【馮正強】自由的理解抑或任意的獨斷？——就《論語》“四十而不惑”章真?zhèn)螁栴}的理解
自由的理解抑或任意的獨斷？
——就《論語》“四十而不惑”章真?zhèn)螁栴}的理解
作者：馮正強
來源：《孔子研究》2021年第3期
關(guān)鍵詞：理解；《論語》；四十而不惑；文本
作者簡介：馮正強，男，1981年生，河南商城人，信陽師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，研究方向為哲學(xué)解釋學(xué)、美德倫理學(xué)。
近讀李振宏先生發(fā)表于《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2020年第1期論文《〈論語〉“四十而不惑，五十而知天命”章是偽作》一文（下文簡稱該文）【1】，深為作者淵博的文史知識和自信的理論姿態(tài)而嘆服，作者對這一問題的探討無疑是富有意義的。筆者才疏學(xué)淺，不敢妄斷孔子“四十不惑”章的真?zhèn)危瑑H就該文的一些基本推理過程和論斷，及其背后涉及的關(guān)于理解的一般性問題，本著以文會友切磋交流的初衷，提出一些不成熟的看法，不當(dāng)和冒犯之處尚懇請李先生理解見諒。
一、孔子年齡問題的確約之爭
孔子這段話，初讀之下，確實給人感覺年齡感十足，從十五歲志于學(xué)到七十歲從心所欲不逾矩，確如該文所言，給人一種“整齊劃一，十年一個臺階有規(guī)律地遞進”的印象。該文就此質(zhì)疑：這個孔夫子“為什么如此詭異，竟然是有規(guī)律的十年來一次徹悟，上升一個臺階”？
筆者以為，這種質(zhì)疑確實有一定的合理性，也確有可疑之處，但這種質(zhì)疑顯然僅僅是質(zhì)疑而已。一個人到底能不能十年一進階、十年一徹悟？一般而言不可能，但也不是絕無可能。該文由一般而言的不可能直接推出個別情況下的不可能，這是一種獨斷論。一般的情形并非等同于全稱的判斷，只不過是經(jīng)驗中的大多數(shù)或者絕大多數(shù)情形，并不能否定個別的特例的存在。簡言之，我們不能由一般生活中不存在十年一進階、十年一徹悟的情形，就否定這種情形的根本不存在，其不合邏輯性是顯而易見的。
事實上，孔子這段話中所說的年齡段問題，我們沒必要作如此狹隘的具體化理解。正如《木蘭辭》中“將軍百戰(zhàn)死，壯士十年歸”這句話里的“百戰(zhàn)”與“十年”顯然不能字面化理解為一百場戰(zhàn)爭和十個年頭一樣，我們對《論語》中孔子這種年齡段的劃分也不必要非理解成一個整齊劃一的“十年”，它就是人生不同階段的一種象征性說辭而已，雖然可能帶有夸張成份，但也不過是增加了一點兒文學(xué)色彩，談不上“如此詭異”。
二、“十有五而志于學(xué)”與“為中華之崛起而讀書”
該文認(rèn)為，孔子是否十五歲才志于學(xué)是值得首先懷疑的一個問題。理由之一是，孔子如果十五歲才志于學(xué)的話，那他就絕無可能在兩年后即十七歲的時候就能讓孟釐子大加仰慕，這“顯然有后人編造的痕跡，而且編造者并不聰明”。對此論斷，筆者實在不敢茍同，這種質(zhì)疑不僅過于專橫，而且明顯有違常理。自古英雄出少年，孔子說十五歲志于學(xué)并非意味著十五歲才開始學(xué)習(xí)，我們雖然不能斷定少年孔子必定天賦異稟，但至少我們可以斷定少年孔子絕非天資駑鈍。十七歲時成為讓世人仰慕贊嘆的少年，古往今來絕非少見。央視新聞2020年11月8日報道，近日杭州第二中學(xué)高二學(xué)生李依婷因研究如何讓大閘蟹的膏更厚而榮獲“世界頂尖科學(xué)家協(xié)會優(yōu)秀小科學(xué)家”稱號，即是順手拈來的一個例證。故筆者認(rèn)為這第一條理由是說不過去的。
