí)善原是同的，但剛的習(xí)于善則為剛善，習(xí)于惡則為剛惡；柔的習(xí)于善則為柔善，習(xí)于惡則為柔惡，便日相遠(yuǎn)了?！保ā秱髁?xí)錄》卷二）到了近現(xiàn)代新儒家的徐復(fù)觀先生亦持這一看法。徐復(fù)觀先生通過(guò)對(duì)孔子的仁及性與天道的融合來(lái)理解孔子的人性論。徐復(fù)觀先生指出，孔子是從自己具體生命中所開辟出的內(nèi)在的人格世界，而他人則僅系概念性的構(gòu)造?？鬃蛹热徽J(rèn)定仁乃內(nèi)在于每一個(gè)人的生命之內(nèi)，則孔子雖未曾明言仁即人性，但實(shí)際上是認(rèn)為人性是善的。在孔子，善的究極便是仁，則亦必實(shí)際上認(rèn)定仁是對(duì)于人之所以為人的最根本的規(guī)定，亦即認(rèn)為仁是作為生命根源的人性。②唐君毅先生也認(rèn)為，孔子所謂“性相近”應(yīng)當(dāng)包含著孟子所謂“同類相似”“圣人與我同類”的意思，因此也就包含著性皆善之義。③日人三浦藤作、今人李翔海先生與徐、唐兩先生的看法相同。④在今人當(dāng)中，游喚民是明確主張孔子是性善論者的人。⑤他對(duì)孔子是人性善論者進(jìn)行了較為全面的論證，對(duì)筆者很有啟發(fā)。本文在其基礎(chǔ)上加以闡釋。

還有一些學(xué)者雖然不認(rèn)同孔子是性善論者，但是認(rèn)為其人性思想中蘊(yùn)含著人性善的傾向。郭海燕認(rèn)為，孔子沒有明言人性之善惡，他強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是仁，與其說(shuō)是一種性善論，毋寧說(shuō)具有引人向善的意義。①郭的看法雖然與徐不同，但是也認(rèn)為孔子對(duì)人性的理解是傾向于善的。陳榮捷雖然不認(rèn)為孔子是性善論者，但是他還是承認(rèn)“孔子的觀念中最多只蘊(yùn)含著：人性是善的”②。李存山先生認(rèn)為：“孔子沒有以善惡論性?！庇终f(shuō)：“孔子所說(shuō)的‘性相近’不可能是指人的性惡相近，而是說(shuō)人的善或向善的本性相近?！雹蹚埫瘽上壬J(rèn)為，孔子不是從經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)的人來(lái)談?wù)撊诵??！翱鬃拥娜诵哉摚瓦@樣在事實(shí)上成為非經(jīng)驗(yàn)實(shí)證科學(xué)的人性論，而成為一種克服、超越、包容前者在內(nèi)的形而上學(xué)的人性論，一種十分重視人性善的內(nèi)涵的人性論?！北M管他不主張單純就善惡論孔子的人性論，但還是指出：“盡管如此，從孔子討論人性的宗旨看，從他大力提倡仁愛、德政，批判小人人格等看，他的人性論，依然是傾向于人性善說(shuō)的。這個(gè)傾向，成為后來(lái)所謂‘孔孟之道’的人性論淵源”。④

盡管孔子沒有明言人性是善的，但是綜合其思想體系和相關(guān)資料，筆者認(rèn)為孔子對(duì)于人性的看法，是“隱性的性善論”。“隱性”意味著孔子沒有明言人性是善的。這一方面說(shuō)明孔子還沒有明確的用善惡定義人性的意識(shí)，體現(xiàn)了孔子思想的純樸性和混沌性。另一方面也意味著我們可以通過(guò)對(duì)孔子思想的整體把握來(lái)詮釋孔子的人性論，是需要我們進(jìn)行闡發(fā)才能看得出來(lái)的?！靶陨啤本褪钦f(shuō)孔子的人性觀念實(shí)際上是“性善論”或傾向于“性善論”的，而不是傾向于“性惡論”的。徐復(fù)觀先生曾經(jīng)指出：“將古人所應(yīng)有但未經(jīng)明白說(shuō)出的，通過(guò)一條謹(jǐn)嚴(yán)的理路，將其說(shuō)出，這是治思想史的人應(yīng)做的工作?！雹菸覀儗?duì)孔子人性論的考察和詮釋也本著這一原則。

