【何伯勤】略說中正之道
略說中正之道
作者：何伯勤
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時間：孔子二五七一年歲次辛丑十一月初五日庚寅
耶穌2021年12月8日
研究易學(xué)的人都知道，一部《周易》，說到底就是在講時中之道。時，就是天時，時間，時機，時勢，機遇，機會。由于時空不二，所以這個“時”其實也隱含著空間的意義，因此“時”也代表著場合、地域、地位、處境的含義，這就是《周易》所講的時和位?！吨芤住氛墙柚载持蠛退抵o來告誡人們言行舉動乃至決策措施務(wù)必要注意把握時機和場合，既不能輕舉妄動，也不能錯失時機?！兑讉鳌穼Υ烁钦归_了精細(xì)微妙的闡述。這一點相對倒好理解，本文不再贅述。
關(guān)鍵是這個“中”應(yīng)該如何理解落實呢？
一、關(guān)于“中”的理解體悟
前儒根據(jù)《尚書·洪范》中“無偏無陂，遵王之義”的遺訓(xùn)，通常將“中”解釋為不偏不倚，通俗地講就是恰如其分、恰到好處。
《禮記·中庸》記載有孔子的話：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也”。后人根據(jù)這段話，就將“中”解釋為無過無不及，也就是說，我們做人做事，既不能積極過了頭，也不能消極不夠勁，其實也就是要做到恰如其分、恰到好處。
由這里我們就可以看出，不管是不偏不倚，還是無過無不及，人們之所以會做出有偏有倚、有過有不及的判斷，說明其心中必然有一個判斷標(biāo)準(zhǔn)，否則憑什么會說有偏有倚、有過有不及呢？而這個判斷偏倚或者過與不及的標(biāo)準(zhǔn)，其實正是這個“中”。
譬如一人駕車行路，他必然要先知道所行之路的中線位置，以此為標(biāo)準(zhǔn)，他才能判斷車是偏左還是偏右。如果車輛一旦偏向任何一邊太多的話，那么就要及時予以糾正，以保持車輛大致行駛在所行之路的中線位置，否則就會偏離車道，那就很有可能會發(fā)生車禍。
所以進一步引申，這個“中”就是中國古代圣賢所發(fā)現(xiàn)的用以判斷一切是非標(biāo)準(zhǔn)的價值源泉，一旦發(fā)現(xiàn)偏離了這個最高標(biāo)準(zhǔn)，那么就要發(fā)揮人的心靈的自覺意識，及時予以糾正，以便盡快恢復(fù)這個標(biāo)準(zhǔn)。糾正就是正之，用一個字表達(dá)，就是“正”。這一套道理，中國古人稱之為“中正之道”。
（一）天地之中
中國古代圣賢發(fā)現(xiàn)這個“中”的價值標(biāo)準(zhǔn)，不但存在于人們的日常生活之中，而且還普遍存在于天地萬物之中。據(jù)《系辭傳》記載，中國古代圣賢伏羲就是“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦”，通過八卦來指示天地萬物之中。
天地之中表現(xiàn)在哪里呢？最明顯的現(xiàn)象就是一年四季的寒暑變化和一天到晚的晝夜交替。
寒暑變化其實就是冷熱變化。一年當(dāng)中冬天最冷，但是總不能一直冷下去，否則各種生物如何生存呢？所以冷到一定時候也就是冬至，天氣就開始漸漸轉(zhuǎn)暖，直到夏天。一年當(dāng)中夏天最熱，但是總不能一直熱下去，否則各種生物如何生存呢？所以熱到一定時候也就是夏至，天氣就開始漸漸轉(zhuǎn)冷，慢慢又回到了冬天。這樣從全年來看，寒暑冷熱變化總體上保持著一種張弛有度、中性平衡的狀態(tài)，也就是既不能熱過頭，也不能冷過頭，這不正是“中”的體現(xiàn)嗎？
晝夜交替其實就是明暗交替。白天雖然很光明，人們的行動很方便，但是總不能一直亮下去，否則各種生物就得不到休息和調(diào)整，那又如何生息繁衍呢？所以到了晚上，太陽落山，天就黑了。同樣，晚上很黑暗，人們的行動很不方便，自然不能一直黑下去，否則人們根本就無法生活，大多數(shù)生物就無法出來覓食。所以到了早上，太陽升起，天就亮了。這樣從全天來看，晝夜明暗交替也是總體上保持著一種張弛有度、中性平衡的狀態(tài)，也就是既不能一直光明，也不能一直黑暗，這也不正是“中”的體現(xiàn)嗎？
同時從全年來看，一年當(dāng)中，春分和秋分這兩天晝夜時長相等，但從春分開始，白晝比黑夜的時間越來越長，一直到了夏至，白晝最長，黑夜最短，然后白晝慢慢變短，黑夜慢慢變長，到了秋分，晝夜時長相等；那么從秋分開始，黑夜比白晝的時間越來越長，一直到了冬至，黑夜最長，白晝最短，然后黑夜又慢慢變短，白晝又慢慢變長，到了春分，晝夜時長又相等。所以一年當(dāng)中的晝夜長短變化也是總體上保持著一種張弛有度、中性平衡的狀態(tài)，這也不正是“中”的體現(xiàn)嗎？
由此可見，這個“中”既是普遍存在于天地萬物之中的價值標(biāo)準(zhǔn)，同時也是天地萬物運化生息的生命根源。因為沒有這個根源，地球上一切生命也就無從產(chǎn)生。眾所周知，地球上南北兩極至冷至暗，那里幾乎沒有寒暑變化和晝夜交替，因此也基本上沒有生命存在，就充分說明了這一點。
