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道德實在論：朱熹美德倫理學的進路

作者：黃勇（香港中文大學哲學系教授）

來源：復旦大學上海儒學院編：《現(xiàn)代儒學》，第七輯，商務印書館，2021年版

一、引言

在元倫理學中，特別是在道德本體論問題上，存在著道德實在論與反實在論之爭前。實在論者承認（1）道德命題有真假，而且至少其中有些是真的；（2）其真假取決于客觀存在的道德事實或道德性質。反實在論者都否認（2），有的還否認（1），而對（1）的否定又可采取兩種形式，要么根本否認有道德命題存在，要么承認有道德命題存在，但否認有任何道德命題為真。[1]因此，道德反實在論基本上可以分成三類。最極端的是非認知主義（non-cognitivism），認為我們的道德判斷并不具有認知的意義，因此沒有真假；它事實上并不是道德命題，而不過是偽裝成道德命題了的、或者有道德命題假象的我們的情感的表達，所以這樣一種立場通常稱為情感主義（emotivism）或者表達主義（expressivism）。例如，當我們說某個行動不對時，我們實際上只是在表達我們不喜歡這個行動的情緒，這樣的表達也許有恰當與否之分，但沒有真假之別。這種理論的主要代表是艾耶爾（A.J.Ayer）和布萊克本（Simon Blackburn）。另一種反實在論承認道德判斷是認知性的，而且試圖描述某種客觀的道德實在，但由于這樣的實在根本不存在，這樣的道德判斷便總是錯的，而永遠沒有任何真的道德判斷。其情形類似于歷史上的燃素說，它想用燃素來解釋燃燒現(xiàn)象，但由于這樣的燃素根本不存在，不管什么樣的燃素說總是錯的。所以這樣一種理論也叫做錯誤理論（error theory），主要由麥基（John Mackie）和羅伊斯（Richard Royce）提出。道德反實在論的第三種形式認為我們的道德判斷有真假，但否認客觀的道德實在的存在。一個道德判斷的真假取決于判斷者所接受的一套主觀標準。我們說某人的行動不對與一個球賽的裁判說某個球員的動作犯規(guī)類似。我們可以確定這個裁判的判斷的真假，但我們根據(jù)的標準是球賽規(guī)則，而球賽規(guī)則不是客觀的，而是讓球賽更爽心悅目而制定出來的。因此這樣一種理論通常也被認為是主觀主義或者非客觀主義。當代元倫理學中的大多數(shù)反實在論者都屬于這一類，主要代表則有哈曼（Gilbert Harman）和科斯嘉（Christian Korsgaard）。道德實在論也有各種形式，但根據(jù)一種簡單的分類，有自然主義的和非自然主義的。自然主義的道德實在論認為客觀存在的道德事實或道德性質要么就是自然事實或自然性質，要么是依附于（supervene）自然事實或自然性質上的事實或性質，我們可以象認識其他自然現(xiàn)象一樣認識道德事實。代表這樣一種立場的有博伊德（RichardBoyd）和萊頓（PeterRailton）。非自然主義的道德實在論認為道德事實、道德性質不是自然事實、自然性質，而是與三角形所具有的其內角之和為180度這樣的數(shù)學性質或者是象柏拉圖所討論的形式所具有的形而上學性質類似的非自然性質。這種立場以摩爾（G.E.Moore）和夏佛-蘭道（Russ Shafer-Landau）為代表。按照另一種不太常見但對本章的討論至關重要的劃分，道德實在論還可以分為以道德行動為關注點的道德實在論和以道德行為者為關注點的道德實在論。前者所說的道德事實和道德性質都是涉及道德行動的事實或性質，而后者說的道德事實或性質都是涉及行為主體的事實或性質。在這個意義上，這兩種道德實在論的元倫理學立場分別相應于大家熟悉的幾種規(guī)范倫理學立場：前者相應于關注行動的后果論和道義論，而后者相應于關注行為者的美德論。我之所以說這種劃分不常見（事實上也許是我在這里第一次明確地、有意識地作出這樣的區(qū)分），是因為在當代道德哲學中的道德實在論幾乎都是以行動為中心的。我之所以說這種劃分對本章的討論很重要，是因為本章將關注的朱熹的道德本體論不僅在實在論與反實在論之爭中持實在論立場、在自然主義與反自然主義之爭中持自然主義立場，而且在道義論/后果論與美德論之爭中持美德論的立場。在我看來，道德實在論必須要正面面對反實在論者認為道德實在論必須面對的一些嚴重困難（第二節(jié)），但以行動為中心的道德實在論無法克服這樣的困難（第三節(jié)）。只有以美德倫理為進路的道德實在論、即以行為者而不是以行動為焦點的道德實在論才能為道德實在論提供一個真正的出路。在這方面，代表當代西方美德倫理學復興運動中最重要的新亞里士多德主義的霍斯特豪斯（RosalindHurshouse）雖然并沒有有意識地提出一種道德實在論，但她對美德的客觀性的詳細論述表明了以美德倫理為進路的道德實在論之可能性，但由于其亞里士多德主義固有的理智主義傾向使這樣的道德實在論不能真正說明一個行為主體作為人為什么必須要具有美德（第四節(jié)）。本章的重點是要闡明，朱熹的以儒家美德倫理學為進路的道德實在論不僅可以克服新亞里士多主義的問題（第五節(jié)），而且也可以很好地避免道德反實在論認為道德實在論所具有的困難（第六節(jié)）。最后我對全章做一小結。

