“工夫論與中國哲學話語體系建構”學術研討會召開
原標題：一場浩蕩的“工夫”，20所高校50余教授在島上論道
來源：“廣東清遠嶺南書院”微信公眾號
時間：孔子二五七一年歲次辛丑十一月十三日戊戌
耶穌2021年12月16日
不可否認，這是一場哲學的盛宴。
一場浩蕩的“工夫”。
一場機鋒頻出的論劍。
12月4日至5日，來自北大、清華、復旦、人大、浙大、華東師大、中大、澳門大學、深大等逾20所高校、逾50教授在云端線下，在北江邊的一個小島上討論中山大學哲學系教授陳立勝的同一本書，論道中國“工夫”。
這場由中山大學東西哲學與文明互鑒研究中心、嶺南書院（江心島書院）聯合主辦的“工夫論與中國哲學話語體系建構”學術研討會，持續(xù)了一天半。包括開幕式和兩場大會報告、兩場分組報告、以及圓桌論壇。
長江學者、中山大學哲學系主任張偉教授在評述時說，陳立勝從西學到中學的學術經歷，“從現象學到儒家”，從中西交融的視域出發(fā)，試圖回答“在東西文明的背景下，怎么進行中國哲學話語體系的建構”。復旦大學吳震教授則看到了作者正試圖構建一套“修身是一種生活方式”的哲學觀念。
“討論勢必推動對中國哲學話語體系的建構”
當天的開幕式上，主持人、中山大學哲學系教授周春健簡要介紹了本次會議籌辦的緣起。中山大學哲學系陳立勝教授近年發(fā)表的以《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》（2019）、《從“修身”到“工夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》（2021）為代表的一系列關于工夫論的研究成果，得到了學界的積極關注與認可，而圍繞此系列成果的討論勢必會對中國哲學話語體系的建構起到推動作用。
張偉教授首先代表中山大學哲學系對與會學者表示歡迎，并對陳立勝教授工夫論研究作出評述，認為“從現象學到儒家”、中西交融是陳老師的研究特色。陳老師的研究領域不僅包括關于體道的工夫論、修身學，還包括對道體本身（如王陽明的萬物一體論）的研究。此外，現象學、希臘化以來的西方哲學、宗教現象學、宗教心理學等也在陳老師的研摩范圍之內，并沉淀于其中國哲學之研究。由于此一中西交融的視域，陳老師的工夫論研究對西學研究亦有助益。而通過體道看修身哲學的研究方式，對在中西文明互鑒背景下理解中國哲學具有重大意義。中山大學的中西哲學研究素有一種相互切磋的自由氛圍，形成了“心性現象學”和“做中國哲學”兩個研究方向，而陳老師的研究是這兩者的融合，并試圖回答“在東西文明的背景下，怎么進行中國哲學話語體系的建構”這一問題。
吳震教授指出，陳立勝教授的著作是對儒家修身傳統(tǒng)和工夫論的連貫性與系統(tǒng)性研究，這些研究都有著詮釋學層面的突出特色，對于當今中國哲學的重建具有刺激性的啟發(fā)意義。吳教授言及，在中國哲學尤其儒家哲學復興的時代，有一種將哲學作為生活方式的觀點，立勝教授是否也有構建一套“修身是一種生活方式”的哲學觀念之意圖？
這是工夫論領域“既有深度又具廣度的最好學術成果”
在當天的大會發(fā)言時，華東師范大學哲學系陳赟教授在題為《與陳立勝教授一起思考儒家的“修身”問題》的報告中認為，《從“修身”到“工夫”》一書對于修身之學有系統(tǒng)性的思考，這一思考不僅具有歷史的縱深，而且具有文明論的厚度。這無疑是學術界迄今為止在儒家修身學或工夫論領域的最具系統(tǒng)性也最具理論性、既具有深度又具廣度的最好學術成果。
當天的兩場大會報告分別由中山大學哲學系方向紅教授、《學術研究》雜志社副主編羅蘋女士主持，共有來自浙大、清華、華東師大、中國社科院、中大五所高校和研究機構的七位報告人發(fā)言。