由此我們也可以說，離開了生命的意義，其實也無所謂中不中。中之所以為中，正在于其是一切生命的根源。所以《禮記·中庸》中就講：“中也者，天下之大本也”。本，就是根本、根源，大本就是最大的根本、根源。正是從此意義上講，天地本身就是一個生命體，因此我們絕不能像近代西方科學(xué)那樣，把天地只看成是一個毫無生意的機械運動的物質(zhì)體系。
天地既然是一個生命體，那么這個“中”也可以說是天地最大的品德，所以《系辭傳》中就講：“天地之大德曰生”。同時這個“中”也是天地運行的根本準(zhǔn)則和軌道，所以“中”其實就是天地之道，簡稱天道，古人也稱作“中道”。因為天包含地，地承載天，單獨說天道時其實指的就是天地之道，只有天地相對而言時才有天道和地道之分。
正是因為這個“中”既是天地運行的根本準(zhǔn)則和軌道，也是天地萬物運化生息的生命根源，同時也是普遍存在于天地萬物之中的價值標(biāo)準(zhǔn)，可以說是至小無內(nèi)，至大無外，無處不在，無處不有，至極無加，因此《系辭傳》中也稱作“太極”。極的最初本義是“驢上負(fù)版”，就象后世驢背上的馱鞍，其形狀又與屋頂相似，所以后來又引申為屋極，也就是房屋的大梁。房屋的大梁正好處于整個建筑的最高最中最正的位置，因此又用極來代表天地萬物運行生息的最高準(zhǔn)則即“中”的含義。
前面所講的寒暑冷熱和晝夜明暗，易學(xué)中則歸結(jié)為陰陽，寒冷夜暗屬陰，暑熱晝明屬陽。無論陰陽如何交替變化，或陽盛陰衰，或陰盛陽衰，也可以說或陽長陰消，或陰長陽消，但是都是始終遵循中道原則。反過來講，這個中道原則，正是通過陰陽兩個方面的交感變化來體現(xiàn)的，所以《系辭傳》中就講“太極生兩儀，兩儀生四象”。生就是顯現(xiàn)、體現(xiàn)的意思，不是產(chǎn)生、生成的意思。兩儀就是兩個方面、兩種情況、兩種現(xiàn)象，四象就是將兩儀進一步分化成四個方面、四種情況、四種現(xiàn)象。比如一年可以顯現(xiàn)為寒暑之陰陽，進一步細(xì)分，也可以顯現(xiàn)為春夏秋冬之四象。
因為這個“中”無處不在，無處不有，至極無加，所以《道德經(jīng)》中又形容其為“無極”?！短珮O圖說》開首就講：“無極而太極?！庇种v：“太極，本無極也?！币馑际翘珮O和無極本質(zhì)上是一回事，無極是個形容詞，用來描述形容這個太極，并不是說太極之外或之上還有一個無極。
正因為這個“中”普遍存在于天地萬物之中，無論是從天地整體而言，還是從萬物個體而言，都有一個“中”的存在，所以朱熹在疏解《太極圖說》時就講：“蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也?！?o:p>
說白了，太極就是中，中就是太極。由于前儒很少有人這樣直截了當(dāng)予以指明，所以關(guān)于太極的解釋是五花八門，讀者往往不知所云。
我們前面講過，天地之中是通過陰陽互為消長的交感變化而實現(xiàn)的，其實也就是說，天地能夠通過陰陽互為消長的交感變化而實現(xiàn)自修自正，因此天地之道既可以叫做中道，也可以叫做中正之道。
（二）人生之中
前面所說的是天地之中，那么人生之中體現(xiàn)在哪里呢？《禮記·中庸》中就講：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”。
我們知道，凡是生命，總有生命活動之種種表現(xiàn)，總有一種活生生的姿態(tài)和樣子，尤其是我們?nèi)祟?，生命活動之表現(xiàn)更是豐富多彩。但是我們要知道，人類的一切生命活動之表現(xiàn)，都是基于人的心靈活動而展現(xiàn)，通俗地講，就是我心里先有個感受、先有個欲望、先有個主意，然后才能做出言行舉動之表現(xiàn)，因此我們也可以說“人生的關(guān)鍵在人心”（梁漱溟語，見《人心與人生》）。
而我們的心靈活動之表現(xiàn)，無過乎七情六欲。七情，就是《禮記·禮運》所講的：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”；六欲，最早出自《呂氏春秋·貴生》：“所謂全生者，六欲皆得其宜也”，漢代的高誘注解為：六欲，生、死、耳、目、口、鼻也，就是基于生、死、耳、目、口、鼻所產(chǎn)生的六種欲望。
《中庸》在這里則將人的心靈活動之表現(xiàn)歸結(jié)為最明顯的四種情況，就是喜怒哀樂。人的心靈的喜怒哀樂之情一旦發(fā)出來以后，必然有一個有偏無偏、有過無過、有不及還是沒有不及的區(qū)別，而判斷區(qū)別這些情緒有無過失的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)其實就是我們前面所講的“中”，因為“中”是普遍存在于天地萬物之中的價值標(biāo)準(zhǔn)，并不以人的情感意志為轉(zhuǎn)移。也就是說你的心靈即便還沒有發(fā)出喜怒哀樂之情，但這個“中”的標(biāo)準(zhǔn)其實是始終存在于你的心中，所以就說“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”。