三

為什么說(shuō)孔子對(duì)人性的看法傾向于性善？首先，這是由孔子的仁學(xué)思想體系所決定的。徐復(fù)觀先生對(duì)此有過(guò)精彩的分析。徐復(fù)觀先生曾明確提出，孔學(xué)即仁學(xué)。孔子乃至孔門所追求的、所實(shí)踐的都是以仁為中心?！墩撜Z(yǔ)》一書就是一部“仁書”。⑥這可以說(shuō)是近代以來(lái)學(xué)術(shù)界的主流看法。徐復(fù)觀先生反對(duì)以“愛人”來(lái)詮釋和界定仁。他認(rèn)為僅從愛人的視角來(lái)理解仁，是對(duì)仁內(nèi)涵的窄化，把握不到仁的真精神。他說(shuō)：“仁的自覺的精神狀態(tài)，即是要求成己而同時(shí)即是成物的精神狀態(tài)?！雹偎忉尅疤煜職w仁”時(shí)說(shuō)：“天下歸仁，即天下皆被涵融于自己仁德之內(nèi)，即是渾然與物同體，即是仁自身的全體呈露，天下歸仁，是人在自己生命之內(nèi)所開辟出的內(nèi)在世界。而人之所以能開辟出此一內(nèi)在世界，是因?yàn)樵谌说纳校緛?lái)就具備此一內(nèi)在世界（仁），其開辟只在一念之克己，更無(wú)須外在的條件，所以接著便說(shuō)‘為仁由己，而由人乎哉’?！雹谒裕翱鬃蛹日J(rèn)定仁乃內(nèi)在于每一個(gè)人的生命之內(nèi)，則孔子雖未明說(shuō)仁即是人性，但如前所述，他實(shí)際是認(rèn)為性是善的。在孔子，善的究極便是仁，則亦必實(shí)際上認(rèn)定仁是對(duì)于人之所以為人的最根本的規(guī)定，亦即認(rèn)為仁是作為生命根源的人性”③。所以，我們可以說(shuō)“孔子的仁學(xué)的確奠定了先秦儒家人性論的總體邏輯構(gòu)架”④。

徐復(fù)觀還通過(guò)“性與天道”的結(jié)合，來(lái)發(fā)掘仁之意義。他認(rèn)為，孔子五十而知天命，乃是將外在的他律性的道德，生根于經(jīng)驗(yàn)界中的道德，由不斷地努力而將其內(nèi)在化、自律化，以使其生根于超經(jīng)驗(yàn)之上。這才是為道德生穩(wěn)了根，為中國(guó)文化奠定了基石。⑤子貢所謂“夫子之言性與天道”，就是孔子在自己生命根源之地———性，證驗(yàn)到性即仁，而仁之先天性、無(wú)限的超越性即天道，因而他感到性與天道是上下貫通的。性與天道上下相貫通，天進(jìn)入于他的生命之中，從他生命之中，給他的生命以道德的要求、規(guī)定，這便使他對(duì)于天發(fā)生一種使命感、責(zé)任感和敬畏感。在孔子那里，天是從自己的性中轉(zhuǎn)出來(lái)，天的要求成為主體之性的要求。⑥這一性與天道的貫通的分析，是把握到孔子仁學(xué)體系的核心本質(zhì)的。