浙江大學哲學系彭國翔教授以《儒家傳統(tǒng)的靜坐功夫論》為題，認為靜坐在整個儒家功夫論中并未被作為根本性的功夫實踐，主流儒者大都對之有自覺的限制意識。相比佛、道以及亞伯拉罕傳統(tǒng)靜坐實踐和理論，儒家靜坐功夫的特點在于：（1）以喚醒人心中“我固有之”的道德意識、情感與法則為首務，（2）使之在實際日常生活的時時處處發(fā)揮主宰作用。
清華大學哲學系主任唐文明教授的報告題目是《比較視野中的儒門工夫論研究》，內容主要是對陳立勝教授《從“修身”到“工夫”》一書的理解和提問。唐教授首先高度評價此書：（1）相比之前學界關于工夫論的歷史片段性研究，本書對工夫論問題進行了非常系統(tǒng)、整體性的刻畫；（2）有著很清晰的主線——“獨知”，和陳教授前著《王陽明“萬物一體”論》，構成了對良知學兩端的深入研究。
其次，唐教授也向陳立勝教授獻疑：（1）此書對現代新儒家在修身學中的地位有所忽視；（2）將牟宗三的道德形上學觀點用于論述古代思想是不合適的；（3）第三章應考慮三種目光如何綜合；（4）對“天理”的論述較少，有以陽明學統(tǒng)攝修身學的傾向。
華東師范大學哲學系方旭東教授的論題為《NBIC時代的修身問題——陳立勝教授提出的一個課題》，是對陳立勝教授《從“修身”到“工夫”》一書導論末尾所提問題的展開。方教授解釋說NBIC是指納米技術、生物技術、資訊技術、認知科學（人工智慧）四位一體的“人類增強技術”，進而提出三點思考：（1）迄今“增強技術”尚不涉及“人性完善”問題，技術思維將“變化氣質”問題轉換為人工智能完善問題。（2）NBIC時代，傳統(tǒng)意義上的“修身”可以終結，因為“增強技術”將使人類及其造物變得合乎理想的“完美”。（3）NBIC時代，傳統(tǒng)“修身”之學遇到的“千年未有之變局”：完美的人造物（人工智能）與越來越少的人類。
在第二場大會報告中，中國社會科學院哲學研究所劉豐研究員進行題為《從〈儒行〉到〈儒效〉：先秦儒學的發(fā)展與轉折》的報告，通過對《禮記·儒行》的思想史研究得出三個結論：（1）《儒行》篇和子張氏之儒關系更密，當是子張后學作品；（2）《儒行》篇受到儒家一致批評這點反映出戰(zhàn)國儒學有不同的發(fā)展面向；（3）比較《儒行》和《荀子·儒效》，可見心性儒學到政治儒學的轉向。
華東師范大學哲學系陳赟教授在發(fā)言時，同時提出如果將身放在歷史文化意識的宇宙、世界不同文明的大背景下理解，那么，不是潘平格，而是明清之際王船山等哲學家以歷史文化宇宙意識重新界定了文化待修之“身”，才成為意識哲學架構的完成和終結者，并在更高層次上回歸孔子的修身傳統(tǒng)。
華東師范大學哲學系主任劉梁劍教授的報告題目是《事上磨練與工夫的“既濟”“未濟”》，認為工夫非僅限于內在心靈、意識的操練，關鍵是在事上磨練?！笆隆弊鳛樾奚淼年P鍵要素，不僅貫穿在古代修身學中，在現當代和后人類時代也是修身得以可能的重要因素。此外，劉教授認為后人類時代修身并不會終結，原因有三：（1）即使人壽增長，人機之辨成為問題，人的有限性仍然決定了人對生命意義的追求；（2）人心不是完全被物質（基因、神經元等）決定，還有自由的向度；（3）作為意義的天地仍然是存在的。
同為中山大學哲學系的朱剛教授在題為《心性與生活方式的轉變——論現象學還原的工夫論意義》報告中，從現象學的角度考察工夫論問題，認為胡塞爾的現象學還原能轉變人對世界、自我和我們的理解，從而改變其人格、心性，進而轉變生活方式，這一轉變在認識論與存在論的意義外，還具一種更深層的工夫論意義。
教授問教授：技術時代下，誰來決定善和惡
沒有現象學的轉向——脫離世界的過程，怎么說修身是“重新贏獲世界”的呢？