由此可見，這個“中”其實也就是我們?nèi)祟愋撵`生來本有的維持生命活動的根本性能，也就是人的本性，簡稱人性。由于一切萬物都是天地陰陽交感而生成，人亦不例外，那么我們也可以說“人性之中”就是老天賦予給我們的，這就好像老天給我們?nèi)祟愊铝艘粋€命令一樣，你是無法抗拒的，因此，這個“中”在天就叫做天命，在人就叫做人性，所以《中庸》開首就講“天命之謂性”。
而人的心靈所發(fā)出的喜怒哀樂之情如果能做到既不要太過頭、太過分、太激進，也不要太消極、太保守、太腐化，這就和天地自然之間的晝夜寒暑等節(jié)氣一樣張弛有度，總體上保持在一種中性和諧的狀態(tài)，這就叫做“和”，所以《中庸》又講：“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！边@里的“中節(jié)”之“中”，讀去聲，是個動詞，就是射箭要射中目標(biāo)的中的意思，進一步引申，就是符合的意思。人們的心靈發(fā)出來的喜怒哀樂之情如果都能夠符合天地自然之間的晝夜寒暑的變化節(jié)奏，就象樂曲的節(jié)奏一樣，總體上保持在一種張弛有度、中性和諧的狀態(tài)，那么這就是“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。
言下之意，就是說你的心靈所發(fā)出的喜怒哀樂之情如果不符合天地自然之間的晝夜寒暑的變化節(jié)奏，要么過了度、太激進，要么太消極、太保守，沒有在總體上保持一種張弛有度、中性和諧的狀態(tài)，那就叫做發(fā)而不中節(jié)，就是不和。
其實我們每一個人回頭自問一下，我們的喜怒哀樂之情很容易出現(xiàn)過了度、太激進或者太消極、太保守的情況，很難在總體上保持一種張弛有度、中性和諧的狀態(tài)。那么這就需要我們隨時回頭反省檢點自己的思想念慮和言行舉動，乃至一切齊家、治國、平天下的工事技藝和決策措施，最終都要依據(jù)這個“中”的最高準(zhǔn)則，及時予以修正或糾正，以保證其總體上維持在一種中性和諧的狀態(tài)，這就叫做“正”，《中庸》則稱之為“致中和”。
這種通過修正以至于中的道理和方法，古人就稱作“中正之道”，也叫做“正中之道”，其實也可以叫做“中和之道”。由于這種“中和之道”是人們生存發(fā)展必不可少的經(jīng)常之道，同時也是時時處處體現(xiàn)在人們的生活實踐中的平常之道，所以中和也叫做中庸。庸者，常也。
綜上所述，天道的核心在于“中”，因為天地是可以通過自修自正而保持“中”；人道的關(guān)鍵在于“正”，因為人道很容易偏離中道，而人類又往往很難做到自修自正，不過人類的心靈有一個自覺的偉大功能，因而人類是可以自覺到自己的不端不正而自修自正。所以人類完全可以充分發(fā)揮心靈的自覺意識而效天法地，也就是通過提高自身保持中道的道德自覺意識和知識才能水平即德才兼?zhèn)?，不斷修正自己的前行方向，從而符合天地中道而實現(xiàn)“中”的價值，以維護自身的生存和發(fā)展。
正是從這個意義上來講，中正之道其實就是天地人合一之道，簡而言之就是天人合一之道。
天人怎么合一呢？也就是說人如何能夠做到像天地那樣和諧一致呢？其關(guān)鍵就在一個正字，但其根本卻在一個中字。也就是說，你首先要先知道這個“中”，知道這個最高準(zhǔn)則或標(biāo)準(zhǔn)，然后你才能根據(jù)這個最高準(zhǔn)則或標(biāo)準(zhǔn)隨時修正你的心，否則請問你依據(jù)什么修正自己的心呢？
而要想徹底洞明知道這個“中”，就要善于接觸了解、觀察總結(jié)、思考體悟天地萬物的大道準(zhǔn)則。所以在《禮記·大學(xué)》中，善于接觸了解、觀察總結(jié)、思考體悟天地萬物的大道準(zhǔn)則，就叫做格物。
《說文解字》曰：“格，至也。抑《詩傳》亦曰：格，至也。凡《尚書》格于上下、格于藝祖、格于皇天、格于上帝是也。此接于彼曰至，彼接于此則曰來。鄭注大學(xué)曰：格、來也。”鄭就是鄭康成?？梢娗叭耸菍⑦@個“格”解釋為至和來。此接于彼曰至，彼接于此則曰來，那么格物不就是人與萬物相互接觸、往來交感的實踐活動嗎？沒有這種人與萬物互動往來的躬身實踐，請問你怎么能夠接觸了解、觀察總結(jié)、思考體悟天地萬物的大道準(zhǔn)則就是“中”呢？
而徹底洞明知道這個“中”，就叫做致知；“中”是天地萬物運行生息的至極無加的根本準(zhǔn)則，所以知中也就是“知至”。只有先通過格物，然后才能知至，進而才能談得上意誠、心正、身修，乃至家齊、國治、天下平。