徐復(fù)觀先生說(shuō)，孔子未曾明言仁是人性。不過(guò)，《中庸》里確有孔子對(duì)魯哀公所說(shuō)“仁者，人也”一句，后來(lái)孟子也承續(xù)了這一表述。眾所周知，“仁者，人也”是儒學(xué)的重要論題，也可以視為先秦儒家對(duì)“仁”所作的唯一定義式的表達(dá)。因此一直以來(lái)，不論是漢唐學(xué)者，還是宋明儒家，都對(duì)之作了各種解釋，“仁者，人也”在現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中依舊受到重視。那么如何理解“仁者，人也”？漢學(xué)系統(tǒng)中，鄭玄、孔穎達(dá)等都將這句話詮釋為仁者愛人，能夠施恩義于他人為仁。而在宋明理學(xué)系統(tǒng)中，則將此詮釋為人之所以為人之理。從宋學(xué)的角度來(lái)看，仁就是人的本質(zhì)。新儒家徐復(fù)觀接續(xù)了宋明儒的看法，認(rèn)為“仁者，人也”這句話所表達(dá)的就是“所謂仁者，是真正算得人的人”①。馮友蘭先生也說(shuō)：“‘仁者，人也’，就是說(shuō)，‘仁’是人之所以為人的總的特點(diǎn)?！薄翱浊鹬v‘仁’是對(duì)于人的反思。這種反思是人類精神的自覺?！雹谶@個(gè)解釋是否妥當(dāng)呢？筆者認(rèn)為，這個(gè)看法是對(duì)的。仁，就是人的本質(zhì)規(guī)定。或者說(shuō)，仁是人應(yīng)有的本質(zhì)。正如李翔海所說(shuō)：“孔子不僅將‘仁’指認(rèn)為禮樂形式所據(jù)以成立的內(nèi)在根據(jù)，而且認(rèn)之為普遍的人之本性之所在?！雹畚覀冎揽鬃诱f(shuō)過(guò)：“我欲仁，斯仁至矣?！庇腥苏J(rèn)為，這句話恰恰反映了孔子沒有把仁視為人所固有的東西。這一看法是偏頗的。因?yàn)?，很顯然“我欲仁，斯仁至矣”恰恰是說(shuō)一個(gè)人只要自覺到仁的存在，那么仁就呈現(xiàn)出來(lái)。毫無(wú)疑問，這是說(shuō)，仁是內(nèi)在的。這是孔子仁學(xué)的題中應(yīng)有之義。陳來(lái)先生認(rèn)為宋儒的解釋過(guò)于曲折，不能反映先秦儒學(xué)之本義，于是在漢、宋的兩種解釋之外，提出了第三種意見，即“人指他人”。仁意味著愛他人。④如果我們結(jié)合《孔子家語(yǔ)·三恕》（《荀子·子道》篇亦載）的記載，我們可以發(fā)現(xiàn)，這一看法未必妥當(dāng)。

子路見于孔子。孔子曰：“智者若何？仁者若何？”子路對(duì)曰：“智者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣。”

子路出，子貢入。問亦如之。子貢對(duì)曰：“智者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士矣?！?/span>

子貢出，顏回入。問亦如之。對(duì)曰：“智者自知，仁者自愛?！弊釉?/span>：“可謂士君子矣?！?/span>

如果我們相信這一記載的可靠性的話，那么“仁者愛人”便不能被視為仁的定義，仁的內(nèi)涵要比愛人廣泛得多。顏?zhàn)犹岢觥叭收咦詯邸?，在孔子看?lái)比子貢的“仁者愛人”的解釋要高明。雖然“愛人”是孔子曾經(jīng)回答“樊遲問仁”的話，但那是“因材施教”的結(jié)果?？鬃訉?duì)“仁者自愛”的肯定，足以說(shuō)明仁包含著愛人即愛他人的意思，卻不能將之狹義地理解為愛人和愛他人。仁者自愛，當(dāng)然不是自私自利的含義，而是指人之內(nèi)心的自覺。誠(chéng)如徐復(fù)觀所說(shuō)：“《論語(yǔ)》的仁的第一義是一個(gè)人面對(duì)自己而要求自己能真正成為一個(gè)人的自覺自反?！雹?/span>

徐復(fù)觀先生認(rèn)為，孔子沒有明確將仁視為人性，但是他能從孔子思想體系中推導(dǎo)出這一結(jié)論。其實(shí)，我們可以參考《莊子·天道》的一段記載，來(lái)理解孔子對(duì)仁與人性的關(guān)系的理解：

老聃中其說(shuō)，曰：“大謾，愿聞其要。”

孔子曰：“要在仁義。”

老聃曰：“請(qǐng)問，仁義，人之性邪？”

孔子曰：“然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？”

在這段記載中，孔子明確地說(shuō)仁義就是人之性。盡管我們都知道，《莊子》寓言十九，不能將此信為實(shí)有，但是至少說(shuō)明在道家的視角中，在莊子學(xué)派的概括中，孔子將仁定為人性?！安蛔R(shí)廬山真面目,只緣身在此山中”，站在儒家之外的莊子及其學(xué)派，對(duì)孔子關(guān)于人性與仁的理解，反而是更具說(shuō)服力的。

