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從“外王”到“內(nèi)圣”：新儒學(xué)之后對(duì)“內(nèi)圣外王”的翻轉(zhuǎn)

——關(guān)聯(lián)“學(xué)習(xí)歷程、存在覺(jué)知、概念反思、理論建構(gòu)”的展開(kāi)

作者：林安梧

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原刊《中國(guó)文化》2021年春季號(hào)

摘要：本論文旨在針對(duì)當(dāng)代新儒學(xué)有關(guān)“內(nèi)圣外王”的理論提出一根本性的反思。首先由學(xué)習(xí)歷程的真實(shí)情境之覺(jué)知，喚醒公民儒學(xué)的萌芽。再者，宏觀儒學(xué)的三波變遷，指出我們已然進(jìn)到了嶄新的公民儒學(xué)階段。重新省思“血緣性縱貫軸：解開(kāi)帝制、重建儒學(xué)”的可能，并探索當(dāng)代新儒學(xué)有關(guān)返本開(kāi)新“民主、科學(xué)開(kāi)出論”的限制，進(jìn)而超越“由‘內(nèi)圣’開(kāi)‘外王’”的轉(zhuǎn)化論”，改而主張“由‘外王’而‘內(nèi)圣’調(diào)適論”。深刻省思從“社會(huì)正義”到“心性修養(yǎng)”的變遷，這里含著公民儒學(xué)“外王—內(nèi)圣”的嶄新結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，如此一來(lái)，我們就檢討厘清了“圣王”與“王圣”吊詭，并且厘清了“君子”與“公民”概念的異同。最后，點(diǎn)出有“人倫”的“人權(quán)”，有“自覺(jué)”的“自由”，有“民本”的“民主”，是公民儒學(xué)必須進(jìn)一步去發(fā)展的論述。 

一  問(wèn)題的緣起：我學(xué)習(xí)歷程引發(fā)的反思

早在1980年代末葉到1990年代中葉，我廣搜西方社會(huì)契約論之著作而讀之，便開(kāi)啟了許多有別于當(dāng)代新儒家的思考。這些思考，主要是我在臺(tái)大念碩士、博士時(shí)，受益于郭博文教授、林正弘教授兩位教授的教導(dǎo)。特別是郭先生所授有關(guān)社會(huì)哲學(xué)、歷史哲學(xué)、文化哲學(xué)，對(duì)于我的儒學(xué)研究起了極為深刻的影響[1]。在牟先生晚年，我即有此看法，后來(lái)寫(xiě)作《批判的新儒學(xué)與護(hù)教的新儒學(xué)》[2]《牟宗三先生之后:咒術(shù)、專制、良知與解咒：對(duì)“臺(tái)灣當(dāng)代新儒學(xué)”的批判與前瞻》[3]《“道德與思想之意圖”的背景理解：以“血緣性縱貫軸”為核心的展開(kāi)》[4]都與此密切相關(guān)。

換言之，我雖受業(yè)于牟宗三先生，但同時(shí)也受業(yè)于臺(tái)大諸位先生，因此，我是獨(dú)立思考此問(wèn)題的，我并不是在牟先生過(guò)世之后，才有這些思考。也不是牟先生一過(guò)世，就開(kāi)始走“后牟宗三”的路。早在1994年，在美國(guó)威斯康辛大學(xué)（麥迪遜校區(qū)）訪學(xué)時(shí)我就寫(xiě)作了《后新儒學(xué)論綱》[5]。當(dāng)然，要說(shuō)“公民儒學(xué)”的確立應(yīng)該是到了新加坡參加會(huì)議時(shí)，寫(xiě)作了《后新儒學(xué)的社會(huì)哲學(xué)：契約、責(zé)任與“一體之仁”：邁向以社會(huì)正義論為核心的儒學(xué)思考》才徹底確立的[6]。不過(guò)，所謂公民儒學(xué)的思考，總的來(lái)說(shuō)，是在臺(tái)灣現(xiàn)代化的歷程中，被帶領(lǐng)出來(lái)的思考。

前些日子，一位朋友問(wèn)起，我是如何開(kāi)啟“公民儒學(xué)”的思考的。又大約在甚么時(shí)候開(kāi)啟的。歲月悠渺，思之遠(yuǎn)矣！從本世紀(jì)初，又回到了上個(gè)世紀(jì)，由90年代，又追溯到80年代，又回到了70年代，方才悠悠停歇了下來(lái)。當(dāng)然，還要再往前追溯的話，那可以到60年代末期。

60年代末，我陰錯(cuò)陽(yáng)差地考進(jìn)了臺(tái)中市的衛(wèi)道中學(xué)，這是一所由天主教衛(wèi)道會(huì)開(kāi)辦的學(xué)校。當(dāng)時(shí)，我才十二歲，懵懂的我，來(lái)自鄉(xiāng)下，初次進(jìn)城來(lái)，見(jiàn)到了外國(guó)人，外國(guó)傳教士，他們并不對(duì)我們傳教，他們只教學(xué)，而且也管理我們的生活作息。當(dāng)然，主要的老師仍然是華人，但是學(xué)校的管理，多少帶有些洋氣。這是我近距離的、落入實(shí)存境遇，具體的存在覺(jué)知到這世界是如此大的不同[7]。

我回想了一下，這些洋人主要來(lái)自美國(guó)與加拿大，果真這些洋人的思考與我原先所處的農(nóng)家耕讀傳統(tǒng)，講究的人倫孝悌，是不同的。我們講的是“人倫”，他們講的是“人權(quán)”。我們講的是“自覺(jué)”，他們講的是“自由”。我們講的是“民本”，他們講的是“民主”。還有在更為根本的宗教上，我們講的是“道德的反省”，他們講的卻是“神意的臣服”?；蛘吒爬ǖ卣f(shuō)，我的身世背景，是在極為傳統(tǒng)的農(nóng)村長(zhǎng)成的，心靈無(wú)意識(shí)里與儒道佛三教是不可分的。當(dāng)然，儒家教養(yǎng)的成分會(huì)是最為主要的。

相對(duì)來(lái)說(shuō)，這些洋人來(lái)自加拿大、美國(guó)，他們的氛圍是民主的、是現(xiàn)代的，而他們又都是一神論基督宗教（天主教）的教士。與他們近距離的相處，從生活習(xí)性的異同，到無(wú)意識(shí)的心靈碰撞，現(xiàn)在回想起來(lái)，此中就含著“儒、耶的對(duì)話”，也有著“現(xiàn)代公民”與“傳統(tǒng)儒學(xué)”的對(duì)比。只是，當(dāng)時(shí)還小，這些論題還沒(méi)法提到意識(shí)層面來(lái)分辨，但卻在無(wú)意識(shí)里，起了一種“隱密之知”（tacit knowledge）的作用。

70年代初，我進(jìn)到臺(tái)中一中就讀，這是一所臺(tái)灣人在日據(jù)時(shí)代，自己建立起來(lái)的學(xué)校，他的調(diào)性是抗日的，是要向日本爭(zhēng)取民主的?？谷眨匀晃幕甜B(yǎng)上，就是承繼著中華道統(tǒng)的。1945年臺(tái)灣光復(fù)，他仍然有著很強(qiáng)的民族文化意識(shí)以及很強(qiáng)的民主自覺(jué)意識(shí)。記得，我們當(dāng)時(shí)，還掛著龍牌，表示我們是龍的傳人。不過(guò)，伴隨著臺(tái)灣的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，中產(chǎn)階級(jí)的興起，臺(tái)灣的民主意識(shí)越來(lái)越強(qiáng)旺，本來(lái)又具有民主苗芽的臺(tái)中一中，校園內(nèi)的民主化、現(xiàn)代化的意識(shí)，早已壓過(guò)了中國(guó)傳統(tǒng)文化意識(shí)。