所以《禮記·大學(xué)》就講：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”。
這里的“致知”、“格物”、“知至”，在中國學(xué)術(shù)史上歷來聚訟紛紜。其實我們結(jié)合《周易》，就很好理解了，因為易為群經(jīng)之首，一切義理都蘊含在易學(xué)之中。
這種通過修正以至于中的道理和方法，可以普遍運用于人文和自然領(lǐng)域，因為科學(xué)研究不過也就是通過反復(fù)計算和實驗以追求一個平衡和諧的狀態(tài)而已。
另外這個“中”，自天地自然而言，叫太極；自人事當(dāng)然而言，叫皇極。太極出自《易系辭傳》的“易有太極”，皇極出自《尚書·洪范》的“皇建其有極”。這些名詞說法，如果不能從總體上予以把握，要想通過西方人所謂的概念分析法，你是永遠(yuǎn)無法融會貫通的。
在《周易》中，自卦爻之象而言，經(jīng)卦也就是三爻卦的中爻以及別卦也就是六爻卦的三四兩爻，就代表著“中”的含義，因為它們居于一卦的中間位置。那么相對而言，不在中間位置的爻就代表著不中的含義。
同時，陽爻居陽位、陰爻居陰位就代表正，陽爻居陰位、陰爻居陽位就代表不正。那么陽爻居中位就叫做剛中，陰爻居中位就叫做柔中；陽爻居陽位又叫做重剛或過剛，陰爻居陰位又叫做重陰或過柔。
并且中的意義要高于正的意義，當(dāng)陽爻居陽位而又居中時，那么就取中正之義，而不取過剛或剛中之義；當(dāng)陰爻居陰位而又居中時，也取中正之義，而不取過柔或柔中之義。還有更加細(xì)微的分判，無關(guān)本文主旨，故不再詳述。
《周易》正是借助這種中與不中、正與不正以及剛中、柔中、過剛、過柔的卦爻符號和所系之辭給人們的生活實踐提供諸如吉、兇、悔、吝、厲、咎、無咎的種種忠告和指示。
二、關(guān)于“中”的踐行落實
關(guān)于“中”的踐行落實問題，其實前面通過解釋《中庸》的“致中和”、《大學(xué)》的“八條目”，已經(jīng)從基本原則上予以說明。但是從中國學(xué)術(shù)發(fā)展史上來看，特別是宋明以來，學(xué)者在踐行落實“中”的問題上分歧很大，所以有必要在這里再專門探討一下。
（一）早期儒家的成熟思想和方法
我們首先務(wù)必要清楚，“中”是天地運行的根本準(zhǔn)則和軌道，這畢竟是從天地之間晝夜寒暑明暗冷熱變化的總體角度而言，并不是說天地之間冷熱明暗始終均半。
比如自一天而言，除了春分和秋分這兩天之外，其它一年當(dāng)中的三百多天或晝長夜短，或夜長晝短，絕不會晝夜時長始終相等。那么再自一年而言，春夏以溫?zé)釣橹鳎锒詻龊疄橹?，絕不會始終保持冷熱均半。
我們通過天文學(xué)知道，地球上之所以有晝夜寒暑之別，根本原因在于地球始終在自轉(zhuǎn)的同時還在繞日公轉(zhuǎn)，并且公轉(zhuǎn)的軌道平面和自轉(zhuǎn)的軌道平面不在一個平面上，而是有著一定的夾角，也就是黃赤夾角。這樣以來，地球上除了南北兩極之外，絕大部分地區(qū)的陽光都有直射和斜射之變。陽光越接近直射，天氣就越熱；陽光越是斜射，天氣就越冷。
試想一下，如果沒有地球的自轉(zhuǎn)和公轉(zhuǎn)，特別是沒有黃赤夾角，那么地球上同一地點要么永遠(yuǎn)是白天，要么永遠(yuǎn)是黑夜，同時氣溫也是冷的永遠(yuǎn)冷，熱的永遠(yuǎn)熱，也就不會有春夏秋冬之變和雷霆風(fēng)雨之化，在這樣的極端氣候環(huán)境中，地球上還會出現(xiàn)生物特別是我們?nèi)祟悊幔靠纯茨媳眱蓸O，不就很明白了嘛。
天的最大代表是太陽，太陽任何時候都是在發(fā)光發(fā)熱，而地球本身像是一個大冰球，因為太空中本身就很冷，地球表面為水所包，所以就好像一個大冰球。因此，天只有致熱作用，故為純陽，《周易》稱之為乾，《易傳》又將此當(dāng)作天的品德，簡稱天德，又叫乾德；地只有致冷作用，故為純陰，《周易》稱之為坤，《易傳》又將此當(dāng)作地的品德，簡稱地德，又叫坤德。
可見天地之間的冷熱寒暑之變，其主動權(quán)掌握在天也就是太陽手中，大地只是順從配合而已，陽光直射地面就熱，陽光斜射地面就冷，所以易學(xué)上就講究一個陽主陰從、乾健坤順的原則。也就是說天地陰陽交互感應(yīng)的實質(zhì)是陽主陰從、乾健坤順的過程。
由此可見，單獨就純陽純陰而言，根本就無所謂中不中。所以“中”其實就是陽長陰消、陰長陽消的一種互動過程，也就是在總體上保持一種中性平衡的狀態(tài)，絕不是指陰陽始終均半，更不是指陰陽不交而分離。如果陰陽始終均半甚至陰陽不交而分離的話，那么天地之間的生意就大打折扣，天地真的就成了毫無生命可言的死氣沉沉的物質(zhì)體系了。