二、道德實在論的四大困難

如果我們在道德上持一種反實在論的立場，那么我們的所有道德主張都缺乏了客觀性。而如果我們的道德主張缺乏了客觀性，我們對于為什么要做這種道德主張認為應該做的事情就會開始產生疑問。就此而言，道德實在論就有它獨特的吸引力，因為它認為道德主張具有客觀性、即以客觀存在的道德事實或道德性質為基礎的，因而我們也就更有理由遵循這樣的道德要求。但是，在道德反實在論者看來，道德實在論存在著一些嚴重的困難。

首先就是我們無法從事實推出應該。持一種道德實在論，就是說規(guī)范性的道德主張是建立在事實基礎上的，也就是說，我們以“應當”形式出現(xiàn)的規(guī)范性命題是從以“是”為形式的事實性命題推演出來的。但是，大家知道，休謨在其《人性論》指出，在“是”與“應當”之間存在著一個巨大的、但為人們忽略了的鴻溝：“在我遇到的每一個道德學體系中，我一向注意到，作者在剛剛是照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由‘應該’或‘不應該’聯(lián)系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關系的。因為這個應該或不應該既然表示一種新的關系或肯定，所以就必需加以論述和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何能由完全不同的另外一些關系推出來的，也應該舉出理由加以說明。不過既然作者們通常不是這樣謹慎從事，所以我倒想向讀者們建議要留神提防；而且我相信，這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體系，并使我們看到，惡德和美德的區(qū)別不是單單建立在對象的關系上，也不是被理性所察知的”。[2]休謨說的是類似這樣的情況：我們剛剛做了一個描述性的命題，“甲打了乙”，便很自然地作出一個規(guī)范性命題，“甲不該打乙”或“甲打乙不對”，好像我們可以從“甲打乙”這個事實命題推出“甲不該打乙”這樣一個規(guī)范命題似的。類似地，我們剛剛做了一個描述性的命題，“張三把摔倒的李四扶了起來”，便很自然地做了一個規(guī)范性的命題，“張三應該幫助李四”或者“張三幫助李四是對的”，仿佛后者可以從前者推導出來似的。而休謨在上面這一段話中，就是要提請我們主義，關于“是”的命題與關于“應該”的命題是兩種完全不同類型的命題，我們不能從一個關于“是”的實然命題中推出一個關于“應該”的應然命題來。皮格頓（Charles R.Pigden）認為，之所以從“是”推出“應當”是謬誤，并不是因為道德具有任何特殊的特征，而是由于邏輯的保守本性：“合法推理的結論是包含在前提之中的。你不可能取出你沒有事先放進去的東西”。[3]既然在“是”的命題中沒有“應該”，那么，根據(jù)邏輯的這種保守性質，從前者推出后者就是一種謬誤推論。后來，人們往往用摩爾在其《倫理學原理》中提出的“自然主義謬誤”（naturalistic fallacy）來說明這種謬誤推論的性質，雖然實際上摩爾關心的不是這個問題，而是我們接著要講的大多數(shù)道德實在論都會面臨的另一個問題（他自己也是一個道德實在論者，確切地說，是一個非自然主義的實在論者，但他認為自己的實在論不會犯這種自然主義的謬誤）。