如果孔子真的將仁視為人的本質(zhì)，也就是人性之內(nèi)容的話，那么，孔子當(dāng)然是性善論者。我們知道，孔子講“古之學(xué)者為己”，是所謂“為己之學(xué)”；為己之學(xué)的根據(jù)何在？在于人性中的反思與自覺，“我欲仁，斯仁至矣”。道德的主體唯有人才能挺立起來(lái)，這是動(dòng)物所不具備的?！队阂病愤€記載孔子說(shuō)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！边@種己立立人、己達(dá)達(dá)人的思想，顯然是“仁者愛人”的一種體現(xiàn)。人何以會(huì)愛人？顯然，在孔子的意識(shí)中，已經(jīng)有了思考。我們從中可以推導(dǎo)出“性善”的傾向。如果人性是惡的，所謂愛人、立人、達(dá)人統(tǒng)統(tǒng)失去了存在的可能。除非向基督教那樣，有一個(gè)超越性的絕對(duì)的善的上帝作為保證。不過(guò)，中國(guó)文化中沒有這樣一個(gè)外在的保證。儒家將這一根據(jù)安置在了人的內(nèi)心，這個(gè)根據(jù)就是性善。

我們從孔子的仁學(xué)體系來(lái)考察，除將仁定義為人之本質(zhì)這一觀點(diǎn)之外，我們還應(yīng)該明白，從仁學(xué)體系也就是內(nèi)圣外王的體現(xiàn)出發(fā)，孔子必然會(huì)設(shè)定人性之善。孔子和儒家所追求的是“止于至善”，所以倡導(dǎo)德治，強(qiáng)調(diào)“為政以德”“居其所而眾星共之”，認(rèn)為“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，希望通過(guò)善政引導(dǎo)社會(huì)走向大同之世。也就是說(shuō)，在孔子看來(lái)，人是一個(gè)價(jià)值性的存在，而非純物質(zhì)性的存在。人無(wú)法獨(dú)立為人，人一定會(huì)以倫理的方式、政治的方式整體地存在著?！凹热豢鬃诱J(rèn)為人以整體的方式而存在，那他必須同時(shí)認(rèn)為這個(gè)整體是善的，否則這個(gè)整體就不值得組建，不值得維護(hù)，更不值得追求。一旦整體只能是善的，整體的構(gòu)成者———人，就必須是善的，一個(gè)善的人群才能構(gòu)成一個(gè)善的整體?！雹傩炜酥t先生正確地指出：“人類作為一個(gè)整體，其性是善的，這是一個(gè)無(wú)法否認(rèn)也無(wú)需證明的前提設(shè)定。因?yàn)椋?dāng)我們說(shuō)一類東西的性是善的時(shí)，是意指這一類東西的存在合乎人的目的，符合人所希望其應(yīng)該的那個(gè)樣子。同樣，當(dāng)我們說(shuō)人類作為一個(gè)整體其性是善的，是意指人類的存在從總體上來(lái)說(shuō)是符合人類的目的的，是符合人類希望其應(yīng)該的樣子的。如果我們否認(rèn)這個(gè)前提，認(rèn)為人類之性是惡的，就等于說(shuō)人類的存在根本不符合人的目的(這在邏輯上是說(shuō)不通的)，人類整個(gè)就不是人所希望其應(yīng)該的那個(gè)樣子。這就相當(dāng)于完全否定了人類本身，人類的存在就沒有意義。我們甚至也就根本沒有必要在此討論人性的問題?！雹谒?，“孔子未明言人性善卻又抱有人性善的信念，這既有經(jīng)驗(yàn)人生的原由，又有內(nèi)在的邏輯依據(jù)”③。

除此之外，我們還可以找到其他的例子。首先是孔子直接談人性的地方。我們?cè)诖艘觥睹献印じ孀由稀返囊欢卧?/span>：

《詩(shī)》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“為此詩(shī)者，其知道乎!故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德?！?/span>

朱子在《孟子集注》中解釋說(shuō)：“蒸，《詩(shī)》作烝，眾也。物，事也。則，法也。夷，《詩(shī)》作彝，常也。懿，美也。有物必有法：如有耳目，則有聰明之德；有父子，則有慈孝之心，是民所秉執(zhí)之常性也，故人之情無(wú)不好此懿德者。以此觀之，則人性之善可見。”④