若少了像儒釋道工夫論那種對理想人格的追求和歸向，怎么能稱之為工夫論？
技術時代下，誰來決定善和惡？誰有權力制定善惡標準？
在這場“浩蕩”的工夫論道上，一個“機鋒頻閃”的環(huán)節(jié)是大會報告的討論環(huán)節(jié)：“教授問教授”——參會學者就上述議題進行了熱烈討論。
張偉教授問朱剛教授：現象學還原論下形成新的生活方式是否只是多了一種理解世界的方式？若少了像儒釋道工夫論那種對理想人格的追求和歸向，怎么能稱之為工夫論？朱教授回應：現象學還原改變了對自我、世界和我們的理解，現象學還原之后的生活方式，體現了哲學作為一種理性化的生活方式和宗教作為一種生活方式的區(qū)別。
鄭辟瑞教授問陳赟教授：沒有現象學的轉向——脫離世界的過程，怎么說修身是“重新贏獲世界”的呢？陳教授回應：儒學修身學有內在化的面向，但仍是合內外的，人之德來源于天，因而修身時與世界保持距離，但是有為的工夫可以帶來自身與世界的新的連接方式，這是“重新贏獲世界”的含義。
陳立勝教授問方旭東教授：技術時代下，誰來決定善和惡？誰有權力制定善惡標準？誰有權力將這種“為善去惡”的芯片植入人腦？方教授回應：其實這是價值多元時代如何達成共識的問題，對于任何宗教或修身理論，都可以質疑其標準。
“穿越了中國哲學重建的雙重思想屏障，以面向思想實事本身的思想勇氣，提出了許多頗具創(chuàng)見性的哲學觀點”
12月4日下午共有四場分組報告，分兩個平行組同時在一默講堂與中華善本館進行。中大、河北師大、深大、北大、人大、清華等14所高校的24位教授發(fā)言。
一默講堂的兩場報告由廣東外語外貿大學馬克思主義學院李云飛教授和中山大學哲學系李長春副教授主持。
第一場有五位主題發(fā)言人。中山大學哲學系陳喬見老師報告了讀《從“修身到“工夫”》的所得與所思，著重提出兩個問題：一是宋明理學是否在一定意義上被佛老帶偏，我們應否反思宋明理學精微的內圣學的局限？二是心學一系德福一致的解釋固有極高價值和意義，但是否流于精神勝利法？
河北師范大學馬克主義學院郭亮老師從“儒家修身傳統(tǒng)與中國哲學重建”的角度，報告了《從“修身到“工夫”》一書的思想嘗試及其方法論的啟示，認為陳著穿越了中國哲學重建的雙重思想屏障，以面向思想實事本身的思想勇氣，提出了許多頗具創(chuàng)見性的哲學觀點。
深圳大學饒宗頤文化研究院王順然老師聚焦“從‘修身’到‘工夫’”的轉向，探討儒家“修身”傳統(tǒng)之發(fā)展動力，認為從超越與合一的角度看，儒家修身傳統(tǒng)的發(fā)展是在不斷面對身心距離、心性距離的問題，其不變的動因就是那覺醒了“仁體”的“心”如何在任何客觀情況下都恰當且不間斷地表現出“仁”。
中山大學政治與公共事務管理學院徐翔老師在評論《入圣之機》中聚焦“機”以為“機”的問題，指出“機”蘊含兩個基本意象，一是“機”意味著精小細微但至關重要的樞機，具有瞬間被觸發(fā)的機能；二是這種“觸發(fā)”或“觸機”的當下會產生勢能，它導致一種轉向，成為新活動開端的契機?！皺C”為“發(fā)動”之意預設了某種賦予轉折以迸發(fā)之機的力量源泉。
北京大學哲學系呂欣老師就宋明儒家內圣學幾條重要線索“誠、神、幾”，來探討宋明儒家內圣學的發(fā)展面貌，認為這是宋明新儒家對內圣學探賾索隱所作出的共同努力的結果，盡管路徑不盡相同，但殊途同歸。
第二場有六位主題發(fā)言人：中國人民大學哲學院劉增光老師認為，張載對“圣人無知”的討論反映出關于“知”的三段式序列：完全無知（如木石般無知）——有知（有不知則有知/見聞之知）——無知（無不知則無知/德性所知）。雖然程朱對這一觀念有所質疑，但它對心學卻產生了積極影響。