其次，自然主義的道德實在論面臨著摩爾所謂的“開放問題”（openquestion）。我們上面講了摩爾的自然主義謬誤實際上并不是指從事實推出應該的謬誤。摩爾自己是個非自然主義的道德實在論者。在他看來，“好”或“善”（good）是一個最基本的、簡單的、不可分析的道德概念，我們可以用它來定義別的概念，如正當（right）概念，但它本身是不可定義的。任何要對“好”進行定義的意圖，不管是用快樂還是神的誡命，在摩爾看來都是犯了被稱作“自然主義謬誤”的邏輯錯誤。因此必須指出，摩爾對“自然主義謬誤”這個詞的使用并不是非常嚴格的，因為盡管快樂確實是“自然的”，神的誡命卻肯定不是。也因此，弗蘭克納正確地指出，摩爾實際上指的是“定義謬誤”（definitionalfallacy）而不是“自然謬誤”（naturalfallacy）。[4]在摩爾看來，當我們用別的東西來定義“好”、說某某屬性是好時，我們就會面臨一個開放的問題：它真的是好嗎？一個問題是否是一個開放的問題，就看我們提的這個問題是否說得通（intelligible）。例如，如果有人把“光棍”定義為“沒有結婚的成年男子”，我問“光棍真的是一個沒有結婚的成年男子嗎？”這個問題就不是一個開放的問題，因為這是一個說不通的問題，就是說，我會提這個問題這個事實本身就表明了我要么不知道什么是光棍、要么不知道什么是未結婚的成年男子、要么兩者都不知道。但是假如我們用某種自然屬性來定義“好”或“善”，我們就一定會面臨開放的問題。例如，如果我們把好定義為快樂這種自然屬性，人們就可以合理地問“快樂真的是善嗎？”這是一個開放的問題，因為這個問題是說得通的，就是說，我們提出這個問題這個事實本身并不表明我們不理解“好”和“快樂”。如果我們把善定義為我們有欲望去欲望的東西，定義為令人羨慕的東西，或任何別的什么自然屬性，我們都會面臨開放的問題。而我們能對這個定義提出開放的問題就表明這個定義有問題，也就是說，“好”與我們用來定義它的那種自然屬性不是一回事。[5]