獨(dú)特的是，我高一的時(shí)候遇到了教我們國(guó)文的楊德英老師，開(kāi)啟了我閱讀古典的興趣，又因?yàn)闂罾蠋煹南壬遣倘屎窠淌?，就這樣后來(lái)讀了許多唐君毅、牟宗三諸位先生的書(shū)，接續(xù)上了當(dāng)代新儒家的統(tǒng)緒。后來(lái)又遇到了另一位國(guó)文老師胡楚卿先生，他是大作家，出了許多現(xiàn)代小說(shuō)，他的小說(shuō)還被翻譯成外國(guó)文字，并且獲得了國(guó)際獎(jiǎng)項(xiàng)，他開(kāi)啟了我們現(xiàn)代文學(xué)的閱讀與寫(xiě)作，連帶地，也讀了西方的許多文學(xué)與哲學(xué)。這些碰撞，從高二起，在“公民與道德”的課上，有著中西的對(duì)比，有著古今的交錯(cuò)，后來(lái)到高三，我們還組織了一個(gè)文學(xué)社團(tuán)，叫“繆思社”（muse literature society），中西古今的對(duì)話更多了[8]。說(shuō)真的，公民意識(shí)在長(zhǎng)成中，儒學(xué)的義理在調(diào)理中?，F(xiàn)在回想起來(lái)，這里有著“公民儒學(xué)”的根苗。我這些回憶，足以闡明，公民儒學(xué)就在這樣的氛圍長(zhǎng)成的。就像高中時(shí)的“公民與道德”課本一樣，這名稱就含著公民儒學(xué)的意涵在。只是這些往往是在無(wú)意識(shí)的狀態(tài)下生長(zhǎng)著，他需要被點(diǎn)釋出來(lái)，才能參與到更高層的學(xué)術(shù)對(duì)談之中。

隨著臺(tái)灣的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，政治的自主意識(shí)、民主、自由、人權(quán)的要求也逐漸顯豁起來(lái)，社會(huì)的公民意識(shí)當(dāng)然也就逐漸生長(zhǎng)起來(lái)。而國(guó)民黨的威權(quán)體制為了對(duì)抗當(dāng)時(shí)大陸的“文化大革命”，他強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)，我們也在這運(yùn)動(dòng)下，在正式的教育體制下讀著《中國(guó)文化基本教材》，盡管可能為的是政治目的，但我們卻也真真切切的讀了《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》，您說(shuō)這過(guò)程不就是“公民意識(shí)”與“儒家教養(yǎng)”的磨合嗎？是的！就這樣“公民儒學(xué)”正在臺(tái)灣的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治社會(huì)的發(fā)展下一步步地生長(zhǎng)著，潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲，生生不息的長(zhǎng)育著。

真正將公民與儒學(xué)，浮到臺(tái)面上來(lái)思考，有意識(shí)地去面對(duì)它，至少已經(jīng)是到了上個(gè)世紀(jì)70年代中葉的事了。當(dāng)時(shí)，我在臺(tái)灣師范大學(xué)讀本科，國(guó)文系的教養(yǎng)基本上是極端傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)院的培育，儒教的氣氛當(dāng)然很濃，但臺(tái)灣的社會(huì)政治氣氛是一天天地朝向西化與現(xiàn)代化，我們自然也就深深受其熏習(xí)。學(xué)校的組織，盡管仍有威權(quán)的影子，但基本上仍然是現(xiàn)代化的體制下的大學(xué)，我擔(dān)任了國(guó)文系學(xué)會(huì)的會(huì)長(zhǎng)，這系可能是全世界最大的系，日夜間部加起來(lái)當(dāng)時(shí)約有兩千個(gè)學(xué)生。我們的組織與管理方式，基本上是公民社群的方式，這是我第一次學(xué)習(xí)用現(xiàn)代的方式來(lái)處理這么龐大的機(jī)制。盡管他只是一個(gè)學(xué)生會(huì)，但對(duì)于一個(gè)十八歲的我來(lái)講，卻是很好的學(xué)習(xí)。我認(rèn)為此中就有公民儒學(xué)，而且對(duì)于喜歡哲學(xué)思考的我來(lái)講，已經(jīng)浮到意識(shí)的層面來(lái)思考了。

記憶中，1975、76年間，讀到余英時(shí)《反智論與中國(guó)政治傳統(tǒng)》[9]，一方面覺(jué)得眼光一亮，驚艷不已，一方面，卻又覺(jué)得此中有些話要說(shuō)清楚，我連著從牟宗三《政道與治道》[10]、徐復(fù)觀《儒家政治思想與自由民主人權(quán)》[11]、《學(xué)術(shù)與政治之間》[12]所學(xué)習(xí)到的思考，對(duì)比著余先生所做論述，做了進(jìn)一步的闡述、辯證、厘清，在1979年寫(xiě)成了《中國(guó)政治傳統(tǒng)主智、超智與反智的糾結(jié)：以先秦儒道兩家為核心的思考》[13]，并隱約的示顯出“道的錯(cuò)置”（misplaced）的論旨來(lái)。我以為唐牟徐三位先生，其實(shí)進(jìn)一步便可豁顯出“公民儒學(xué)”的意旨來(lái)。甚至可以說(shuō)“民主開(kāi)出論”很重要的內(nèi)容之一便是公民儒學(xué)。

二  儒學(xué)的三波變遷：宗法封建、君主專制與民主憲政

這些年來(lái)，多所反思，我以為講儒學(xué)應(yīng)該到了再一波“革命”的年代了?！霸僖徊ā币馕吨郧耙灿羞^(guò)好幾回的儒學(xué)革命，而現(xiàn)在又到了新的一個(gè)階段。沒(méi)錯(cuò)！以前最早的原始儒學(xué)原初誕生于“周代”，盛行于“兩漢”，又重新光復(fù)于“宋明”，再造于“現(xiàn)代”。周代重的是“宗法封建，人倫為親”的“大一統(tǒng)”格局，到了漢代以后，一直到民國(guó)以前則是“帝皇專制，忠君為上”的“大統(tǒng)一”格局。民國(guó)以來(lái)，發(fā)展到現(xiàn)在，可應(yīng)該是“民主憲政，公義為主”的“多元而一統(tǒng)”的格局。

孔子完成了第一波“革命”，使得原先所重“社會(huì)的階層概念”的“君子”轉(zhuǎn)成了“德行的位階概念”的“君子”，使得“君子修養(yǎng)”成了“人格生命的自我完善過(guò)程”，當(dāng)然這是在親情人倫中長(zhǎng)成的。用我這些年來(lái)所常用的學(xué)術(shù)用語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這是在“血緣性的自然連結(jié)”下長(zhǎng)成的“人格性的道德連結(jié)”[14]。孟子云“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平”[15]，“書(shū)云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政，奚其為為政”[16]；就這樣，孔子主張“為政以德”，強(qiáng)調(diào)“政治是要講道德的”?？鬃舆@一波革命，要成就的不只是“家天下”的“小康之治”；他要成就的更是“公天下”的“大同之治”，像《禮記》“禮運(yùn)大同篇”講“大道之行也，天下為公”，《易傳》《乾卦》講“乾元用九，群龍無(wú)首，吉”，這說(shuō)的是因?yàn)槊總€(gè)人生命自我完善了，人人都是“真龍?zhí)熳印?，人人都有“士君子之行”，?dāng)然就不須要“誰(shuí)來(lái)領(lǐng)導(dǎo)誰(shuí)”，這是“群龍無(wú)首”的真義。有趣的是，現(xiàn)在世俗反將“群蛇亂舞”說(shuō)成“群龍無(wú)首”。不過(guò)，這倒也可見(jiàn)孔子的“道德理想”畢竟還只是“道德理想”，并沒(méi)真正實(shí)現(xiàn)過(guò)。