由此我們也可以看出，離開了天地陰陽互為消長的交感變化，也就無所謂“中”，同樣也就無所謂“太極”。所以《系辭傳》中就講“一陰一陽之謂道”，這個道就是中正之道。不說陰陽之謂道，而說一陰一陽之謂道，正是為了突出說明陰陽之間的互為消長的動態(tài)交感變化，就像我們平常所講的一上一下、一高一低一樣。《太極圖說》就講“五行一陰陽，陰陽一太極”，所以太極和陰陽根本就不能截然分開來理解。
再從我們?nèi)说男纳硇摒B(yǎng)來看，《中庸》講“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”，那是告訴你“中”是普遍存在于天地萬物之中的價值標(biāo)準(zhǔn)，人心當(dāng)然也不能例外，而且這個標(biāo)準(zhǔn)并不以人的情感意志為轉(zhuǎn)移，也就是說你的心靈即便還沒有發(fā)出喜怒哀樂之情，但這個“中”的標(biāo)準(zhǔn)其實是始終存在于你的心中，絕不是說要你去始終保持一種沒有喜怒哀樂的心靈狀態(tài)，并以此作為“中”的踐行落實。
試想一下，只要是個正常的活人，哪個人會沒有喜怒哀樂呢？只有死人或者植物人才會沒有喜怒哀樂。所以《禮記·禮運》就講：“飲食男女，人之大欲存焉?！本褪钦f飲食男女之欲，是人類所保存的最重大的基本欲望?？梢娤才纺巳酥Ｇ椋`行落實“中”的大道準(zhǔn)則，正是要在這個情欲上做功夫，也就是說，你的喜怒哀樂之情，既不能太激進、過了度，也不能太消極、太保守，更不能無動于衷、麻木不仁，而要象天地自然的晝夜寒暑的節(jié)奏一樣和諧有度，當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，當(dāng)哀則哀，當(dāng)樂則樂，只是不能過度、不能過分，而要做到張弛有度、恰如其分、恰到好處，正如《論語》中記載的孔子所講“樂而不淫，哀而不傷”，這才是《中庸》所講的“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，這也才是真正踐行落實“中”的大道準(zhǔn)則。
須知“中”只是天地萬物運行生息的根本準(zhǔn)則和價值源泉，“和”才是我們?nèi)祟惖墓饷鞔蟮篮徒K極追求。所以《中庸》就講：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也?！薄墩f文解字》曰：“中，和也”，則是干脆就把“中”直接解釋為“和”。
這個“中”既然是通過陰陽相互交感來體現(xiàn)的，而我們?nèi)伺c人之間也就是人心與人心之間的交互感通其實也是充分體現(xiàn)了“中”的最高準(zhǔn)則，因此這個“中”體現(xiàn)在人心本性上，其實正是“仁”。仁就是人與人之間也就是人心與人心之間的交互感通，如果人心不能交互感通，那就成了麻木不仁。“仁”具體落實到父子兄弟之間，不就是孝和悌嗎？其他各種道德的名目，如忠恕誠敬、義禮智信等等，無一不是圍繞這個“大中之仁”而展開的，孔子正是遵循繼天立人的原則，始終圍繞著“仁”來布道講學(xué)的，因而孔學(xué)也可以叫做仁學(xué)。
由于這個“中”是不偏不倚、無過無不及，也就是恰如其分、恰到好處，而不偏不倚、無過無不及、恰如其分、恰到好處不正就是可以叫做善嗎？因此這個“中”其實也包含著善的含義，而且是天地萬物乃至人文世界當(dāng)中的至高至極之善，因此也可以叫做至善。
所以《禮記·大學(xué)》中就講“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，止就是保持的意思，也就是說圣賢大人之學(xué)的核心要道，就在于發(fā)揚光大自己的光明品德；而要想發(fā)揚光大自己的光明品德，最終要體現(xiàn)在能夠親近熱愛廣大人民群眾；而要想做到親近熱愛廣大人民群眾，關(guān)鍵就在于要始終保持至善之中的狀態(tài)，其實也就是致中和的意思，通俗地講，就是方方面面要始終做到恰如其分、恰到好處，最起碼不能像楊朱那樣自私自利、漠不關(guān)心，也不能沒有分寸，成了墨子所倡的無父無君的兼愛。
這個不偏不倚、無過無不及的“中”既然是至善，那么有偏有倚、有過有不及自然就是不善，不善就是罪惡和錯誤，可見人類的一切罪惡和錯誤，其實不過就是情欲發(fā)出時的過與不及而已。那么通過踐行落實“中正之道”或“中和之道”，也就是通過致中和而止于至善，就可以有效回避罪惡和錯誤。
因此我們也可以說“中正之道”或“中和之道”本身就是理論原則和實踐方法的統(tǒng)一，絕不是純粹的理論原則，更不是摸著石頭過河的盲目實踐。
既然這個“中”既是天命之人性，又是至善而無惡，所謂的罪惡和錯誤，只不過是人類情欲發(fā)出時的過與不及而已，那么從這個角度也可以充分證明孟子所倡的人性本善論即性善論是千古不移的真理。不過孟子是直接就人心情意發(fā)端的同然即普遍情況而指點出人性本善，我這里則是根據(jù)《易傳》、《中庸》從天命之人性即這個“中”來指明人性本善。