該文對這句話的質(zhì)疑理由之二，即認(rèn)為孔子十五歲時的“志于學(xué)”之“志”意味著“一種清醒的自覺的理性追求”，意味著“不是一般的入學(xué)讀書的問題，而是有明確的讀書目的，為著肩負(fù)某種歷史使命而求學(xué)”，而將這種具有獨立人格和遠(yuǎn)大志向的“圣人”光環(huán)套到一個年齡一般的少年孔子頭上，“是不合適的”。其實閱讀至此，相信大多數(shù)讀者都會同筆者一樣，腦海中瞬間呈現(xiàn)出周總理“為中華之崛起而讀書”的故事。1911年的一天，正在沈陽東關(guān)模范小學(xué)上課的魏校長問同學(xué)們：你們?yōu)槭裁匆x書？同學(xué)們紛紛回答：為父母報仇，為做大學(xué)問家，為知書明禮，為讓媽媽妹妹過上好日子，為光宗耀祖?！鹊?4歲的周恩來發(fā)言時，他說：“為中華之崛起！”魏校長聽到一驚，又問一次，周恩來又加重語氣說：“為中華之崛起而讀書！”周恩來的回答讓魏校長大為贊賞【2】。14歲的周總理能具備如此之清醒的自覺的理性追求，能自覺肩負(fù)起為振興中華這一神圣歷史使命而讀書，我們又如何能夠理直氣壯地質(zhì)疑兩千多年前的孔子不能為“某種歷史使命而求學(xué)”呢？因此，我們完全沒必要將這種“志于學(xué)”神圣化乃至神秘化。筆者以為，一個人在讀書上只要具備了“一種清醒的自覺的理性追求”，就完全可以斷定他是“志于學(xué)”了，我們沒必要有意拔高“志于學(xué)”中神圣性的一面?？鬃邮鍤q即具備一種自覺清醒的學(xué)習(xí)意識，這無非就是一個既非平凡也非神圣的客觀事實而已。
三、三十而立與主體自覺
該文接著質(zhì)疑了“三十而立”的真實性。首先順帶說一下，文中作者自己也認(rèn)為將黃侃《論語義疏》中“古人三年明一經(jīng)，從十五至三十是又十五年”理解成“【3】年明一經(jīng)、15年通《五經(jīng)》之業(yè)的時候，就純粹是無稽之談了”。那么作者自己對孔子這段人生自述也作此解讀又該如何理解呢？
回到正文，該文這一段質(zhì)疑的思路是：（1）將合理的解釋暫且擱置一旁，如其所說：“但是，所謂立，只能有這一種解釋嗎？”（2）推出新的解釋，即穆叔所謂“立德、立功、立言”，認(rèn)為這三“立”才是時人關(guān)于“立”的最通常的理解，而（1）“無法得到證實，只是人們的臆測或演繹”；（3）給出理由：“立”是動詞，意為建立、樹立、確立，對應(yīng)它的“應(yīng)該”是“有形而非抽象”的東西；（4）得出結(jié)論：孔子一生志在“政治功業(yè)”，但孔子在30歲的時候，從政治功業(yè)層面來看，“還是一事無成”，故“三十而立”絕非孔子之言！簡言之：該文認(rèn)為，“三十而立”并非“立于禮”，而是“立德、立功、立言”，更具體地說就是立“政治功業(yè)”。但三十歲的孔子明顯還處在一事無成階段，故“三十而立”絕非孔子所言。
對此，筆者認(rèn)為：其一，該文將一般性的理解歸之為“臆測或演繹”，但其實作者在敲定穆叔立德立功立言的時候，使用的也是“可能”一詞，這也是一種臆測或演繹。這就讓人搞不懂了，撇開一般性的臆測（1），另立一種臆測（2），那不還是一種臆測嗎？
其二，我們姑且認(rèn)同（2），但我們對理由（3）并不認(rèn)同?！傲ⅰ贝_實是動詞，但如果認(rèn)為所立之物非要對應(yīng)一種有形而非抽象的東西，這就又陷入獨斷了。為什么所立之物只能是有形的東西，不能是抽象的東西？將這里的“立”理解為抽象性的東西，諸如自立、獨立，諸如反思、反省，豈不是更為合理更為可取嗎？孔子志于學(xué)，關(guān)鍵是要學(xué)以成人，而人之成熟的標(biāo)準(zhǔn)之一，套用康德的啟蒙話語，就是“人從他咎由自取的監(jiān)護狀態(tài)走出”，這種受監(jiān)護狀態(tài)就是指“沒有他人的指導(dǎo)就不能使用自己的理智”這樣一種狀態(tài)3。從自律的角度看，啟蒙就是主體對自身自律意識的自覺過程，擁有自律意識也就意味著主體的獨立、自覺與尊嚴(yán)，意味著我們必須學(xué)會自己思考、自我決斷。經(jīng)過十來年的自覺學(xué)習(xí)實踐，孔子的主體意識得以成型，孔子能夠自己思考、自我決斷又有何不可能呢？孔子三十而立所要表達的難道不正是這種獨立運用自己理性能力的主體自覺嗎？