第二波革命，則是相應(yīng)于秦朝之后，漢帝國(guó)建立起來(lái)了，這時(shí)已經(jīng)不再是“春秋大一統(tǒng)”的“王道理想”，而是“帝國(guó)大統(tǒng)一”的“帝皇專制”年代了。帝皇專制徹底的將孔老夫子的“圣王”思想，做了一個(gè)現(xiàn)實(shí)上的轉(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化成“王圣”?？追蜃拥睦硐胧恰笆フ弋?dāng)為王”這樣的“圣王”，而帝皇專制則成了“王者皆為圣”這樣的“王圣”。本來(lái)是“孝親”為上的“人格性道德連結(jié)”，轉(zhuǎn)成了“忠君”為上的“宰制性政治連結(jié)”。這么一來(lái)，“五倫”轉(zhuǎn)成了“三綱”，原先強(qiáng)調(diào)的是“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”，帝制時(shí)強(qiáng)調(diào)的是“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)閶D綱”。顯然地，原先“五倫”強(qiáng)調(diào)的是“人”與“人”的“相對(duì)的、真實(shí)的感通”；而后來(lái)的“三綱”強(qiáng)調(diào)的則是“絕對(duì)的、專制的服從”。原先重的是“我與你”真實(shí)的感通，帝制時(shí)重的是“他對(duì)我”的實(shí)際控制，儒家思想就在這兩千年間逐漸“他化”成“帝制式的儒學(xué)”[17]。

不過(guò)，第三波革命來(lái)了，1911年，兩千年的帝皇專制被推翻了。孫中山開(kāi)啟了民主革命，但如他所說(shuō)“革命尚未成功，同志仍須努力”，不過(guò)這“民主革命”總算向前推進(jìn)了近一百年；如此一來(lái)，使得華人不可能停留在帝皇專制下來(lái)思考，華人想的不能只是帝制時(shí)代下的“三綱”，也不能只是春秋大一統(tǒng)的“五倫”，而應(yīng)是“公民社會(huì)、民主憲政”下的“社會(huì)正義”如何可能[18]。

強(qiáng)調(diào)“社會(huì)正義”應(yīng)是第三波儒學(xué)的重心所在，但這波儒學(xué)來(lái)得甚晚，以前在救亡圖存階段，為了面對(duì)整個(gè)族群內(nèi)在心靈危機(jī)，強(qiáng)調(diào)的是以“心性修養(yǎng)”為主而開(kāi)啟了“道德的形而上學(xué)”。現(xiàn)在該從“道德的形而上學(xué)”轉(zhuǎn)為“道德的人間學(xué)”，由“心性修養(yǎng)”轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“社會(huì)正義”，在重視“君子”之前，更得重視“公民”這概念。一言以蔽之，該是第三波儒學(xué)革命的階段了，這是“公民儒學(xué)”的革命。

三  關(guān)于“血緣性縱貫軸：解開(kāi)帝制、重建儒學(xué)”的可能

“血緣性縱貫軸”這概念大約上個(gè)世紀(jì)90年代初，我約簡(jiǎn)的來(lái)出里整個(gè)中國(guó)政治傳統(tǒng)的理解與詮釋而構(gòu)作的概念。其長(zhǎng)成的過(guò)程，現(xiàn)且以我在《血緣性縱貫軸：解開(kāi)帝制·重建儒學(xué)》一書(shū)序言所載的一部分，來(lái)闡述這過(guò)程。述之如下：

這部《“血緣性縱貫軸”：解開(kāi)帝制·重建儒學(xué)》是我近三十多年來(lái)對(duì)于帝皇專制、父權(quán)高壓與儒學(xué)體系的深層反省之一。面對(duì)著儒家人倫教化的核心，最為重要的“五倫三綱”，環(huán)繞著“血緣性縱貫軸”這概念叢結(jié)，展開(kāi)了深層的哲學(xué)闡析[19]。

猶記少時(shí)，讀《論語(yǔ)》，喜其平易，平易中有堅(jiān)定，堅(jiān)定中有恒久，覺(jué)此孝悌人倫、道德仁義，高明中庸，天長(zhǎng)地久之教也。因而立志，欲效孔子之周游列國(guó)，弘揚(yáng)中華文化于天下。但我總覺(jué)得儒學(xué)有一難以處理的問(wèn)題，那便是與“帝皇專制”、“父權(quán)高壓”及“男性中心”，糾結(jié)一處，為許多所謂現(xiàn)代化的進(jìn)步開(kāi)明派所摒棄。我亦覺(jué)此問(wèn)題若不得解決，儒學(xué)之興復(fù)，總是有個(gè)病痛在，動(dòng)不動(dòng)就會(huì)發(fā)起病來(lái)。而且一發(fā)起病來(lái)，就麻煩得緊。業(yè)力現(xiàn)前，難以了脫。

年青時(shí)，讀了許多對(duì)于儒學(xué)批判的書(shū)，總覺(jué)得這些書(shū)很少能進(jìn)到里處，見(jiàn)到病源，往往只就現(xiàn)象說(shuō)說(shuō)，概括出一些病征，說(shuō)出些片面的道理。有些雖進(jìn)到歷史諸多層面，但由于哲學(xué)的高度所限，其反思看似有些知識(shí)理論的建構(gòu)，但仍只是概括而已，實(shí)不足以解其病痛也。除此之外，我年青時(shí)，更多時(shí)間閱讀了當(dāng)代新儒家的書(shū)，他們對(duì)儒學(xué)既有虔誠(chéng)之敬意，也有較為深刻的反思，但我還是覺(jué)得這些反思，仍有進(jìn)一步探求的必要。

上個(gè)世紀(jì)70年代，接聞陽(yáng)明學(xué)，讀《傳習(xí)錄》，直捷簡(jiǎn)易，透辟明達(dá)，讀之歡喜，踴躍不已。我當(dāng)時(shí)想，這等大學(xué)問(wèn)，一體之仁，落于人間之實(shí)踐，卻有千萬(wàn)個(gè)困難，此又何也。我覺(jué)得此中一定有個(gè)大病痛、大困結(jié)在。當(dāng)時(shí)，好讀書(shū)，廣搜中西、舉凡社會(huì)哲學(xué)、歷史哲學(xué)、文化哲學(xué)，莫不搜讀，摘抄筆記，反復(fù)思考，何以權(quán)力之糾葛，如此其深也。大道之不明，如此其久也。此中糾結(jié)處，必當(dāng)點(diǎn)出，儒學(xué)方有重生之可能。

嚴(yán)重的問(wèn)題并不是出在儒學(xué)本身，而是兩千年的帝皇專制，連帶此帝皇專制而強(qiáng)化了父權(quán)高壓，也嚴(yán)重化了男性中心?！熬秊槌季V、父為子綱、夫?yàn)閶D綱”，三綱之說(shuō)本要說(shuō)的也是個(gè)常道，仍是相待而依倚的、“兩端而一致”的和合之理，結(jié)果鬧到后來(lái)，成了“君要臣死，臣不能不死；父要子亡，子不得不亡”，這就實(shí)在太過(guò)頭了。要寡婦守節(jié)，原意也不差，但弄到后來(lái)，拿個(gè)貞節(jié)牌坊，來(lái)桎梏人的身心，就連未過(guò)門(mén)的媳婦，也得守寡。你說(shuō)這會(huì)合孔老夫子仁愛(ài)之本懷嗎？但聽(tīng)說(shuō)有人也把這叫做儒學(xué)，說(shuō)真的，這是哪門(mén)子儒學(xué)?。?o:p>

不是儒學(xué)，但被說(shuō)成是儒學(xué)，而且還高掛著儒學(xué)的匾額，這樣的三綱，這樣的儒學(xué)，這樣的父權(quán)高壓的儒學(xué)，這樣的帝皇專制的儒學(xué)，這樣的男性中心的儒學(xué)，你要嗎？我想不會(huì)有人要的。如果，這叫做傳統(tǒng)，那不只反傳統(tǒng)主義者要反，我也要反，陽(yáng)明要反，孟子要反，就連孔老夫子本人也要反，夫子不只說(shuō)“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也！”[20]，他會(huì)親自督軍，要子路帶兵，跟著一群子弟，殺過(guò)去的。真儒與俗儒、偽儒、陋儒，這場(chǎng)斗爭(zhēng)是必要的。