香港中文大學哲學系鄭澤綿、清華大學哲學系趙金剛、陜西師范大學哲學與政府管理學院江求流三位老師，則聚焦于朱子學的討論。
鄭澤綿老師揭示出朱子的“虛靈不寐”觀念受到宗密“靈知”思想影響，但朱子哲學超越宗密之處在于點出“知覺”中自有“主宰”，這是朱子中和之悟的關鍵，由此建立了心統(tǒng)性情、敬貫動靜之說。
趙金剛老師則從宋明理學的普遍性觀念“氣質”入手，認為“氣質”的清濁、厚薄、長短、偏正影響人的現實狀態(tài)，這就為做工夫提供了必要性，而所有變化氣質的工夫都要落實于“道心主宰人心”這一關鍵理念上。
江求流老師從圣人觀考察朱子和陽明格物論的不同。陽明要求格物論擔保主體內在動機正當性，而朱子則要求格物論提供實踐行為有效性的擔保，因此，陽明所求之理是內在于主體意識的良知，而朱子所求之理則是實踐行為的規(guī)范及其背后規(guī)律。
東南大學哲學與科學系張星老師回到孟子對“身”的討論，認為孟子將身的內涵從身體、對象、材質、可分的等理解方式中解放出來，開出身為本、身之、反身而誠以及以道殉身等觀念，賦予了身主體性、整體性、反思性等諸多哲學義涵。
北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院王碩老師則討論宋明儒者的“修身夢”，“修身夢”分為兩類，一類是管道式的修身夢，一類是鏡像式的修身夢。前者帶有原初的宗教意味，管道相對封閉且區(qū)別于外部，但卻連接圣凡、天人、生死兩端；后者則是一種后起的、帶有去巫術化意味的夢，鏡具清凈能照、如實反映的特點，而且主體是相對自主的。
中華善本館的兩場報告由中山大學哲學系鄭辟瑞教授和華南師范大學雷靜副教授主持。10所高校、研究機構的13位發(fā)言人圍繞“工夫論”和陽明心學展開。
第一場報告共有六位報告人：
廣東省社會科學院孫海燕副研究員認為，相比理學，心學一系更多汲取禪宗“明心見性”的“禪悟”之力，辟出一條“體驗未發(fā)”“發(fā)明本心”的證悟本體之工夫路徑。
華中科技大學哲學學院副院長廖曉煒老師認為《孟子》書中有正面講如何修身的工夫論內容，并將之總結為“養(yǎng)心之道”——通過“遠庖廚”“以羊易?！?、養(yǎng)氣和持志等從積極和消極兩面說明了保持和推擴心的感受能力對于人在現實中作出符合道德要求之行為的重要作用。
圍繞修身主題，江蘇師范大學哲學系陳群志老師對比西方哲學家阿多與儒家以考察道德秩序（實踐理性、尊德性）與理智秩序（理論理性、道問學）的同一性所在；中山大學哲學系（珠海）羅志達老師借胡塞爾身體現象學中的功能性身體理論刻畫儒家的親近、相熟和陌生人關系；浙江省社會科學院李旭三位老師從“身”和“器”的本體論差異談到“躬”之為“弓”，將“修身”解釋為“未發(fā)”“已發(fā)”間的工夫，將未來增強技術時代的“身”界定在“器”與“不器”之間。
江蘇省社會科學院哲學與文化研究所焦德明老師則由陳立勝教授《從“修身”到“工夫”》一書第四部分相關內容的展開，對中國共產黨的革命修養(yǎng)論進行了修身工夫的技術角度分析，認為從發(fā)生學角度來看，革命修養(yǎng)論堪為儒家修身學的一種發(fā)展。
第二場報告的七位發(fā)言人則聚焦于明代工夫論尤其是陽明心學的討論。同濟大學人文學院陳暢老師通過明代朱子學派與陽明學派圍繞陳白沙“自然”思想展開的理論辨析，探討了“心”作為一個哲學概念的多重思想蘊涵。
清華大學哲學系高海波老師探討了陽明學在知與行之間是否存在時間差的問題，認為根據《易傳》“乾知太始，坤作成物”中乾坤是體用同時的思想，王陽明“知是行之始，行是知之成”命題中的“始”與“成”應理解為“方始”和“作為、表現”，知行和乾坤一樣，都是一種體用同時的關系，因而不存在時間差。