其三，我們姑且認(rèn)同理由（3），但對結(jié)論（4）的論證也并不贊同?？鬃拥膹恼?jīng)歷確實不夠輝煌，確實存在“黑”點，但我們能用這種政治經(jīng)歷的污點來否定其精神層面的亮點嗎？從根本上說，這里涉及人們常說的哲學(xué)與政治之爭這一形而上問題。何止孔子遭遇這一問題的糾纏，大致同時代的西方哲人蘇格拉底、柏拉圖同樣遭致這一根本性問題的糾纏，蘇格拉底因為敗壞青年和褻瀆神靈而被雅典城邦宣判了死刑，柏拉圖三下西西里試圖踐行他的“哲人王”理想，結(jié)果自己差點被賣作了奴隸。今人海德格爾在德國納粹橫行年代將自己的哲學(xué)思想與納粹主義結(jié)合在一起，公然為納粹主義站臺。這些都是哲人干政的經(jīng)典案例，我們可以批判這些哲人在政治層面的幼稚、錯誤行為，但一個顯然的事實是，這種批判并不影響這些哲人在思想層面的深度與輝煌。
四、隱秘的混淆
該文第四五六七部分是對“四十而不惑、五十而知天命、六十而耳順、七十而從心所欲不逾矩”的質(zhì)疑。這四個部分看上去沒有硬傷，似乎擊中了問題的關(guān)鍵。但仔細(xì)思之，仍然很容易發(fā)現(xiàn)問題的端倪，那就是將本屬于經(jīng)驗之談的判斷訴諸嚴(yán)密的邏輯驗證，將本屬于實然范圍的問題順延至應(yīng)然層面，將本屬于相對而言的論斷加以絕對化。這樣一來，無論孔子怎么說，只要他使用的是肯定性的說法，即不惑、知天命、耳順、從心所欲，那就必然會有邏輯上的問題。因為經(jīng)驗的歸納永遠(yuǎn)也無法窮盡所有的情況，實然的完滿程度永遠(yuǎn)也無法與應(yīng)然的完滿程度相媲美。
我們首先清理一下該文在質(zhì)疑孔子這三個人生階段時的基本思路：
關(guān)于“四十而不惑”，該文認(rèn)為，四十歲的孔子并不能夠具備對當(dāng)時重大事件明斷是非的能力，因為所謂的“不惑”就是“徹底的通明萬事之理而不困惑”。四十歲的孔子顯然不具備這種能力，如果一個人能在四十歲時就沒有了困惑，那“他還是個正常人嗎”？答案顯然是不能，因而孔子也不能，故“四十而不惑”為偽。
關(guān)于“五十而知天命”，該文認(rèn)為，所謂“知天命”就是“可以通曉天地萬物之理而窮理盡性”，而五十歲的孔子“恪守舊制，抱殘守缺，不察事物變化之理”，如何能稱得上是窮理盡性之人呢？故孔子所謂的“五十而知天命”也是在吹牛，此句也必定是偽作。
關(guān)于“六十而耳順”，該文通過大量實實在在無可辯駁的案例，認(rèn)為六十歲之后的孔子“既沒有通曉事物之理”，達到“聞其言而知其微旨”的境界，也“沒有修養(yǎng)到遇事淡定坦然而不動怒”的地步，因而“耳順”之說也就無從談起。
關(guān)于“七十而從心所欲不逾矩”，該文依然從經(jīng)驗事實角度出發(fā)，通過列舉具體事例，以證明七十歲的孔子實際上是達不到“無論想什么，做什么，都是那樣完全無拘無束、自由自在而又不違背法度規(guī)范”的理想狀態(tài)的，因而這句話更是明顯的“多余的累贅”。
可以說，在質(zhì)疑孔子的這幾句話時，該文思路清晰，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，證據(jù)翔實，讓人簡直無言以對、無話可說。但筆者以為，這里依然存在著明顯的問題，那就是混淆了個別與一般、實然與應(yīng)然、相對與絕對之間的界限。通過這種隱秘的混淆，作者的質(zhì)疑變得理直氣壯，作出的論斷也是斬釘截鐵。但只要稍稍從理論層面厘清這里的混淆，就不難發(fā)現(xiàn)，這些質(zhì)疑確實是正確的質(zhì)疑，但據(jù)此就斷定這段話有問題，恐怕難逃自說自話的嫌疑。道理很簡單，無論有多么多的個別的、確鑿無疑的現(xiàn)實例證，都不能等同于一般的、應(yīng)然的狀態(tài)。通俗點說，“四十而不惑”“五十而知天命”等等都是就一般層面而言的，其所要表達的也是人們在認(rèn)識領(lǐng)域、道德修養(yǎng)領(lǐng)域內(nèi)的一種應(yīng)然的狀態(tài)，因而也必然是一種富有相對性的論斷，此時如果將其具體化、絕對化，那肯定是既不合情也不合理的。因為這本就涉及兩個不同層面的問題，硬要將其混淆在一起，然后質(zhì)疑其合理性，問題到底出在哪里自然也就無需多言了。