這斗爭(zhēng)，不只是有形有象的外在斗爭(zhēng)，它更困難的是無(wú)形無(wú)象的內(nèi)在斗爭(zhēng)，它不只是外在的歷史表象問(wèn)題，它更是內(nèi)在身心業(yè)力的問(wèn)題，是整個(gè)民族、整個(gè)文明，自古及今，兩千年來(lái)的身心業(yè)力問(wèn)題。它的確是一陰陽(yáng)相害、神魔交侵，而難以處理的論題。上個(gè)世紀(jì)70年代起，我一方面接聞儒家之心學(xué)一脈，喜其高明透脫，洞徹有力，卻也發(fā)現(xiàn)此中有一難解之“咒術(shù)”在焉[21]！一方面又讀了諸多西方哲學(xué)，特別是歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、文化批判諸書(shū)。因而我漸漸看出此中的大問(wèn)題來(lái)，也有了解開(kāi)的途徑。

我以為此中有一嚴(yán)重的大困結(jié)，我且名之曰“道的錯(cuò)置”(Misplaced Tao)。兩千多年來(lái)，儒學(xué)陷溺在帝皇專制、父權(quán)高壓、男性中心的嚴(yán)重困結(jié)之中，把權(quán)力與道德、專制與良知，攪和一處，莫明所以。本是國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)，期望他能作為好的國(guó)君，這當(dāng)然是好的?！笆ゾ北臼且笃錇椤皟?nèi)圣”，方能成為“外王”，這是有德者、有能者，才能居其位、行其權(quán)的說(shuō)法，這當(dāng)然是對(duì)的。本來(lái)求其為“圣君”，但現(xiàn)實(shí)上，卻是他既為“君”了，他就自以為是“圣”了。不只他自以為，而是大家都這樣認(rèn)為。這樣一來(lái)，有了權(quán)力、就有了道德，而且絕對(duì)的權(quán)力、絕對(duì)的道德，“君圣”與“圣君”就錯(cuò)置了。

還有“君者，能群者也”[22]，他應(yīng)是政治社會(huì)共同體的領(lǐng)導(dǎo)者，與血緣親情所成的自然連結(jié)，是有所區(qū)別的，現(xiàn)在硬要連結(jié)在一起。君臣關(guān)系原是相待而依倚的，“君臣以義合，合則留，不合以義去”[23]，結(jié)果把“君”緊密的關(guān)連著“父”來(lái)說(shuō)，說(shuō)是“君父”，這也是錯(cuò)置?！熬?、父、圣”三者形成嚴(yán)重的錯(cuò)置，道德仁義也隨之錯(cuò)置；錯(cuò)置者，倒懸也。如何解此儒學(xué)之倒懸、解此“君、父、圣”之錯(cuò)置，一直是我從事儒學(xué)研究、教學(xué)，最為重要的工作之一[24]。

中國(guó)政治傳統(tǒng)固有其反智論之傳統(tǒng)，然非只反智也。這里有著“主智、超智與反智”的糾結(jié)在。這糾結(jié)與“道的錯(cuò)置”(Misplaced Tao)密切相關(guān)，須得明示之，分疏之、闡釋之、開(kāi)解之?！暗馈比绾五e(cuò)置，這必得深入“君、父、圣”的“意底牢結(jié)”（ideology）中，才得解開(kāi)?！熬睘椤霸字菩哉芜B結(jié)”的最高頂點(diǎn)，“父”為“血緣性自然連結(jié)”的最高頂點(diǎn)，“圣”為“人格性道德連結(jié)”的最高頂點(diǎn)，“血緣性的自然連結(jié)”、“人格性的道德連結(jié)”、“宰制性的政治連結(jié)”，這三者構(gòu)成了我所謂的“血緣性的縱貫軸”，他影響了整個(gè)中國(guó)文明的走向。中國(guó)文明數(shù)千年而不衰，與此相關(guān)也。中國(guó)文明停滯了一兩千年而不進(jìn)，與此相關(guān)也。中國(guó)儒學(xué)之有帝制式的儒學(xué)、生活化的儒學(xué)、批判性的儒學(xué)，這三端，與此密切相關(guān)也。中國(guó)文明之強(qiáng)調(diào)縱貫的道德創(chuàng)生，把本體論與宇宙論連在一起，把存在與價(jià)值和合一處來(lái)說(shuō)，把天人、物我、人己，三者通而為一；原強(qiáng)調(diào)的“春秋大一統(tǒng)”，結(jié)果變成“秦漢大統(tǒng)一”，這莫不與此“血緣性的縱貫軸”密切相關(guān)。

既與“血緣性縱貫軸”這結(jié)構(gòu)密切相關(guān)，那研究儒學(xué)、研究中國(guó)文明、研究中國(guó)歷史社會(huì)總體，研究中國(guó)哲學(xué)最為核心的，莫不是要好好解開(kāi)這難以解開(kāi)的困結(jié)，這本書(shū)標(biāo)舉出“血緣性縱貫軸”為的是要去分析、闡釋、解構(gòu)此難以解開(kāi)的困結(jié)，并冀求其有所開(kāi)發(fā)、有所創(chuàng)造、有所生長(zhǎng)也。

這部書(shū)起稿于上個(gè)世紀(jì)90年代中，93年到94年間，那時(shí)我在威斯康辛大學(xué)麥迪遜校區(qū)(Wisconsin University at Madison)歷史系訪問(wèn)，從學(xué)于林毓生先生，并與諸多師友討論，心得筆記，重新疏理，終而得成。當(dāng)時(shí)往來(lái)最多、討論最多的朋友，陸先恒博士，竟?fàn)栕鞴哦鄷r(shí)，想來(lái)不禁欷噓。如今想來(lái)，如在昨日，想起鄭再發(fā)教授的博雅言談、想起在周策縱教授處的縱酒高歌，還有與鄭同僚、黃崇憲、馬家輝的討論，都不免有著久久的惻悱，有著深深的感恩。過(guò)了二十一年了，我的老師?。∥业呐笥寻?！有在有不在的了。我的儒學(xué)??！仍然在艱苦奮斗中，困結(jié)依舊存在，仍須奮斗疏理、仍須用力開(kāi)決。疏理、開(kāi)決，儒學(xué)方有所進(jìn)也。

中國(guó)政治思想的根本研究，大體在1994年春夏之交，有了一個(gè)暫時(shí)性的總結(jié)。后來(lái)我又修改數(shù)次，1996年以《儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之哲學(xué)省察：以“血緣性縱貫軸”為核心的理解與詮釋》為題初次出版于臺(tái)北，一九九八年又在上海再行修訂出版。

《血緣性縱貫軸》一書(shū)的寫(xiě)成，在我的為學(xué)歷程來(lái)說(shuō)是重要的，在政治哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)的探討上，“血緣性縱貫軸”這詞的提出有其關(guān)鍵性在，“道的錯(cuò)置”如何構(gòu)成，如何疏解開(kāi)來(lái)，必須以此作為核心，展開(kāi)努力[25]。從傳統(tǒng)儒學(xué)如何開(kāi)啟公民儒學(xué)，也必須在此有所著力。儒學(xué)不能只停留在心性修養(yǎng)，儒學(xué)必須更重視社會(huì)公義，亦必須在此著力。從陸王本心論為主的思考，而調(diào)節(jié)為以橫渠船山天道論為本的思考，從牟宗三先生的“兩層存有論”轉(zhuǎn)化為我所構(gòu)作的“存有三態(tài)論”[26]，從帶有護(hù)教式的“新儒學(xué)”到批判性的“后新儒學(xué)”，也都與此研究密切相關(guān)。

四  “民主、科學(xué)開(kāi)出論”的理論困結(jié)

以上這些思考，顯然的與當(dāng)代新儒家的“民主開(kāi)出論”有著密切的關(guān)聯(lián)，但又不是同調(diào)合流，甚至是背離，或者說(shuō)，不是背離，而是另外尋出了一個(gè)更為合理的路子。主要的理由是這樣的，我以為當(dāng)代新儒家與徹底的反傳統(tǒng)論者，雖然立場(chǎng)上大相徑庭，一者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化并不妨礙現(xiàn)代化，另者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化徹底妨礙現(xiàn)代化。但他們都崇信方法論上的本質(zhì)主義（methodological essentialism），都認(rèn)定文化有其恒定的本質(zhì)[27]。反傳統(tǒng)主義者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化的本質(zhì)是專制而封閉的，所以開(kāi)不出民主科學(xué)的。如果要引進(jìn)民主科學(xué)，那就只能徹底把中國(guó)傳統(tǒng)文化掃除殆盡才有可能。