上海社會科學院哲學研究所張錦枝老師則著意于陽明后學“意”論的發(fā)展，她認為即使陽明與其后學意論內容不同，但其精微之處都在知行之間，陽明意論順承良知教下的《大學》心知意物的關系展開，關注意與心、知、物的關系，陽明后學的問題意識聚焦在良知的理解及其工夫上。
中山大學哲學系（珠海）蔡祥元教授則從康德哲學的視域考察儒家“獨知”的自欺問題，尤其是朱子的獨知之論——針對一個人如何把握自己內心狀態(tài)以避免自欺而提出的應對之道，反駁鄧曉芒認為儒家倫理有結構性的偽善的觀點。
貴州大學中國文化書院鄧國元老師則受陳立勝教授《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》第五章的啟發(fā)，討論行為主體與存有本體。他認為，“山中觀花”章中陽明通過“看花”論證花樹以良知為存有本體，其“心外無物”在“物”為自在物時的意涵是“物”不“外”良知本體，“外”良知本體“無物”存有。以“物”為“事”，陽明“心外無物”在于揭示“行為物”不能離開行為主體存在，強調行為主體在實踐中的自足性與主宰性。
中山大學博雅學院傅錫洪老師整理出陽明“動靜合一”的三層含義：（1）有事為動，無事為靜。無論有事還是無事，良知都在運作。動靜之時是同一個心。工夫都要圍繞心展開。（2）從欲為動，循理為靜。（3）自然循理。中山大學哲學系賴區(qū)平老師報告了陳立勝老師《入圣之機》一書的讀后感，對書中關于知行合一、良知三義說、良知作為精靈之氣及其波粒二象性等問題及其意義進行探討。
工夫論是中國哲學知識增長比較明顯的點
12月5日上午，會議進入了圓桌論壇環(huán)節(jié)，分為上下半場，分別由中山大學哲學系張偉主任與陳喬見教授主持。
上半場，引言人陳少明教授從四個方面引入了論壇的主題：第一，工夫論是中國哲學知識增長比較明顯的點。第二，立勝老師中國哲學研究的工作，從陽明學到修身學，其一系列著作《王陽明“萬物一體”論》《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》《從“修身”到“工夫”》貫穿了一個線索，即道德問題和身體的判斷，其中一個大背景是現象學對身體的看法。立勝老師的研究將工夫論從一種方法變成了理論思考的對象，是一種拓展外延的研究。
第三，立勝老師的研究體現出了現象學與中國哲學的親和性，對自己用經驗來表達中國哲學的研究方法論之形成，也有影響。第四，回到“身如何成為修的對象”的問題，進而引進一個新的問題。修作為技術，應當區(qū)分制作的技術和使用的技術，制作者賦予其對象以目的，而使用者要在用“修”的技術使對象符合制作者的目的。從而引申出“人的目的由誰賦予”這一問題。
其后，各位專家作出發(fā)言。吳震教授屢次說到“劃界”問題，即儒家的身體修煉、意識反省與佛、道等宗教之相關內容有何區(qū)別？再者，就儒家來說，自我轉化并非單純的目標，亦要轉化世界，然則修身傳統(tǒng)將如何實現世界之轉化？中國社會科學院哲學研究所所長張志強研究員認為，“工夫”一詞的凸顯意味著“工夫論”的出現，從而成為宋明儒學的標志，而宋明儒學工夫論明顯受佛教止觀傳統(tǒng)的影響。佛教的定散一如展現出了工夫論的本來意義是實踐論，這與儒家的對自我與世界的關懷是一致的，孔子的“游于藝”正是將自我身體與世界身體相結合的工夫。這種對儒家工夫“具身性”的關注與展開正是陳立勝教授用現象學打開中國哲學研究的有效嘗試。
方向紅教授首先提出了“身”的認識論和發(fā)生學基礎的問題，意識獲得身體，即本能和稟賦的形成，必須經歷一個沉淀的過程，而同時從社會效應的角度講，存在一個存在者的改造，而這是一個必須付出辛勞和汗水的過程。方教授繼而談到工夫論的當代意義問題：是否人人都需要一個“入‘圣’之機”？可否降低一些期望，從而考察工夫論對當代社會經驗造成的精神疾病之治療？