孟子講：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）就是說人只要能夠盡力發(fā)揮心中的良知良能，自然就會知道自己的本性本來就是至善無惡；那么一旦知道自己的本性本來就是至善無惡，其實也就知道了老天的大道準(zhǔn)則，因為人性是天之所命嘛?？梢娒献邮菑摹吧啤钡慕嵌葴贤ㄌ烊?，《周易》、《中庸》則是從“中”的角度溝通天人。也可以說，孟子是從人說到天，《周易》、《中庸》是從天說到人，徹上徹下，只是一個中，一個善。
以上所講的這些思想和方法，早就為先秦的儒家所昌明，因而也可以說是早期儒家的成熟思想和方法。以我們今天的眼光來看，可以說是具有永恒的價值。中正之道既是我們的道統(tǒng)，也是我們的學(xué)統(tǒng)，更是我們的政統(tǒng)，道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)只是從不同角度而言，其最終歸宿無一不是中正之道。中國之所以為中國，中國人之所以為中國人，正是取決于這個大中至正的中正中和之道，因而我們也可以說中正中和就是我們中華民族的核心價值和精神標(biāo)志，其他一切價值判斷都要遵循這個最高準(zhǔn)則。
（二）受佛老思想影響后的歧出和誤區(qū)
事實上，人們在現(xiàn)實生活和實際事業(yè)中的言行舉動和決策措施不是有過，就是不及，那么所謂的中道而行，其實指的就是你只要能做到不要太過或者太不及，通俗地講，就是不要太離譜，一旦發(fā)現(xiàn)有太過或者太不及的趨勢，就要及時進行修正或者修復(fù)，這其實就是中道而行。
《周易·復(fù)卦》初九的爻辭就講：“不遠(yuǎn)復(fù)，無祗悔，元吉?！薄断蟆穫饔种v：“不遠(yuǎn)之復(fù)，以修身也?！币馑季褪悄愕难孕信e止、決策措施乃至思想念慮還沒有發(fā)展到偏離中道原則太遠(yuǎn)的時候，只是剛有點偏離，還處在初始萌芽狀態(tài)，這個時候如果能夠及時予以修復(fù)，這樣以來，你就不會做出后悔莫及的事，這自然是一種大吉大利，所以就說“不遠(yuǎn)復(fù)，無祗悔，元吉?！边@正是我們修身立德的基本方法，所以《象》傳又講“不遠(yuǎn)之復(fù)，以修身也?！?o:p>
比如我們駕車行路，你是無法做到一直行駛在道路中線上的，實際上一直是忽左忽右，即便是再精密的科學(xué)實驗，也還是有一定誤差的。我們所能做的，就是要始終保持高度的自覺意識，不斷修正前進方向，只要不是太偏左或者太偏右，也就是不要太遠(yuǎn)離道路中線，這就算是中道而行。其實即便是近代以來的科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)明，不過也就是在誤差允許的范圍內(nèi)追求一個平衡和諧的狀態(tài)而已。因此我們也可以說，凡是違背了中正之道的科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)明，必然有違人性之善，也必然會給人類帶來危害，甚至還會把人類推向毀滅的邊緣。
《中庸》講：“執(zhí)其兩端，用其中于民?！碧斓厝松闹械谰拖耨R路的中線一樣，那是的的確確真實存在的，但是我們?nèi)祟愒谯`行落實這個中道原則的時候，則是執(zhí)其兩端而用其中，就好比我們駕車時通過不斷左右修正而保持中道而行一樣。
《尚書·多方》中就講：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣?！币馑际钦f，即便是圣賢之人，一旦忘記隨時自我修正思想念慮，那也就會成為一個狂妄之人；反過來講，即便是狂妄之人，只要他能夠隨時自我修正思想念慮，其實也會成為一個圣賢之人?？梢娂词故鞘ベt，他的思想念慮也會出現(xiàn)偏離中道的情況，只不過圣賢善于及時自修自正，從而不至于陷入罪惡和錯誤而已。因此這種不斷修正以至于中的執(zhí)兩用中的思想方法，是普遍適用于一切人、一切事的大道原則。
由此我們也可以說，所謂的不偏不倚、無過無不及是從價值論的角度而言的，所謂的執(zhí)兩用中則是從方法論的角度而言的，沒有正確的方法，再完美的價值也是無法實現(xiàn)的。
可是先秦的道家雖然也認(rèn)為“中”是天地萬物的根源，但是卻主張人們在人生實踐的價值追求上要“守中”，要“復(fù)歸于無極”，乃至要“無為好靜，無事無欲”、“絕圣棄智，絕仁棄義，絕巧棄利”。（見《道德經(jīng)》）也就是說既然人類的言行舉動往往有偏有倚而不中不正，那就干脆做到“無為好靜，無事無欲”，這樣就會一直保持在中道即“守中”。一旦人人都做到了這樣，那么也就不需要圣賢人物來倡導(dǎo)仁義了，所以要“絕圣棄智，絕仁棄義”。這就好比我們駕車出行既然會出現(xiàn)偏左偏右的情況，甚至還會造成車毀人亡的災(zāi)禍，那么干脆不駕車、甚至不出行而保持不動，這顯然是一種因噎廢食的極端思想。