當(dāng)然，這想法是不切實(shí)際，而且不合乎史實(shí)的。只是民國(guó)以來(lái)許多號(hào)稱開(kāi)明的啟蒙者，果真是這樣想的。因?yàn)樗麄兲幵谝饬x的迷失、甚至是形而上的迷失之中。作為對(duì)立面的當(dāng)代新儒家卻不以為然，他們認(rèn)為中國(guó)文化的本質(zhì)是內(nèi)圣，雖然中國(guó)傳統(tǒng)以前并沒(méi)有民主、科學(xué)，不過(guò)可以從這內(nèi)圣開(kāi)出新外王，只是這不是順著就可以開(kāi)出，而必須經(jīng)由一個(gè)“自我坎陷”的過(guò)程，這是一個(gè)曲通的歷程，經(jīng)由這樣才能由原先的“隸屬之局”（subordination）轉(zhuǎn)化為“對(duì)列之局”（coordination），才能開(kāi)出民主、科學(xué)。最具有代表性的是牟宗三先生所提出的良知的自我坎陷以開(kāi)出知性主體，并以此開(kāi)出民主科學(xué)。我以為牟先生這極創(chuàng)意的構(gòu)造，其實(shí)是混淆了詮釋學(xué)上“理論的邏輯次序”，以及“歷史的發(fā)生次序”，還有忽略了“實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序”這三者的差異[28]。

整個(gè)西方近現(xiàn)代的發(fā)展歷程，自有其發(fā)展歷程，在時(shí)間的遞移下，自有其一套完整的歷史的發(fā)生次序。就這發(fā)展成的近現(xiàn)代化的歷程，我們可以進(jìn)一步后返的去追溯其理論的基礎(chǔ)，因之而形成一套詮釋學(xué)意義下的理論的邏輯次序，像韋伯（Max.Weber）的《基督新教倫理與資本主義精神》一書(shū)就是著名的例子。當(dāng)然，他之所論又涉及到不同宗教型態(tài)的論述及資本主義精神之處，是否是準(zhǔn)確的，特別是儒教與資本主義精神的論述，明顯的已經(jīng)被證明是不適當(dāng)?shù)?。牟宗三先生做成的儒教的民主科學(xué)開(kāi)出論，是如何的從儒教的本質(zhì)經(jīng)由一種曲通的方式，在良知的自我坎陷下，開(kāi)出知性主體，開(kāi)出民主科學(xué)。這顯然地，與韋伯的論述是大相徑庭的，但他也是一種詮釋學(xué)意義下的理論的邏輯次序的安排，而不是歷史的發(fā)生次序，當(dāng)然更不是實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序。

顯然的，以東亞的現(xiàn)代化歷程來(lái)看，他本來(lái)就不是現(xiàn)代化的原生地，他是現(xiàn)代化的衍生地，他是在整個(gè)現(xiàn)代化全球化的過(guò)程中被推波助瀾而帶出來(lái)的。他的現(xiàn)代化歷程當(dāng)然不會(huì)等同于西方原生地現(xiàn)代化的歷史發(fā)生的次序，但他也不是如同牟宗三先生所以為的本內(nèi)圣而開(kāi)出外王的開(kāi)出過(guò)程，不是經(jīng)由良知的自我坎陷開(kāi)出知性主體，以開(kāi)出民主科學(xué)的過(guò)程。他的發(fā)展歷程并不是順著這樣的詮釋學(xué)意義下的理論邏輯次序而開(kāi)啟的，他是在實(shí)踐的學(xué)習(xí)過(guò)程中而開(kāi)啟的。幾十年來(lái)，我們從日本、韓國(guó)、香港、新加坡、臺(tái)灣，以及最近四十年來(lái)中國(guó)大陸的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，我們發(fā)現(xiàn)到這個(gè)實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序，并不是本內(nèi)圣以開(kāi)出新外王，也不是如何的由良知的自我坎陷，如何的開(kāi)出知性主體，開(kāi)出民主科學(xué)。相對(duì)來(lái)說(shuō)，他是在新外王的學(xué)習(xí)過(guò)程里，回過(guò)頭去啟動(dòng)了內(nèi)圣學(xué)，做出調(diào)節(jié)融通的可能。這是在民主科學(xué)的實(shí)踐學(xué)習(xí)過(guò)程中，回過(guò)頭去又與自家的文明傳統(tǒng)起著重大的調(diào)節(jié)性作用。兩者“互藏以為宅，交發(fā)以為用”[29]，而形成了一個(gè)獨(dú)特的現(xiàn)代化歷程及現(xiàn)代化模式。

我這樣的思考，多少受到了王船山所強(qiáng)調(diào)的“無(wú)其器則無(wú)其道”以及“道器合一”的主張，在發(fā)生學(xué)上是“器先而道后”，所謂無(wú)其器則無(wú)其道，無(wú)弓矢則無(wú)射之道，無(wú)車馬則無(wú)駕之道。但在本體論上，則當(dāng)器之未形之前，早已經(jīng)有一形而上隱然未現(xiàn)的理則在焉！這兩者果真是互藏以為宅，交發(fā)以為用的[30]。就實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序來(lái)說(shuō)，顯然的，并不是牟宗三先生的良知的自我坎陷開(kāi)出知性主體，開(kāi)出民主科學(xué)，而是民主科學(xué)的實(shí)踐學(xué)習(xí)過(guò)程里，內(nèi)圣之學(xué)因之而有調(diào)整。這樣的調(diào)整最明顯不過(guò)的應(yīng)該是由原先的“君子儒學(xué)”，轉(zhuǎn)化為“公民儒學(xué)”[31]。

五  從“社會(huì)正義”到“心性修養(yǎng)”的嶄新結(jié)構(gòu)

在血緣性縱貫軸下的舊三綱下，所開(kāi)啟的“內(nèi)圣外王”思考是一內(nèi)傾式的、封閉性的思考，這與儒學(xué)之本懷大異其趣?，F(xiàn)下最重要的便是正視吾人實(shí)已由原先的血緣性縱貫軸所成的宗法家族社會(huì)，轉(zhuǎn)而向一契約性社會(huì)連結(jié)的現(xiàn)代公民社會(huì)邁進(jìn)。換言之，儒家道德學(xué)當(dāng)以此做為理解及實(shí)踐的基底，這是以“社會(huì)公義”為優(yōu)位的道德學(xué)，而不是以“心性修養(yǎng)”為優(yōu)位的道德學(xué)。筆者以為此社會(huì)公義論核心的道德學(xué)，有別于以前的“內(nèi)圣──外王”的思考方式，一轉(zhuǎn)而為“外王──內(nèi)圣”的思考 。

“社會(huì)公義”指的是就一政治社會(huì)總體而說(shuō)的“公義”。“社會(huì)”（society）一般用來(lái)指的是經(jīng)由“公民”以“契約”而締結(jié)成的總體。這樣的總體經(jīng)由“公民”以“契約”締結(jié)而成，故可稱之為“公民社會(huì)”或“契約社會(huì)”。此與中國(guó)傳統(tǒng)的血緣性縱貫軸所成之總體有別，它是一有別于“我與你”之外的“他在”。這樣的“他在”所依循的不是“血緣親情”，而是“社會(huì)契約”?！肮瘛辈⒉皇莾?nèi)在具著“大公無(wú)私”本質(zhì)之民，而是進(jìn)入“公眾領(lǐng)域”之民[32]。