道德實在論必須面對的第三個問題是麥基（John Mackie）所謂的怪異性（queerness）問題。道德實在論者斷定有客觀的道德性質。在麥基提到的持這種觀點的人中包括哈奇森（Hutcheson）和普萊斯（Richard Price），前者說道德的善是體現(xiàn)于行動中的、使我們贊成這種行動的某種性質，后者則說，對和錯是行動的特質，而不是我們心靈的性質。[6]麥基認為道德實在論的這種觀點是非常怪異的。這個怪異性有兩個層面，一個是存在論的，一個是認識論的。在存在論層面，麥基認為，如果存在有客觀的道德性質的話，這是一種非常怪異的性質。為什么呢？以打人這個行動為例子。如果我們說，這種行動有產生痛苦的自然性質，這并不是一種怪異的性質，因為我們可以知道這個打人的行動確實造成了被打的人的痛苦。但道德實在論者說，除了這種產生痛苦的自然性質以外，這個行動還具有“錯”（wrongness）這種道德性質，麥基認為這就是一種怪異的性質。我們再以幫人療傷為例子。如果我們說這個行動有減輕痛苦的自然性質，我們不會說這是一種怪異的性質，因為我們確實看到這種行動幫助他人減輕了痛苦。但如果道德實在論者說，這個行動不僅有讓人減輕痛苦的自然性質，而且還有“對”（rightness）這種道德性質，麥基認為這就是一種怪異的性質。一方面，“對”和“錯”這樣的道德性質怪異在什么地方呢？跟打人這種行動所有的產生痛苦的性質和幫助人療傷這種行動所具有的減輕痛苦這種性質光具有客觀性不一樣，道德實在論者認為這兩種行動分別具有的“錯”和“對”這樣的道德性質不僅具有客觀性，而且具有規(guī)范性，或者說它們具有客觀的規(guī)范性（objectiveprescriptivity）。換言之，如果我們知道了某個行動的自然性質，我們只是知道存在著這樣的性質，但如果我們知道了某個行動的道德性質，我們不僅知道存在著這樣的性質，而且還會有一種動機去從事具有對這種性質的行動（如幫人療傷）或者不做甚至阻止具有錯這種性質的行動（如打人）。這怎么可能呢？另一方面，這樣一種客觀的道德性質本身是否是一種自然性質？如果是，為什么與我們熟悉的自然性質如此不同呢？如果不是，那么它們與自然性質的關系如何呢？就是說一個行動之產生痛苦的性質與其“錯”的性質有什么關系、一個行動之減輕痛苦的性質與其“對”的性質之間有什么關系？所有這些都表明，道德實在論者所假定的客觀的道德性質具有存在論上的怪異性。麥基認為這種性質在認識論上也具有怪異性。如果這樣的道德性質存在的話，我們需要某種與我們認識自然界的所有其他東西不一樣的、獨特的知覺或直覺的官能。因為憑我們認識自然世界的日常官能，我們所能認識到的只是客觀的自然性質，而不是具有客觀規(guī)范性的道德性質。道德實在論者往往訴諸一個獨特的道德直覺官能，但麥基指出，“不管這個過程多么復雜，如果它要產生權威的規(guī)范結論，這種直覺需要某種特定的輸入項，不管是前提還是論證還是兩者兼而有之。當問我們怎么知道這種權威的規(guī)范性、知道這些獨特的倫理前提的真假、知道這種獨特的倫理推理形式的說服力這樣的困難的問題時，我們關于感官知覺、關于內省、關于對解釋性的假設的設想、關于推論、關于邏輯構造、關于概念分析、或者關于上述諸項的任何綜合所能作出的日常說明都不能為此提供一個令人滿意的回答”。[7]由于道德實在論所假定的客觀的道德性質具有這樣的存在論和認識論上的怪異性，麥基認為我們最好還是放棄這樣的假定，即否認這種客觀的道德性質的存在。