后來傳入中國的佛教基于“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”即所謂的“三法印”，而主張人類的價值歸宿在于成佛，所謂的成佛，雖然方法很多，宗派林立，但有一個共同的價值追求就是要脫離所謂的生死輪回而永遠(yuǎn)住在涅槃寂靜的極樂世界，入世也是為了更好地出世而已，這與儒家以中正之道護持家國人生的價值追求是截然異趣且不同歸。
到了禪宗，更是主張“以無所住而生其心”（六祖慧能語），也就是把自己的心靈看作是一面圓鏡一樣，靈靈明明，不住一物，但是物來能照，不將不迎，號稱不起分別心，并且認(rèn)為這就是一種極高的人生智慧，即所謂的大圓鏡智，一旦擁有這種智慧，就可以有效杜絕罪惡和錯誤。但是這個不起分別心的大圓鏡智，實際上就是不問是非，這和孟子所講的是其是、非其非的是非之智顯然不同。這樣以來，就將普遍存在于天地人心的中正之道也就是天理人性忽略了，單單從人心虛靈作用的角度來自作主張，表面上看八面玲瓏，實際上是自作聰明，所以禪宗的流弊就是容易造成一種游戲人間、玩世不恭乃至狂妄自大、無法無天的人生態(tài)度。
由于歷史和政治的原因，魏晉南北朝時期以中正之道為代表的儒學(xué)有所中衰，因此西域的佛教乘虛而入，本土的道家為了對抗佛教而搖身一變成為道教，佛道二教的思想對中國人產(chǎn)生了巨大影響。
自唐以來，雖然歷代均有儒家學(xué)者出于維護中正之道而辟佛老，但是或多或少都受到了佛老思想的牽連異化，特別是宋明儒幾乎個個出入佛老數(shù)年乃至數(shù)十年，其思想路徑無不受到佛老思想的影響（見《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》）。
比如宋儒周濂溪對于孟子所講的“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡性下》），就講：“予謂養(yǎng)心不止于寡而存耳，蓋寡焉以至于無，無則誠立明通。”（《周子全書·養(yǎng)心亭說》）意思是修養(yǎng)我們的心靈不能停留在“寡而存”也就是盡量減少情欲而有所保存的地步，而是要讓我們的情欲徹底消失“以至于無”，到了這個地步，才算真正的確立誠心，這樣你的智慧就明白通達(dá)了。
可是孟子講“養(yǎng)心莫善于寡欲”，也就是說修養(yǎng)我們的心靈最好的辦法就是盡量減少不必要的情欲，這才是寡欲，并不是說不產(chǎn)生情欲，乃至消滅情欲。凡是正常的活人，哪能沒有情欲呢？孟子明明主張“可欲之謂善”（《孟子·盡性下》），就是說合理的情欲不但不是惡，反而正是善，言下之意，不合理的情欲才是惡。這個合理不合理的理，其實指的就是中正之道。道是就天地萬物普遍共行的角度而言，理是就天地萬物具有條理、有條不紊的角度而言，二者異名同實。
周濂溪還主張圣學(xué)以“一為要，一者無欲也，無欲則靜虛動直?！保ā吨茏油〞なW(xué)第二十》）這種無欲而修的觀點，顯然有違先秦儒家所倡的中正之道。
程伊川在解釋艮卦彖辭時講：“外物不接，內(nèi)欲不萌，如是而止，乃得止之道?！保ā吨芤壮淌蟼鳌肪硭摹遏迋鳌罚┱垎柌唤佑|外物、不萌生情欲，如何保持中正之道呢？這就好比不駕車、不出行，又怎么談得上始終走在馬路中線呢？
弟子謝顯道問學(xué)，程明道說：“且靜坐?！背桃链ā懊恳娙遂o坐，便嘆其善學(xué)。”（《河南程氏處書》卷十二《傳聞雜記》）圣學(xué)難道能以靜坐作為最好的方法嗎？這分明是受到佛老思想的牽連所致。
《大學(xué)》中講“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，意思是人們只有徹底知曉如何保持中正之道，那么在精神上就有了定力而不搖擺；一旦精神上有了定力而不搖擺，那么自然就能保持心中清靜而不糊涂；一旦心中清靜而不糊涂，那么自然就能心安身安而不紊亂，也就是安安心心；一旦心安身安、安安心心，那么自然就能做到思想上深謀遠(yuǎn)慮，乃至周到全面而無偏私；一旦思想上做到深謀遠(yuǎn)慮，乃至周到全面而無偏私，那么心中自然就會有所心得、道德品行自然就會有所成就?？梢娺@個“靜”指的是心靜，也就是心中清靜而不糊涂，顯然不是專指靜坐。靜坐雖然可以起到寡欲靜心的作用，但靜坐又怎么談得上是善于學(xué)習(xí)踐行圣人所倡的中正之道呢？
宋儒最喜歡琢磨“喜怒哀樂未發(fā)之前”氣象（見《近思錄》），倡導(dǎo)“默坐澄心體認(rèn)”天理（李侗語，見《延平答問附錄》），這種思想路徑和老子的“貴無”、”“守中”以及佛家的“本體”包括靜坐入定非常接近，其結(jié)果就是導(dǎo)致學(xué)者由老子的貴無賤有、佛家的貴智賤識而滑入南宋儒者的貴天理賤人欲乃至貴理賤氣、貴德賤才的思想流弊。朱熹就是將天理和人欲對立起來，他說：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者。學(xué)者須要于此體認(rèn)省察之。”“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！保ā吨熳诱Z類》卷十三）這顯然和先秦儒家的思想嚴(yán)重相違，反倒是和佛老的思想趨于一致。