“公民”并不同于“天民”，亦不同于“人民”。“天民”是“自然人”“人民”是“大眾人”，而“公民”是“公約人”。中國(guó)傳統(tǒng)雖屬專制，但“皇民”之觀念不強(qiáng)，而“天民”之觀念甚強(qiáng)；截至目前，其“公民”之觀念仍頗為薄弱。這與中國(guó)之重“血緣親情”、“孝悌仁義”之傳統(tǒng)密切相關(guān)，此即一“差序格局”，一“波紋型的格局”[33]。

“公民”是進(jìn)入“公眾領(lǐng)域”之民，這樣的“民”不是“道德人”，而是一“公約人”，是由一般具有個(gè)體性的個(gè)人做基礎(chǔ)而做成的。如是言之，先做為一個(gè)“個(gè)人”，然后經(jīng)由“公約”，才做為一個(gè)“公民”；但若從另一面來(lái)說(shuō)，如此之個(gè)人當(dāng)在公約所成之公民社會(huì)下，而成一個(gè)人。這樣的“個(gè)人”進(jìn)入到“公眾領(lǐng)域”才發(fā)生其“公民性”，才成為一公民?；蛘哒f(shuō)，在公共領(lǐng)域下方得成就一普遍意志，即此“普遍意志”才有所謂的“公義”[34]。

“公義”指的是依其“普遍意志”為基礎(chǔ)而建立之行為規(guī)準(zhǔn)背后之形式性原則。換言之，“公義”并不是“大公無(wú)私”之義，而是“有公有私”之義 。這樣的“公”與“私”并不是截然相互背反的，它有其連續(xù)性。這樣的“公”是建立在“私”之上的，“私”不是“自環(huán)也”的“私”，而是一獨(dú)立之單位的“私”，是做為“公”的基礎(chǔ)的“私”。值得注意的是：“公”與“私”的連續(xù)性，并不建立在“性命天道相貫通”這樣的連續(xù)性，而是建立在經(jīng)由“契約”所構(gòu)造成的連續(xù)性。這“連續(xù)性”不是內(nèi)在“氣的感通”義下的連續(xù)性，而是外在“話語(yǔ)的論定”義下的連續(xù)性。不是內(nèi)在親緣的連續(xù)性，而是外在契約的連續(xù)性[35]。

相對(duì)于這樣所成的政治社會(huì)共同體，其背后的根源性依據(jù)乃來(lái)自于“普遍意志”?！捌毡橐庵尽笔恰捌跫s”的根源，而契約則是普遍意志實(shí)現(xiàn)的途徑?！捌毡橐庵尽辈⒉煌凇疤炖怼保?yàn)椤捌毡橐庵尽敝鶎?duì)是“公民”，而“天理”之所對(duì)則為“天民”。天民與公民并不相同?？档拢↖.Kant）更由盧索(J.J.Rousseau)的“普遍意志”(general will)轉(zhuǎn)而言“無(wú)上命令”（Categorical Imperative），這正如同儒家之由“天理”轉(zhuǎn)而言“良知”?？档聦W(xué)與其社會(huì)契約論的傳統(tǒng)密切相關(guān)，儒學(xué)與其血緣性縱貫軸所成之總體密切相關(guān)。儒學(xué)與康德學(xué)頗為不同[36]。

換言之，“公義”并不是經(jīng)由內(nèi)在的修養(yǎng)來(lái)作成，而是經(jīng)由一“話語(yǔ)的公共論域”而達(dá)致。社會(huì)契約是經(jīng)由話語(yǔ)的公共論域而產(chǎn)生的，是經(jīng)由彼此的交談而出現(xiàn)的。這樣所成的倫理，徹底的講不能停留在“獨(dú)白的倫理”，而必須走向一“交談的倫理”。儒家是一“交融的倫理”并不是一“交談的倫理”，當(dāng)然也不是一“獨(dú)白的倫理”?！敖蝗诘膫惱怼币匝売H情為主，而“交談的倫理”則是以公民互動(dòng)為主 。前者是以家庭為本位的，而后者則是以個(gè)人為本位的；由個(gè)人而走向一契約的社會(huì)，前者則是一宗法社會(huì)[37]。

進(jìn)入到現(xiàn)代化的社會(huì)之中，契約性的社會(huì)連結(jié)是優(yōu)先于血緣性的自然連結(jié)的，原先長(zhǎng)自血緣性的自然連結(jié)的“仁愛(ài)之道”，現(xiàn)在當(dāng)長(zhǎng)成一“社會(huì)公義”。真切的涉入到公共領(lǐng)域中，經(jīng)由“交談”互動(dòng)，凝成共識(shí)，上契于社會(huì)之道，在這樣的社會(huì)公義下，才有真正的“心性修養(yǎng)”，才有真正的內(nèi)圣。

六  從“圣王”、“王圣”到“君子”、“公民”

這幾十年來(lái)處理“道的錯(cuò)置”問(wèn)題，大體集中檢討了“血緣性縱貫軸”的構(gòu)成及其帶來(lái)的限制。我指出了“君、父、圣”的奇詭結(jié)構(gòu)，把父子之倫收攝入于君臣之義的結(jié)構(gòu)之中，強(qiáng)調(diào)“君父-臣子”；再者，將文化教養(yǎng)的師儒圣賢傳統(tǒng)收攝入于君臣之倫，轉(zhuǎn)成了“圣君-賢相”的格局。再者，由于權(quán)力的扭曲與異化，讓“圣君”變成了“君圣”，讓“圣王”轉(zhuǎn)換成了“王圣”；如此一來(lái)，便形成了一嚴(yán)重的“道的錯(cuò)置”狀態(tài)。

所謂從“道的錯(cuò)置”回返為“道的正置”，便是要將“圣王”與“王圣”作區(qū)隔，進(jìn)一步厘清“圣”是“圣”，“王”是“王”。讓“君父”做一適當(dāng)?shù)膮^(qū)隔，“君”是“君”，“父”是“父”。做了這區(qū)分后，保住了“父”與“圣”，而該瓦解的是“君”，“君”被瓦解后，轉(zhuǎn)成了“群”，而開(kāi)啟了“公民社會(huì)”，在由此公民社會(huì)建立起“民主憲政”。這就是我所說(shuō)的瓦解了“宰制性的政治連結(jié)”，開(kāi)啟了“契約性的社會(huì)連結(jié)”，重新締結(jié)了“委托性的政治連結(jié)”。至于原先所強(qiáng)調(diào)的“血緣性的自然連結(jié)”，以及“人格性的道德連結(jié)”則應(yīng)守著它應(yīng)該有的份位，人倫次序的定位當(dāng)然是必要的，文化教養(yǎng)的生長(zhǎng)也是必要的；但他們應(yīng)該被區(qū)隔于政治權(quán)力的控制之外，并且回過(guò)頭來(lái)對(duì)于政治權(quán)力有所審議與鑒察。

這些論題厘清以后，我們將清楚明白的知道，我們可以反“父權(quán)高壓”，但不能反“孝道人倫”。我們可以反“帝皇專制”，但不能反“圣賢教養(yǎng)”。我們將更確認(rèn)圣賢教養(yǎng)、孝道人倫是我們生活所必須者，是我們存在的基礎(chǔ)所在；而且他回過(guò)頭來(lái)適足以制衡父權(quán)高壓與帝皇專制的。民初的反傳統(tǒng)主義者，反孝道、非人倫、反對(duì)孔子、非議圣賢，這并不足以瓦解父權(quán)高壓、更不足以瓦解帝皇專制，這仍被歸在“道的錯(cuò)置”的范圍之中。