道德實在論必須面對的第四個、也是我要討論的最后一個問題就是所謂的不可捕摸的（intractable）道德分歧問題。這是麥基用來反對道德實在論的第二論證，他稱之為根據(jù)相對性的論證（argument from relativity）。這個論證的前提是“不同文化之間和不同歷史時期之間道德規(guī)則之差異以及在一個復雜的社會內部不同團體和階級的道德信念之不同”。[8]道德相對主義者哈曼（GilbertHarman）也說，“不同文化的成員在對錯問題上通常持有很不相同的信念而且通常根據(jù)很不相同的信念行動”。[9]當然光是存在著道德分歧這一點還不足于證明客觀的道德事實、道德性質的不存在，因為在科學問題上也存在著分歧，而我們一般都并不因此而否認科學涉及的是客觀存在的事實或性質。這里的關鍵是人們在倫理問題上的分歧與人們在科學問題上的分歧具有不一樣的性質：“科學上的分歧是由于作為理性推論或者解釋性假設之基礎的證據(jù)之不足，而我們很難用同樣的方式來說明在道德規(guī)則上的分歧”。[10]換言之，與科學上的分歧不一樣，在道德問題上的分歧是無法追蹤的。由于科學問題上的分歧是由于證據(jù)的不足，因此分歧的雙方可以設計一些實驗，即使這樣的實驗在當下因各種條件所限實際上還不能做，爭論的雙方都可以接受實驗的結果所證明的假設，因此科學分歧至少在理論上是可以最終解決的。但道德問題上的分歧并不是因為證據(jù)的不足，因此爭論的雙方無法共同設計一個其結果大家都能接受的、用來檢測雙方不同假設的實驗。哈曼用了幾個例子來說明道德分歧的這種不可追蹤性。即使在充分討論并就相關問題擁有完整信息以后，素食主義者和肉食主義者之間的分歧還是會存在，因為他們之間的分歧似乎在于他們各自給動物和人所賦予的重要性不同；同樣，人們在墮胎和安樂死問題上的爭議，也不是因為其中的一方或雙方關于墮胎或者安樂死的相關事實缺乏全面的了解，而是因為他們在生命的內在價值與生命使之成為可能的東西（如快樂的經驗和有成就感的活動）的價值問題上的看法不同；我們有的認為恐怖主義炸毀一個有名的古老的博物館的行為比炸一條人群擁擠的街道更壞，而還有一些人則持相反的看法。這樣的分歧同樣不是因為這兩部分人對博物館和擁擠的街頭的事實在認知上有分歧，而是由于他們對生命的價值和珍貴的建筑與藝術品的價值看法不一。當然，即使證明了道德分歧較之科學分歧的這種不可追蹤性，道德非實在論者也意識到，這并不就直接表明道德實在論之不能成立。在他們看來，道德實在論和道德反實在論可以看作是對不可追蹤的道德分歧這種現(xiàn)象所作的兩種不同的解釋，而在他們看來，道德實在論的解釋沒有道德反實在論的解釋好。為什么呢？如果我們接受道德實在論，認為存在著客觀的道德事實或道德性質，而相互之間有分歧的各種道德主張都試圖把握這同一個道德事實。很顯然，這些分歧的道德主張有可能都是錯的，而不可能都是真的，因為對于同一個道德事實，相互矛盾的各種觀點中最多只有一個是真的。那么為什么其他人都錯了呢？這些人“要么對這個事實犯了錯誤，要么他們的推論有問題，要么他們缺乏別人具有的達到真理的能力”。[11]這樣的解釋之所以有問題，不只是因為我們很難想象在（例如）墮胎問題上的任何一方有這里所說的問題，而另一方則沒有，而且是因為我們沒有一個客觀的、可操作的標準來斷定到底是其中哪一方有問題。相反，根據(jù)反實在論的解釋，之所以人們在道德問題上有分歧，是因為“人們屬于和參與不同的生活方式。這里的因果聯(lián)系似乎主要是這樣的：人們之所以贊成一夫一妻制，是因為他們在過一夫一妻的生活，而不是相反，即人們之所以過一夫一妻的生活是因為他們贊成一夫一妻制”。[12]換言之，之所以人們在道德問題上持不同的立場，是因為他們在過著不同的生活方式。在道德反實在論者看來，很顯然這樣一種對道德多樣性的解釋比道德實在論對它的解釋要好得多。