特別是受禪宗把人心的虛靈明覺作用當(dāng)成人心的本性的思想的影響，陸象山更是將人心等同于人性，乃至等同于宇宙。陸象山十三歲時看人解釋宇宙：“四方上下曰宙，古往今來曰宇”，于是寫道“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”，進而又說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陸九淵集·年譜》）這種說法也的確指出了人心確實可以實現(xiàn)“與天地合其德、與日月合其明、與四時合其序、與鬼神合其吉兇”（《乾文言傳》）的完美境界和偉大德性，但是人心畢竟和宇宙也就是天地有別。人心的本性源自天之所命，這是人與天所同；但天道流行的作用始終符合中正之道，而人心的作用則有得有失，人只有通過效天法地、踐行中正之道，才能達(dá)到與天地合一的道德水準(zhǔn)。因此不能一上來就將人心等同于宇宙，既然人心等同于宇宙也就是天地，那也就是說人心本來就符合中正之道，請問我們還何必花費功夫去進德修業(yè)呢？象山成年后又大申此說，這顯然與狂禪的流弊非常相似。
《尚書·大禹謨》記載舜帝讓位于大禹時，諄諄告誡道：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中。”就是說人的心靈往往處于一種隨時可能犯錯的危險境地，而老天的符合中正之道的心則是非常微妙難明，人只有精誠其心，一心一意于明道達(dá)理，也就是以公允誠明之心始終堅持中正之道，才能化解這種隨時犯錯的危險?？梢娚瞎攀ベt雖然是從生命的角度來看待昊天上帝，但并未直接將人心等同于天地之心即道心。宋儒張橫渠及陸象山之所以將人心與天地等同而語，其實正是受到佛家華嚴(yán)宗“應(yīng)觀法界性，一切唯心造”的思想的影響所致，限于篇幅，不再詳論。
明儒王陽明倡導(dǎo)“致良知”之學(xué)，其實仍然擺脫不了貴天理賤人欲、踐理賤氣乃至貴道賤學(xué)、貴德賤才的思想路徑。比如王陽明說：“只在此心去人欲、存天理上用功便是?！庇终f：“循理便是善，動氣便是惡?！保ā秱髁?xí)錄》）老子《道德經(jīng)》講：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為?！保ā兜赖陆?jīng)》48章）老子雖然也講無不為，但是通過損之又損的損道來實現(xiàn)無不為，就已經(jīng)將人文世界的意義和價值大大減少，這與《周易》所主張的當(dāng)損則損、當(dāng)益則益、損益不離乎中正之道的思想有了很大偏差。而王陽明則講：“吾輩用功，只求日減，不求日增。滅得一分人欲，便是復(fù)得一分天理?！保ā秱髁?xí)錄》）這不正是老子所主張的損之又損嗎？
另外，王陽明認(rèn)為人心只是一個靈明，有時說至善就是心之體、就是人性，有時又說無善無惡是心之體（《陽明先生集要》），這種思想及其內(nèi)在的矛盾，顯然和禪宗以心之虛靈明覺作用為性以及萬法本性不垢不凈的說法不無關(guān)系，都是有違中正之道的地方，王學(xué)末流之所以陷入狂禪一路，這與王陽明本人的學(xué)說不無關(guān)系。
所以宋明儒這種貴天理賤人欲、貴理賤氣、貴德賤才乃至理善氣惡的思想路徑，反映在價值取向上就是和老子的貴無賤有、貴道賤學(xué)及佛家的貴智賤識非常接近，這和以孔孟為代表的先秦儒家的大中至正的思想路徑大相徑庭。雖然宋明儒在傳承發(fā)展儒學(xué)上自有其特點和功績，但是這些關(guān)系大本大原的思想歧出和誤區(qū)，我們必須要予以指出，絕不能將錯就錯，更不能漸行漸遠(yuǎn)。
秦漢以來的二千多年的中國歷史之所以始終堅持以孔孟思曾所倡的中正之道為最高標(biāo)志的儒學(xué)作為主流學(xué)術(shù)和核心價值，正是因為中正之道是中華民族之所以生生不息的精神源泉，也可以說正是中華民族的歷史選擇了儒學(xué)，儒學(xué)反過來又不斷重塑了中華民族的歷史。
在當(dāng)今儒學(xué)復(fù)興的初始階段，我們很有必要突出強調(diào)中正之道的核心意義，以有效防止儒學(xué)發(fā)展進程中出現(xiàn)的宗教神學(xué)化、唯物唯心化、唯政治化、去政治化等等異化趨勢，從而確保儒學(xué)的核心原則和根本思想得以延續(xù)和發(fā)展，以全面支撐中華民族偉大復(fù)興的歷史壯舉。
略說中正之道提綱
一、關(guān)于“中”的理解體悟
（一）天地之中
（二）人生之中
二、關(guān)于“中”的踐行落實
（一）早期儒家的成熟思想和方法
（二）受佛老思想影響后的歧出和誤區(qū)
責(zé)任編輯：近復(fù)