當(dāng)代新儒學(xué)雖對(duì)徹底的反傳統(tǒng)主義者多所批評(píng)，但他們所提出的中國(guó)政治傳統(tǒng)“只有治道，而無(wú)政道”，中國(guó)古代“只有科技，而無(wú)科學(xué)”，中國(guó)重視的是“道德”，而不重視“知識(shí)”，這些論點(diǎn)，看似分明，其實(shí)并不準(zhǔn)確。其實(shí)，有治道當(dāng)然也就有政道，只是這政道不是西方近現(xiàn)代以來(lái)的政道；有科技當(dāng)然也就有科學(xué)，只是這科學(xué)不是西方近現(xiàn)代以來(lái)的科學(xué)。中國(guó)當(dāng)然有道德、有知識(shí)，西方也是，只是彼此的道德之長(zhǎng)成、知識(shí)的習(xí)得，卻大有差別。西方以前的君主專制，其專制的嚴(yán)苛絕不下于中國(guó)古代，甚至是有過(guò)之無(wú)不及，但與中國(guó)古代的專制是有不同之處。西方的民主并不是他本質(zhì)上就如此，他也是在歷史的發(fā)展歷程中長(zhǎng)成的，中國(guó)文化傳統(tǒng)當(dāng)然也可以在學(xué)習(xí)的過(guò)程中，長(zhǎng)育而成。我以為打破了文化的理解上所使用的方法論上的本質(zhì)主義(methodological essentialism)，而待之以方法論上的約定主義(methodological conventionism)，這是使得“道的錯(cuò)置”，撥亂反正的最重要理由；經(jīng)由這樣的撥亂反正，就可以回到我所謂的“道的正置”。

“血緣性的縱貫軸”解開(kāi)了，“人際性的互動(dòng)軸”生長(zhǎng)起來(lái)了；除了“血緣性的自然連結(jié)”，更開(kāi)啟了“契約性的社會(huì)連結(jié)”，并在這契約性的社會(huì)連結(jié)所成的公民社會(huì)中重新調(diào)整了原先的“人格性的道德連結(jié)”，開(kāi)啟了新的心性之學(xué)、新的內(nèi)圣之學(xué)，同時(shí)，也在這樣的狀況下，將那已經(jīng)瓦解了的“宰制性政治連結(jié)”，轉(zhuǎn)化為“委托性的政治連結(jié)”，締造了一良善的民主憲政傳統(tǒng)。這樣的儒學(xué)，不在是傳統(tǒng)社會(huì)，以血緣親情為主導(dǎo)的“君子儒學(xué)”，而是以契約正義公民社會(huì)為主導(dǎo)的“公民儒學(xué)”。

伴隨著原先“道的錯(cuò)置”下的儒學(xué)，與帝皇專制、父權(quán)高壓、男性中心，相待依倚、相抗相持的理學(xué)、心學(xué)、道學(xué)傳統(tǒng)，也得做出一嶄新的調(diào)整。最明顯的是，當(dāng)代新儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的良知學(xué)（本心論）的優(yōu)位傳統(tǒng)所建構(gòu)的道德的形而上學(xué)，也得做一番大調(diào)整。他將由“道德的形而上學(xué)”轉(zhuǎn)為一“道德的人間學(xué)”。公民儒學(xué)不再宣稱如何的“從內(nèi)圣開(kāi)外王”，而是清楚地知道，這不是依“理論的邏輯次序”所能處理，而是要依循著“實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序”才能得當(dāng)。這應(yīng)該是一由新外王的學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)而新內(nèi)圣的調(diào)整。新儒學(xué)也就在這樣的歷史進(jìn)程里，呼吁著如何從傳統(tǒng)邁向現(xiàn)代化；再轉(zhuǎn)化成，在現(xiàn)代化及現(xiàn)代化之后，中國(guó)文化傳統(tǒng)如何起著一嶄新的交談、互動(dòng)與融通。盡管現(xiàn)代化還是如火如荼，但顯然地世紀(jì)已到了“后現(xiàn)代”；儒學(xué)也跨過(guò)了“新儒學(xué)”，到了“后新儒學(xué)”。

七  結(jié)語(yǔ)：由“外王”而“內(nèi)圣”的翻轉(zhuǎn)

約莫超過(guò)二十年了，我提倡“公民儒學(xué)”做為“后新儒學(xué)”的社會(huì)哲學(xué)向度。我的想法與當(dāng)代新儒學(xué)所說(shuō)的“外王開(kāi)出說(shuō)”，或有所承，但根本上是不同的。我以為他們強(qiáng)調(diào)的是“由內(nèi)圣開(kāi)出新外王”，我則偏重于“由新外王而重新調(diào)理一新內(nèi)圣”。這關(guān)鍵點(diǎn)就在于“君子”與“公民”這兩個(gè)概念的差異。以前的新儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“君子儒學(xué)”，而我強(qiáng)調(diào)的是“公民儒學(xué)”。再者，“公民儒學(xué)”與“儒教憲政論”者，看似有些相類，但其實(shí)卻有著本質(zhì)上的差異。大體說(shuō)來(lái)，儒教憲政論者強(qiáng)調(diào)依“儒教”去做成“憲政”，而我則主張順著“憲政”而去調(diào)理“儒學(xué)”，并且由儒學(xué)之道理，而來(lái)調(diào)適憲政。當(dāng)然，這與我所說(shuō)的“外王―內(nèi)圣”的思考向度是一致的。

當(dāng)然，這“外王―內(nèi)圣”的思考方式，只是指出我們應(yīng)該從原先的“內(nèi)圣―外王”的思考方式解放出來(lái)，不應(yīng)該用方法論上的本質(zhì)論方式停留在儒家內(nèi)圣學(xué)為根本的迷障之中，而應(yīng)該留意到另一發(fā)展的可能。當(dāng)然，在現(xiàn)代化的進(jìn)程里，儒教傳統(tǒng)不是只能適應(yīng)現(xiàn)代化，而是要調(diào)節(jié)現(xiàn)代化，讓現(xiàn)代化落實(shí)在地的過(guò)程有其真切性、具體性、實(shí)存性。我主張現(xiàn)代化不是一個(gè)單數(shù)的概念，而有其復(fù)數(shù)的概念，現(xiàn)代化是多元的，有其在地性、本土性。這些年來(lái)，我一直主張中國(guó)文化傳統(tǒng)中的人倫性、自覺(jué)性、民本性，是很重要的，我認(rèn)定：有“人倫”的“人權(quán)”，比起沒(méi)有人倫的人權(quán)；有“自覺(jué)”的“自由”，比起沒(méi)自覺(jué)的自由，有“民本”的“民主”，比起沒(méi)有民本的民主，那會(huì)好的多，而且這應(yīng)該是公民儒學(xué)的核心向度。當(dāng)再尋一時(shí)間，對(duì)此展開(kāi)進(jìn)一步的論述。

辛丑清明前，三月廿九日訂定完稿

注釋：
 
[1]請(qǐng)參看林安梧講述、山東大學(xué)尼山學(xué)堂采訪整理《林安梧訪談錄：后新儒家的焦思與苦索》《臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)研究所求學(xué)歷程》，頁(yè)42-50，2020年7月第三次印行，山東人民出版社。
 
[2]《牟宗三先生之后：“護(hù)教的新儒學(xué)”與“批判的新儒學(xué)”》，曾在1996年12月，由中央研究院中國(guó)文哲研究所、中央大學(xué)、東方人文基金會(huì)等于臺(tái)北所舉辦的“第四屆當(dāng)代新儒學(xué)國(guó)際會(huì)議”上宣讀。后收入林安梧《儒學(xué)革命論：后新儒家的問(wèn)題向度》第二章，1998，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局。
 
[3]《牟宗三先生之后:咒術(shù)、專制、良知與解咒——對(duì)“臺(tái)灣當(dāng)代新儒學(xué)”的批判與前瞻》，1997年10月臺(tái)北：《鵝湖》二十三卷四期(總號(hào)268)，頁(yè)2-12。
 
[4]《“道德與思想之意圖”的背景理解：以“血緣性縱貫軸”為核心的展開(kāi)》，1997年6月，臺(tái)北：《本土心理學(xué)研究》第七期，頁(yè)126-164。
 
[5]《后新儒學(xué)論綱》，寫(xiě)于1994年2月，4月首次講于杜維明教授所主持的哈佛大學(xué)哈佛燕京社“儒學(xué)研討會(huì)”上。后來(lái)此文鋪衍成注釋2，前揭文。
 