唐文明教授認為陳立勝教授對靜坐的分類提綱挈領，對紛繁復雜的有關靜坐的法門、資料作了非常清晰的分理。唐教授自己也從對本體、對宇宙、對人、對事四個方面區(qū)分的靜坐工夫的指向目標，但他對“指向本體”這一點是存疑的。
蔡祥元教授強調說我們今天不應急于體系的建構，中國哲學話語當是由不同層面的微觀研究所積累而成，傳統(tǒng)思想對當代的具體意義之研究不應被提出一套整全體系所代替。鄭澤綿老師認為陳著奠定了中國哲學工夫論研究的范式，并補充相關思考：“目光”亦當有公共性的面向，“孔子時刻”前還有“文王時刻”，由《中庸》“衣錦尚綗”導向“恭而安”的禮樂傳統(tǒng)。
為什么那么多人都開始關注修身問題？
下半場，方旭東教授的發(fā)言試圖用圣人在道德困境中選擇的多樣性來證明“工夫”的限制性，對于個人來講，工夫還可以讓自己順受其命，進而達到內心的寧靜，但在處理社會問題方面，工夫就必須得面對各種不同的道德困境的考驗。
中山大學哲學系張衛(wèi)紅教授認為在知性教育之外，如果能對自己的生命經驗多一些聯想，那么對經典的解釋、理解才不會顯得干巴巴，立勝老師靈動而有詩意的文字，和張祥龍老師一樣，都是直面生命的體驗。
陳赟教授在充分肯定了中山大學中西哲會通的傳統(tǒng)與陳立勝教授在工夫論領域的成就之后，提出來兩個問題：其一，國家理性所帶來的體制化現實與系統(tǒng)化壓力，對修身或工夫理論造成了何種挑戰(zhàn)？其二，自晚明以來，作為萬物整體的宇宙本身被在多個層次上分化了，隨著科學主義和物質主義世界圖像的進入，進一步切斷了原初宇宙經驗與文化宇宙的關聯，在這樣的情境下，萬物一體的復性經驗如何可能？
中山大學哲學系鄭淑紅老師結合自己的研究，認為將儒家工夫論傳統(tǒng)的資源與基督教的神秘主義和神學做一個溝通是一條可能的路徑，并表示將致力于內圣之學的翻譯工作，以為其世界性的闡釋打下基礎。劉梁劍教授認為“做哲學”的工夫有“述”“作”“為”三個向度，并引述郁振華老師《論哲學修養(yǎng)》一文中的觀點，指出從工夫論入手討論哲學何為，可以區(qū)分“哲學的理論之維”和“哲學的實存之維”，這也分別對應一種“哲學工夫”的兩個方面。
中山大學哲學系李長春老師認為“西方哲學中國化”和“中國哲學世界化”是當代的學術取向，也是哲學工作者應有的氣象和抱負，陳立勝老師由西學而中學的學術經歷，為上述兩方面都作出了貢獻，是后學效法的楷模。李老師也對修身時刻的出現、從德性到工夫的歷程以及近現代以來的政治化工夫實踐，提出了自己不同的看法。
最后，陳立勝教授再次感謝與會學者，就學者們的問題做出扼要回應，并指出內圣學的一個現實境況：為什么那么多中國人都開始關注修身問題？
過度強調修身工夫其實是不正常的現象，這是社會性的事業(yè)向外拓展被壓抑之后的結果。正如陳赟教授所指出的，萬物整體的宇宙在不同層面上都被分化了，人不能直接通過現實的社會生活去全幅實現人作為人的意義，因此轉而向內尋求心靈的修煉與安頓。但此心靈的自我安頓從本質上講不會陷入自我的封閉境域之內，作為儒家思想中自我轉化的關鍵詞，“修身”是具身性的，它具其體于各種生機之中，即就陽明學來講，“良知”亦不是純粹的自我意識，它是具身化的對于萬物一體之自覺。由對“良知”“修身”的關注，人們可以重新努力通向一個生生不息的貫通天地人的萬物一體境地。
至此，“工夫論與中國哲學話語體系建構”學術研討會圓滿落幕。
責任編輯：近復
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