我們上面討論的是道德反實在論者認為道德實在論會面臨的四個主要問題。因此，任何人要想提出一種可信的道德實在論，都必須能對這些問題作出恰當?shù)恼f明。

三、以行動為焦點的道德實在論問題

我在本章的導言中說，道德實在論可以根據(jù)其聚焦的不同而分為以行動為中心的道德實在論和以行為者為中心的道德實在論。前者所說的客觀的道德性質是道德行動所具有的性質，而后者所說的客觀的道德性質是行為者所具有的道德性質。在我看來以行動為焦點的道德實在論無法避免我們在上一節(jié)討論的所有問題。當然我們在這里不可能逐一考察這種道德實在論的所有版本，并說明它們各自具有的問題。事實上我們也沒有必要作這樣的詳盡考察，因為有些道德實在論者自己就承認他們的理論存在著上述的某些、至少某個問題。例如，萊頓（Peter Railton）在其著名的“道德實在論”一文的結尾就承認，他的道德實在論不能完全避免摩爾的開放問題。[13]在本節(jié)，作為理政，我僅考察以行動為中心的道德實在論對休謨挑戰(zhàn)的兩個回應，看看他們?yōu)槭裁礇]有成功地從“是”推出“應該。

我從稍近但較不為人知的尼爾森（Mark T.Nelson）的論證開始。尼爾森沒有去論證道德實在或道德性質的客觀性，但他認為我們可以從事實命題推出價值命題。為此，他提出了這樣一個針對休謨命題的反論證：[14]

N1.“從道德角度看，伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y婚”是達利婭阿姨的諸信念之一；

N2.達利婭阿姨的所有信念都是真的；

N3.因此，從道德角度看，伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y婚。

這顯然是個有效論證，但這個論證真的如尼爾森認為的從事實陳述推出了應然陳述嗎？顯然，上面論證的結論是一個應然陳述，而第一前提是一個事實陳述。關鍵是第二前提。它表面上看起來同樣是一個事實陳述。然而，如果我們說“達利婭阿姨的所有信念都是真的”，那么達利婭阿姨的這一信念“從道德的角度看，伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y婚”就同樣是真的；然而說達利婭阿姨的信念“從道德的角度看，伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y婚”是真的，卻只是意指“從道德角度看，伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y婚”——這卻是一個應然陳述。因此，尼爾森所實現(xiàn)的，不是從一個事實陳述推出了一個應然陳述，而是從一個應然陳述推出了一個應然陳述。

為了回應我們的反對意見，尼爾森在對第二前提的特殊（specific）解釋與一般性（general）解釋之間做出了一個區(qū)分。根據(jù)特殊解釋，第二前提確實“隱含一個清單，包括了達利婭阿姨的所有信念以及對于每一個信念為真的斷言”。[15]由于這個清單當中同樣包括達利亞阿姨的這一信念“從道德的角度看，伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y婚”以及其他應然信念，因此第二前提不是一個純粹描述性的陳述。然而，尼爾森宣稱，對第二前提也可以做一般性的解釋，“即解釋為這樣一個命題：達利婭阿姨的所有信念——不管它是什么——都是真的，或許這樣說更好些：達利婭阿姨是絕無錯誤的，而這種解釋并不帶有道德承諾……對N2的特殊解釋帶有一個‘伯蒂有義務跟瑪?shù)铝战Y婚’的道德承諾，但是對它的一般性解釋卻不帶有這樣一個道德承諾。此外，我的論證在對N2的一般性解釋之上仍然是有效的，而我所意指的正是這個一般性解釋”。[16]

尼爾森的論證存在的問題是雙重的。一方面，他并沒有告訴我們?yōu)槭裁丛谝环N特殊解釋同樣自然的情況下必須對第二前提進行一般性解釋。另一方面，如果一般性解釋可以接受，否認存在道德信念的邏輯實證主義者和其他道德情感論者（因為對它們來說道德信念只是情感表達而已）可能認為尼爾森的反論證是無效的，因為對他們來說第二前提并不包括達利婭阿姨的這樣一個情感“從道德角度看，伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y婚,”因此我們不能得出結論說從道德角度看伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y婚，即便達利婭阿姨的所有信念都是真的。在這樣一種情況下，尼爾森不得不向道德情感論者表明存在道德信念且這樣的信念同樣包含在第二前提中。然而，即便情感論者被說服，他們也將認識到尼爾森并沒有從事實陳述推出一個應然陳述，因為第二前提本身就（至少部分地）是一個應然陳述。