[6]《后新儒學(xué)的社會(huì)哲學(xué)：契約、責(zé)任與“一體之仁”——邁向以社會(huì)正義論為核心的儒學(xué)思考》，2001年12月，臺(tái)北：《思與言》三十九卷四期，頁(yè)57-82。
 
[7]前揭書(shū)《林安梧訪談錄：后新儒家的焦思與苦索》，頁(yè)15-17。
 
[8]同上注，前揭書(shū)，頁(yè)17-25。
 
[9]余英時(shí)《反智論與中國(guó)政治傳統(tǒng)》，刊于1975年，后來(lái)收在《歷史與思想》一書(shū)之中，1976年，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司。《學(xué)術(shù)與政治之間》所學(xué)習(xí)到的思考。
 
[10]牟宗三《政道與治道》，1961年，臺(tái)北：廣文書(shū)局。
 
[11]徐復(fù)觀《儒家政治思想與自由民主人權(quán)》(蕭欣義編輯)，1979年，八十年代出版社。
 
[12]徐復(fù)觀《學(xué)術(shù)與政治之間》，1957年，臺(tái)中：中央書(shū)局。
 
[13]《中國(guó)政治傳統(tǒng)中主智、超智與反智的糾結(jié)：環(huán)繞先秦儒道二家政治思想的試探與考察》刊于1979年9月，臺(tái)北：《鵝湖》51期頁(yè)2 -11。后來(lái)此文收入林安梧《道的錯(cuò)置：中國(guó)政治思想的根本困結(jié)》【附錄一】，頁(yè)315-340，2003年，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局。
 
[14]請(qǐng)參見(jiàn)林安梧《儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的哲學(xué)省察》第八章，頁(yè)139-142，1996年，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司。
 
[15]語(yǔ)出《孟子》《離婁》(上)。
 
[16]語(yǔ)出《論語(yǔ)》《為政》。
 
[17]同批注14前揭書(shū)，第七章《血緣性縱貫軸下“宗法國(guó)家”的皇權(quán)與孝道》，頁(yè)109-130。
 
[18]關(guān)于此，我曾用力多時(shí)，除了上批注前揭書(shū)外，我另有多篇著作論及此，《后新儒學(xué)的新思考：從“外王”到“內(nèi)圣”——以“社會(huì)公義”論為核心的儒學(xué)可能》，2004年8月，臺(tái)北：《鵝湖》三十卷二期(總號(hào)350)，頁(yè)16-25。有較為核心而綱要的論述。
 
[19]以下所論，采自林安梧《“血緣性縱貫軸”：解開(kāi)帝制·重建儒學(xué)》一書(shū)之《序言》，2016年，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局。
 
[20]語(yǔ)出《論語(yǔ)》《先進(jìn)》。
 
[21]前揭書(shū)，第十一章《結(jié)論：中國(guó)文化之核心困境及其轉(zhuǎn)化創(chuàng)造——從咒術(shù)型的實(shí)踐因果邏輯到解咒型的實(shí)踐因果邏輯》，頁(yè)197-220。
 
[22]語(yǔ)出《荀子》《君道》“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也?！?br> 
[23]“君臣以義合，合則為君臣，不合則可去，與朋友之倫同道，非父子兄弟比也。不合亦不必到嫌隙疾惡，但志不同、道不行便可去”(呂留良《四書(shū)講義》卷三七)這應(yīng)該就是孟子思想的精神樣貌。
 
[24]關(guān)于此，請(qǐng)參看林安梧《道的錯(cuò)置：中國(guó)政治思想的根本困結(jié)》，第五章《三論“道的錯(cuò)置”：中國(guó)政治哲學(xué)的根本問(wèn)題》，2003年，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，頁(yè)119-156。
 
[25]大陸青年學(xué)者楊生照博士曾于此有所論，請(qǐng)參見(jiàn)氏著《第31卷12期—第32卷第2期，總號(hào)：370、371、372三期連載。
 
[26]程志華于此有多篇研究論文，請(qǐng)參見(jiàn)氏著《由“一心開(kāi)二門(mén)”到“存有三態(tài)論”：儒學(xué)之一個(gè)新的發(fā)展向度》，2011年6期，北京：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》。
 
[27]關(guān)于此，請(qǐng)參見(jiàn)林安梧《儒學(xué)革命論：后新儒家哲學(xué)的問(wèn)題向度》，第三章第六節(jié)《擺脫“本質(zhì)主義”建立“動(dòng)力論”的思考方式》，頁(yè)56-58。1998年，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局。
 
[28]關(guān)于此，請(qǐng)參見(jiàn)同上注，前揭書(shū)，第二章第四節(jié)《良知及其自我坎陷的相關(guān)問(wèn)題》，頁(yè)35-38。
 
[29]這樣的思維方式有取于王船山，船山在《尚書(shū)引義》《大禹謨》(一)論及人心、道心，有言“喜怒哀樂(lè)，人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非，道心也。斯二者，互藏其宅而交發(fā)其用?！贝竭@種獨(dú)特的“兩端而一致”的思維方式，對(duì)我從事人文研究起了相當(dāng)大的作用。請(qǐng)參見(jiàn)林安梧，《王船山“經(jīng)典詮釋學(xué)”衍申的一些思考——兼論“本體”與“方法”的辯證（上）（下）》，2012年5月、6月，臺(tái)北：《鵝湖》，443期，頁(yè)22 -28、444期，頁(yè)17-22。
 
[30]請(qǐng)參見(jiàn)林安梧《王船山人性史哲學(xué)之研究》第三章，頁(yè)47-54，1986年，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司。
 
[31]請(qǐng)參見(jiàn)林安梧《孔子思想與“公民儒學(xué)”》，2011年12月，《文史哲》2011年第6期，14-24頁(yè)，中國(guó)山東：山東大學(xué)。
 
[32]以上所論，可以說(shuō)是我學(xué)習(xí)西方近現(xiàn)代社會(huì)契約論，消化之后的心得。請(qǐng)參見(jiàn)林安梧《契約、自由與歷史性思維》一書(shū)，第一、二、三、四，四章，《序言》有全書(shū)的介紹，頁(yè)1-11，1996年，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司。
 
[33]此來(lái)自于費(fèi)孝通的說(shuō)法，請(qǐng)參見(jiàn)氏著《鄉(xiāng)土中國(guó)》，《鄉(xiāng)土中國(guó)》是費(fèi)孝通著述的一部研究中國(guó)基層傳統(tǒng)社會(huì)農(nóng)村的作品，初版于1947年在《世紀(jì)評(píng)論》上連載，共由14篇文章組成。再版發(fā)表于1984年。
 
[34]這是融通了洛克、盧索、康德等所形成的，請(qǐng)參見(jiàn)批注32，前揭書(shū)，第一、二章。
 
[35]這些理解，有許多來(lái)自于J.S.Mill，如上批注，前揭書(shū)，第三章。
 
[36]儒學(xué)固然有與康德學(xué)，可以相提而論的地方，但骨子里卻有極大的差異，請(qǐng)參見(jiàn)林安梧《牟宗三的康德學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之前瞻——格義、融通、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造》，2005年8月，臺(tái)北：《鵝湖》三十一卷第二期(總號(hào)362)，頁(yè)12-24。當(dāng)然，這也牽涉到中西文明交流互動(dòng)之論題，也就是“格義”與“逆格義”的問(wèn)題。請(qǐng)參見(jiàn)林安梧《中西哲學(xué)會(huì)通之“格義”與“逆格義”方法論之探討：以牟宗三先生的康德學(xué)與中國(guó)哲學(xué)研究為例》，2006年12月，《淡江中文學(xué)報(bào)》第十五期，頁(yè)95-116，淡江大學(xué)，臺(tái)北。
 
[37]請(qǐng)參見(jiàn)林安梧《從“德性治理”到“公民社會(huì)”的建立——“順?lè)膫惱怼?、“根源的倫理”與“公民的倫理”》，2016年12月，合肥：《江淮論壇》280期，頁(yè)5-11。
 

【林安梧　山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心特聘教授，臺(tái)灣元亨書(shū)院院長(zhǎng)】