例如，在對“四十而不惑”的質(zhì)疑中，稍有哲學(xué)常識的讀者見到“徹底的”一詞時都難免會格外留意，因為這個詞意味著絕對的、整全的、終極的、永恒的、完滿的之類的含義，誰能具備這種知識？從宗教層面來說唯有上帝，從理念論哲學(xué)傳統(tǒng)層面來說唯有絕對的理念。筆者以為，如果按照這種質(zhì)疑邏輯，那何止是孔子的這段話，《論語》中的每段話似乎都可以這么質(zhì)疑一番。事實上，該文在這里所提出的這些與“不惑”有關(guān)的問題完全是站在現(xiàn)代人立場上提出的問題。例如，說孔子創(chuàng)辦私學(xué)是否違背西周“學(xué)在官府”的教育秩序，說孔子主張“有教無類”是否違背西周時代的教育精神，等等，這些問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了孔子的能力范圍，用這些問題來拷問孔子，顯然是強人所難，孔子顯然無話可說。借此認(rèn)為孔子“四十而不惑”為偽命題的牽強之處顯而易見。
又如，在對“五十而知天命”的質(zhì)疑中，該文也是將“知天命”之“知”絕對化為“無所不知”的“知”；在對“六十而耳順”的質(zhì)疑中，將“耳順”絕對化為對“一切事都不介意”；在對“七十而從心所欲不逾矩”的質(zhì)疑中，將“從心所欲”絕對化為“完全無拘無束、自由自在而又不違背法度規(guī)范”。不難看出，任何人的任何言行，在這種絕對化的情境之下，都必然會顧此失彼漏洞百出的。
五、“從心所欲不逾矩”與封建專制的黑鍋
該文最后一個結(jié)論，即將“從心所欲不逾矩”演繹成中國封建社會進行思想專制的理論源頭，也難以成立。該文認(rèn)為，正是這個限制性的“不逾矩”的規(guī)定暴露了這句話的真正企圖，就是“提示人們?nèi)ミM行思想改造，消滅私欲，把人變成沒有感性欲望的僵尸”，而按照這種提示去進行思想改造的明顯后果就是“把全體國民都改造成六根清凈、無私無欲之人，整個天下，就真的成為專制國君的凈土了”。讓孔子（無論是真孔子還是所謂的編造者）來背封建專制思想之源頭的肇始者這口黑鍋，我實在忍不住要為孔夫子叫屈。
其一，正如前述，該文在這里依然存在著同樣的邏輯問題。文章將“從心所欲”和“不逾矩”的內(nèi)涵外延進行具體化、實然化、絕對化，然后達到否定自身的目的。從邏輯層面而言，這種質(zhì)疑是無可辯駁的；但因為使用這種邏輯的前提錯誤，即存在著前述所謂的隱秘混淆，因此這種質(zhì)疑的合理性自然也是另當(dāng)別論。
其二，對于任何一個正常人而言，提醒他們克制欲望、加強修養(yǎng)難道有錯嗎？孟子有言，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）無論古今中西，無數(shù)富有擔(dān)當(dāng)精神的哲人均能意識到人性中善惡共存的客觀事實，并責(zé)無旁貸反復(fù)勸誡人們克制私欲、為善去惡，這不正是人類得以不斷走向自我解放、走向幸福團結(jié)的理論前提嗎？孔子此言，何罪之有？將正常的倫常修養(yǎng)夸大成“思想改造，消滅私欲”，這是更進一步地將感性與理性、私欲與公利的肆意混淆，這種霸道的邏輯和嚇人的大帽子的背后，不過是蒼白的語辭暴力，其實毫無道理可言。
其三，孔子能背起中國封建專制思想肇始者的這口黑鍋嗎？這也是筆者最為詫異的地方。單就思想而論，我們無須為尊者諱，孔子及其開創(chuàng)的儒家思想確實有這方面的嫌疑，這也早已不是什么新鮮話題了。但孔子畢竟只是一介知識分子，他的最大理想就是為人們建立起“君子”“圣人”這樣一種理想人格類型，他的最終政治追求就是力圖實現(xiàn)“有條不紊、上下有序、協(xié)調(diào)和睦”的社會秩序【4】，這種飽含著樸素人文情懷的理想追求似乎并沒有什么大錯。用一種非此即彼的形而上視野將孔子所謂“不逾矩”的思想一棍子打死，這種獨斷的做法既不符合歷史事實，不符合人之常情，也是對個體層面的道德修養(yǎng)與社會層面的倫理規(guī)范的無視與混淆。