現(xiàn)在我轉向另一個更早也更著名的嘗試。在其發(fā)表于1964年的經典文章“如何從‘是’推出‘應當’？”中，索爾（John R.Searle）對休謨命題直接發(fā)起攻擊。他認為，休謨命題的意思就是：“存在一類事實陳述，它在邏輯上與價值陳述不同。沒有任何一套事實陳述能夠單獨引出任何價值陳述。用更具當代性的術語來說就是，如果不至少加上一個評價性前提的話，就沒有任何一套描述性陳述能夠引出一個評價性陳述”。[17]索爾設計了如下反例對休謨命題進行反駁：

（1）瓊斯說，“我茲許諾付給史密斯5美元”；

（2）瓊斯許諾要付給史密斯5美元；

（3）瓊斯將自己置于付給史密斯5美元的義務之下；

（4）瓊斯有義務付給史密斯5美元；

（5）瓊斯應當付給史密斯5美元。[18]

索爾宣稱，在這個例子當中，作為前提的第一個句子顯然是一個描述性陳述，而第二個句子只是第一前提的重述，第三個句子只是對“許諾”這個詞的一個字典式解釋，第四個句子是對第三個句子的一個重述。由此，從第四個句子似乎就合邏輯地得出了作為結論的第五個句子——一個應然陳述。

索爾的文章一經發(fā)表，就引起了關于這一反例是否有效的熱烈討論。我的質疑稍有不同。我并不質疑此反例的有效性，我質疑的是它是否真的從那個事實陳述推出了一個應然陳述。在解釋他的反例時，索爾宣稱休謨命題建立在對于“描述性陳述”的一個狹義理解的基礎上，所謂狹義的“描述性陳述”，指的是限于如“我的車一小時能跑80里”、“瓊斯身高6英尺”、“史密斯的頭發(fā)是棕色的”等等一些陳述。然而索爾認為有一類十分不同的描述性陳述，如“瓊斯已婚”、“史密斯做出了一個許諾”、“杰克遜有5美元”，以及“布朗擊出了一記本壘打”。它們如何不同呢？索爾說，“盡管這兩種陳述的對象都是客觀事實，包含‘已婚’、‘許諾’、‘本壘打’、‘5美元’這些詞匯的陳述所描述的是這樣一些事實——它們的存有預設了某些制度（性存在），比如，一個人有5美元，這就預設了貨幣這種制度。如果去掉那種制度，他所擁有的不過就是一個上面有綠色墨水的長方形紙片。一個人擊出了本壘打，預設了棒球規(guī)則的制度；沒有這個制度，他就只是用一根棒子擊中了一個球。類似地，一個人只有在婚姻和許諾的制度范圍內才能結婚或作出許諾。沒有那些，他所做的就不過是發(fā)出聲音或者作出動作。為了表明這種事實的特征，我們可以稱其為制度性事實（institutional fact），以與非制度性或者說原始事實(brute fact)進行對照。一個人有一張上面印了綠色墨水的紙片是原始事實；而他有5美元則是一個制度性事實”。[19]

所謂“制度性事實”，索爾指的是由某些特定規(guī)則創(chuàng)造出來的行為（例如下棋這種行為只有在相關的規(guī)則形成之后才可能），而不是僅僅由規(guī)則所規(guī)定的實現(xiàn)已經存在的行為（例如吃這種行為早在餐桌禮儀形成之前就已經存在了）。在索爾看來，“一旦我們承認這種制度性事實的存在并且開始去把握它們的性質，那么看出許多形式的義務（obligation）、承諾（commitment）、權利、責任都是被類似地制度化的東西就只有咫尺之遙了。某人有某些義務、承諾、權利、責任常常是事實，但卻是制度性事實而不是原始事實。上文中我借以從‘是’推出‘應當’的，就是這種制度化形式的義務——許諾”。