《詩(shī)》本身的意思是一回事，孔子對(duì)《詩(shī)》的詮釋是另一回事，當(dāng)然朱子對(duì)這段話的詮釋又是另外一回事?？鬃右浴爸馈眮?lái)評(píng)價(jià)此詩(shī)，顯然是從中發(fā)現(xiàn)了“道”。這個(gè)道是什么？顯然包含著天道與人道，也就是“夫子之言性與天道”的“性與天道”，而且是合一之道。我們雖然從“則”“秉彝”等詞看不出“善”的含義，但是“懿德”顯然包含著正面的價(jià)值。其實(shí)，從孔子對(duì)道的理解來(lái)看，不管是天道還是人道，其中必然內(nèi)蘊(yùn)著價(jià)值，也就是善。所以，孔子并不是在純客觀的角度來(lái)談天道和人道。其中所蘊(yùn)含的“天道”之“善”而“人道”亦善、人性亦善的意思，并不難索解。正如郭齊勇先生所解讀的那樣：“孔子稱道《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》篇為‘知道’之詩(shī)，肯定天生育了眾民，是人之源泉；人所秉執(zhí)的常道，是趨向美好的道德，意即天賦予了人以善良的天性?！雹?/span>

在新出土文獻(xiàn)上博竹書《孔子詩(shī)論》（以下簡(jiǎn)稱《詩(shī)論》）中，有一段標(biāo)明孔子談及“民性”的內(nèi)容：

孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之詩(shī)，民性固然：見其美，必欲返其本。夫葛之見歌也，則以绤之故也；后稷之見貴也，則以文武之德也。吾以《甘棠》得宗廟之敬。民性固然：甚貴其人，必敬其位；悅其人，必好其所為；惡其人者亦然?！瓗挪豢扇ヒ病Ｃ裥怨倘?/span>：其隱志必有以喻也。其言有所載而后入，或前之而后交，人不可訐也。……

李學(xué)勤先生曾經(jīng)指出，《詩(shī)論》貫穿著一個(gè)主旨，那就是“德性”。②學(xué)界對(duì)簡(jiǎn)文中的“民性”所指，認(rèn)識(shí)有所不同。其主流的看法是，這里的民性就是人性，而此處的人性論不是性善論，也非性惡論，而是一種自然人性論。比如廖名春先生認(rèn)為，簡(jiǎn)文所說(shuō)“民性”“只是人的一種自然情感，與郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇的‘待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定’的‘喜怒哀悲’之性，實(shí)質(zhì)是相通的。因此，它既有別于持性善論的孟子，也有別于持性惡論的荀子，是一種早期階段的人性論?！蒙?、求福、有愛、有惡、溯本的簡(jiǎn)文對(duì)這種‘民性’，看不出有明顯的否定傾向，強(qiáng)調(diào)的是利用……即主張引導(dǎo)和升華。由此看來(lái)，《詩(shī)論》簡(jiǎn)文的性論不但早于孟、荀，也當(dāng)早于‘皆言性有善有惡’的孔門后學(xué)世碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子等。說(shuō)是孔子之說(shuō)，應(yīng)該是可信的”③。龐樸先生認(rèn)為這個(gè)民性“不是性善、性惡那樣的人性，而是剛?cè)?、緩急、高明、沉潛之類的血?dú)庑闹浴雹?。黃懷信先生則直接說(shuō)是“自然心性”①。劉信芳先生則主張，“《詩(shī)論》凡言‘民性固然’，都是從人性根本論及禮之所以為必然”②。而李銳指出，這里的“民性固然”并非都是自然人性，而是里面有不同的層次。但是他反對(duì)新儒家認(rèn)為孔子將仁與人性直接聯(lián)系起來(lái)的說(shuō)法，認(rèn)為孔子的貢獻(xiàn)在于將禮與人性關(guān)系進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)。③筆者認(rèn)為，廖名春等先生的看法，不無(wú)道理，孔子這里所謂的人性，尚未言及善惡之分，而是從血?dú)庑闹?，從人情的角度?lái)談人之性。但是，其中所反映出的如見美反本、貴德等觀念，不能不說(shuō)其中隱含著人性中有天然的真善美之追求的意思。李銳對(duì)于徐復(fù)觀等先生關(guān)于仁與人性看法持否定態(tài)度，但我們不難認(rèn)識(shí)到相對(duì)于禮而言，仁顯然是內(nèi)在的，禮必須內(nèi)化才能與人性打通。所以，在孔子那里，仁與禮是內(nèi)在一致的，則仁、禮與人性的關(guān)系就非同一般了。廖名春先生通過(guò)對(duì)《詩(shī)論》中論“誠(chéng)”的分析得出結(jié)論，《詩(shī)論》的“誠(chéng)”與儒家的天命觀有密切的關(guān)系，這個(gè)“誠(chéng)”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是“仁”。④如果認(rèn)可這一說(shuō)法，那么我們就可以說(shuō)，《詩(shī)論》的作者是對(duì)孔子“誠(chéng)”“仁”的思想而加以新詮的，故其論人性自然不能另起爐灶，僅論禮而拋棄仁。