說到歷史事實，不妨再多說一點。中國傳統(tǒng)社會專制性質(zhì)的形成根源千條萬條，第一條必定是傳統(tǒng)中國特殊的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式、生活方式。按照歷史唯物主義的基本觀點，是無數(shù)勞動人民的歷史實踐創(chuàng)造了人類的物質(zhì)文明和精神文明，中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的生活特點、家庭結(jié)構(gòu)決定了中國傳統(tǒng)社會不可能按照西方社會那種模式走向現(xiàn)代社會。植根于農(nóng)業(yè)社會沃土之中的儒家思想與傳統(tǒng)社會的結(jié)合，也并非孔子或者“編造此話者”個人所能主宰得了的，任何編造者的“真正企圖”都只能立足中國傳統(tǒng)社會現(xiàn)實才有實現(xiàn)和延續(xù)的可能。正如學(xué)者金觀濤先生指出的，儒家作為一種意識形態(tài)與中國傳統(tǒng)社會的有機結(jié)合有其內(nèi)在必然性，“由孔子到孟子，又由孟子到荀子，儒家學(xué)說一直沿著有利于實現(xiàn)宗法一體化結(jié)構(gòu)的方向推進，其倫理、行為結(jié)構(gòu)不斷向著有為和現(xiàn)實主義方向發(fā)展”，“到秦統(tǒng)一中國之后，儒家已成熟了，基本上能與一體化的要求相適應(yīng)”，儒家思想與國家意識形態(tài)一體化的最終完成是由漢儒董仲舒完成，由此“宗法一體化結(jié)構(gòu)與獨尊儒術(shù)在皇權(quán)干預(yù)下終于成為現(xiàn)實”【5】?？梢娫撐闹姓f“編造此話者用心何其毒也”，實在是過于夸大個人在歷史發(fā)展中的作用了。
這種夸大在該文的“余論”部分再一次得到了體現(xiàn)。該文認(rèn)為，孔子的這段自謂傳達了一種“唯重修身進學(xué)的人生導(dǎo)向，以孔子的面目出現(xiàn)，產(chǎn)生了極大的欺騙性，把后世中國學(xué)子都引入了空談修身的歧途，把中國人的注意力都吸引到了道德修養(yǎng)方面而脫離開對社會實踐和對大自然的關(guān)注”。在這里，該文兩次使用了全稱的限定性詞匯“都”，對此的質(zhì)疑亦如前述，在此就不再贅言了。
其實該文這種“欲加之罪”的手法并不罕見。遠(yuǎn)的不說，就說哲人尼采與政治家希特勒之間的關(guān)系即是一例。眾所周知，尼采的著作，特別是尼采的“超人”哲學(xué)思想，被希特勒拿來當(dāng)作其納粹思想的理論源頭。尼采固然是一位富有爭議的哲學(xué)家，但納粹的種種暴行，特別是屠戮猶太人的暴行，卻與希特勒自己對這個世界的病態(tài)理解密不可分。將希特勒的罪責(zé)溯源于尼采，顯然是既夸大了尼采思想的影響力，也遮蔽了希特勒作為人類罪犯的真實面目。
六、理解的自由與理解的限度
整體而言，該文的質(zhì)疑理路就是運用嚴(yán)格的邏輯思維來非難本屬于經(jīng)驗性的論斷。這一質(zhì)疑的結(jié)論是顯而易見的，這一質(zhì)疑的可疑之處也是顯而易見的，因為這種質(zhì)疑對孔子的理性層次提出了更高的標(biāo)準(zhǔn)。正如有學(xué)者指出的，孔子的理性并非我們今天常見的那種立足科學(xué)和試驗基礎(chǔ)上的科學(xué)理性，而是一種“直觀理性”或“常識理性”，所謂“直觀”就是指“把常識、經(jīng)驗視為鑒別真?zhèn)蔚幕A(chǔ)的思維方式”；所謂“理性”則是指“把思維和想象置于‘直觀邏輯’和‘用常識合理外推’的基礎(chǔ)上”【5】。其實這也是中國人的傳統(tǒng)思維方式，與中國農(nóng)業(yè)社會這一歷史事實是相符合的。傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會重現(xiàn)實、重經(jīng)驗的傳統(tǒng)也孕育出了實踐理性、實用理性這種富含經(jīng)驗色彩的思維方式。如果我們拿今天的辯證邏輯來對標(biāo)孔子的這種“直觀邏輯”，后者必然是漏洞百出，但這種對標(biāo)的不合理性也是顯而易見的。
由此也不難看出，假如孔夫子能跟雅典哲人蘇格拉底一樣宣稱“自知其無知”，那么也就不會說出如此完滿、如此絕對的話來，自然也就無法招致該文的這般質(zhì)疑。但孔子所生活的春秋時代決然迥異于蘇格拉底的雅典城邦時代，孔子所言不過是其一生經(jīng)驗的總結(jié)，無論再怎么總結(jié)，還是擺脫不了經(jīng)驗本身固有的片面性、特殊性。而蘇格拉底及其后世哲人的哲學(xué)思考卻是建立在理性的地基之上，依憑嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壐魉咕襁M行推理論證。拿蘇格拉底的智識水平來對標(biāo)孔夫子，該文實在是搞錯了質(zhì)疑的邏輯起點與參照物。
即便我們斷言孔子這段自述為偽作，其實也無傷大雅，因為這段話早已融入中華傳統(tǒng)文化的傳遞與發(fā)展的歷史之中了，這段話與后世無數(shù)讀者的理解和解釋之間早已構(gòu)成了彼此交融不可分離的關(guān)系?？鬃舆@段話作為一個經(jīng)典文本具有元典型、原創(chuàng)性的特征，但后世無數(shù)有著真知灼見的讀者的創(chuàng)造性理解和解釋，則賦予了孔子這段話以開放性和發(fā)展性的特征。在哲學(xué)解釋學(xué)大師伽達默爾看來，孔子的這段話“對一切懂得閱讀它們的讀者都是同樣直接確定的”，它向讀者表現(xiàn)出一種“真正被給予的東西，要理解的東西”【6】。因此，孔子這段話的真正意義絕不因其屬于偽作就喪失了意義所在，我們理解和解釋這段話，絕不僅僅是要回到這段話的背后去斷定它的真?zhèn)?，而是要將其與我們當(dāng)下的生活境遇貫通起來，開啟其在新時代的新內(nèi)涵，延展其在新時代的新生命。過去的經(jīng)典文本與當(dāng)下作為讀者的我們，其實是在不斷地進行一種生命溝通和視域融合，我們是在與經(jīng)典文本的不斷閱讀思考中獲得新生；同時經(jīng)典文本也在這種不斷交談交融中生生不息。正如該文中引用的不少名家解讀，其實也正是孔子這段話所具有的經(jīng)久不息生命力的一個真實寫照。
我們不能說該文的這種質(zhì)疑和論斷就是任意的曲解，因為即便是曲解，它也確實是一種理解。但我們可以斷言這種質(zhì)疑是缺乏歷史的維度，完全忽視了孔子這段話在儒家文化發(fā)展歷史進程中產(chǎn)生的歷史效應(yīng)，因而看上去不過是一種任意的理解、一種充滿冒險意味的意見而已。
注釋
1 李振宏：《〈論語〉“四十而不惑，五十而知天命”章是偽作》，載《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2020年第1期。
2 石平洋：《周恩來的初心：為中華之崛起而讀書》，載《學(xué)習(xí)時報》2020年8月18日。
3 《康德著作全集》（第8卷），李秋零主編，北京，中國人民大學(xué)出版社，2010年版，第40頁。
4 葛兆光：《中國思想史》（第一卷），上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年版，第95頁。
5 金觀濤，劉青峰：《興盛與危機：論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京，法律出版社，2010年版，第290,274頁。
6 伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，北京，商務(wù)印書館，2007年版，第393、340頁。