我們還需要綜合《論語(yǔ)》等文獻(xiàn)中孔子對(duì)人、人生、人性的理解來(lái)把握孔子之人性論?！墩撜Z(yǔ)·雍也》載，孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免?！编嵭忉屨f(shuō)：“始生之性皆正直?！雹輨氶暾撜f(shuō)：“鄭以‘生也直’即夫子性善之旨，與馬不同。”⑥但是他并不同意這一看法。朱熹引二程的說(shuō)法：“生理本直?！雹唏T友蘭先生對(duì)此的解釋是，“以自己為主，憑著自己的真情實(shí)感，是什么就是什么，有什么就說(shuō)什么，這是人的本性，生來(lái)就是這個(gè)樣子的”⑧。徐復(fù)觀先生指出：“此處之‘人’，乃指普遍性的人而言。既以‘直’為一切人之常態(tài)，以‘罔’為變態(tài)，即可證明孔子實(shí)際是在善的方面來(lái)說(shuō)性相近。”⑨其實(shí)，徐復(fù)觀先生認(rèn)識(shí)得較為深刻，將“直”與“善”、與“性”聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行了思考。

因此，我們認(rèn)為，孔子對(duì)于人性的看法，雖然在《論語(yǔ)》中只有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”這樣一句明確的表達(dá)，但是結(jié)合孔子的整個(gè)思想體系，可以邏輯推導(dǎo)出孔子對(duì)于人性的看法是傾向于性善的，可以說(shuō)是一位“隱性的性善論”者。

四

筆者曾經(jīng)指出，孔子對(duì)人性的探討仍是初步而不全的，其弟子對(duì)此問題之理解卻因才性不一，理解歧異，各具己見而解說(shuō)之，傳授之。以致《論衡》中說(shuō)，漆雕開、宓子賤等皆有性情論之主張，孟子道性善，荀子言性惡，更有許多中間說(shuō)法，如性無(wú)善無(wú)不善論，可以為善可以為不善，有性善有性不善等。這都源于孔子對(duì)人性問題不清晰的表述，至少在今天看來(lái)極為模糊。筆者結(jié)合《易傳》《中庸》及《孔子家語(yǔ)》等相關(guān)文獻(xiàn)，認(rèn)為孔子的人性論包含著性善論的萌芽，其所謂“性相近也”當(dāng)指“近善”而言，思孟倡言性善，當(dāng)為孔子思想之正統(tǒng)；但又不能說(shuō)孔子就是性善論者，這可以引出性惡論對(duì)后天教化的強(qiáng)調(diào)。①現(xiàn)在，筆者對(duì)這一看法稍加修正，即“可以引出性惡論對(duì)后天教化的強(qiáng)調(diào)”，這一句判斷可能是有問題的。也就是說(shuō)，從孔子思想中可以引發(fā)出“性惡論”這一判斷極具危險(xiǎn)性，這與我們對(duì)孔子人性論的前述考辨是不相符的。然關(guān)于荀子的人性論，近來(lái)有數(shù)位學(xué)者如周熾成、林桂榛等先生提出，荀子并非性惡論者，而是“性樸論”②?？蓚湟徽f(shuō)。

綜合而言，筆者認(rèn)為，雖然孔門后學(xué)對(duì)于人性論的探究看上去很熱鬧，但是真正有價(jià)值的并不多，大多數(shù)觀點(diǎn)實(shí)際上背離或扭曲了孔子的人性論的發(fā)展路向，只有性善論才算是孔子人性論的正脈。我們之所以說(shuō)，性善論是儒家的正脈，乃是認(rèn)為“人性善”是儒家的一種終極關(guān)懷和信仰，這其實(shí)就是意味著每個(gè)人可以通過(guò)自我生命踐履而“吾性自足”以獲得人生之終極價(jià)值，而不是像西方那樣依靠外在而超絕的上帝對(duì)人之救贖。

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