正是在這個意義上，我認為索爾未能成功地從一個事實陳述推出一個應然陳述，因為他的結論——盡管其中有“應當”這個詞出現(xiàn)——實際上仍然是一個事實陳述或者說描述性陳述?！皯敗币辉~至少有兩種用法，一種是規(guī)范性的，一種是描述性的。如果我說“人不應當傷害他人”，“應當”在這里的用法就是規(guī)范性的；然而，如果我說“在不允許死刑的地方兇手不應當被處死”，“應當”這個詞的用法就是描述性的。二者的區(qū)別在于，在第一種用法中，我作為說話人顯然同意人們不應當傷害他人；而在第二種用法中，我認為兇手應當不會被處死只是因為考慮到死刑不被允許，而我完全有可能認為死刑是好的、殺人者應當被處死。[20]

我認為索爾反例的結論當中對“應當”的用法同樣是描述性的，這一點甚至在他自己對于該論證的解釋當中就已經清晰地顯示了出來：“我從一個原始事實開始，即一個人說出了某些詞，然后我用制度這個概念來產生出制度性事實，如此我們得出了‘此人應當付給另一個人5美元’的制度性事實。整個論證都有賴于對‘作出一個許諾就是要去承擔一個義務’這個構成性規(guī)則的訴諸”。[21]換句話說，索爾的整個論證只是等于：只要一個人參與了許諾這一制度，他就應該遵守他的許諾；而對于這個制度是好的還是不好的、人們是否應當參與這一制度，它什么都沒說。既然我們可能都接受索爾的結論，它的描述性特征就不那么清晰。為了更清楚地揭示這種描述性，我們可以構造一個類似的例子：

（1）瓊斯全心全意地信奉納粹主義；

（2）并且瓊斯發(fā)現(xiàn)史密斯躲藏在一個波蘭人家庭里；

（3）史密斯是個猶太人；

（4）瓊斯應當殺死史密斯。

在這個例子當中，結論的得出并不是因為我們認為瓊斯應當殺死那個猶太人，而是考慮到瓊斯參與了納粹主義的制度性活動，因此他應當殺死史密斯，即使我們可能因為認為瓊斯不應當殺死史密斯，而想要廢除這項制度。[22]所以與尼爾森的論證事實上是從應然命題推出應然命題相反，索爾的論證是從實然命題推出了使然命題。但他們共同的問題是，他們設計的論證并不構成對休謨命題的反論證，因為他們想向我們證明的是，他們能夠從實然命題推出應然命題。

四、亞里士多德主義美德倫理學的進路：霍斯特豪斯的成就及局限

雖然我在上一節(jié)中只討論了以行動為中心的道德實在論一個側面，但在我看來，這也從一個側面反映了這種道德實在論的一般問題，也就是說它不能避免我在本章第二節(jié)所列舉的道德反實在論者認為道德實在論會面臨的問題。在這一部分，我將考察新亞里士多德主義美德倫理學家霍斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）論證道德實在論的美德倫理學進路，包括它的成就和局限。如我在本章一開頭所指出的，霍斯特豪斯本人沒有有意地想從美德倫理學的進路論證道德實在論，但她對美德的客觀性的論證事實上是一種道德實在論的論證。當然，也如我在本章導言中指出的，我們在霍斯特豪斯對美德倫理學中發(fā)現(xiàn)的她對道德實在論的論證是以行動者為中心的，而不是以行動為中心的。換句話說，這樣一種道德實在論的進路所要論證的，不是一個行動所具有的對和錯這樣的道德性質的客觀性，而是作為行動者的人所具有的好和壞這樣的道德性質的客觀性。我認為對道德實在論的這種美德倫理學進路不僅有望證明道德性質的客觀性，而且可以避免道德反實在論者認為道德實在論所具有的問題。

由于道德實在論的美德倫理學進路所關注的是作為行為主體的人，其最重要的道德概念是作為行動主體的人的好壞，而不是行動的對錯（在這種進路中，行動的對錯是從行動者的好壞推導出來的），而它最重要的任務就是要證明人的好與壞這樣的道德性質是客觀的。在作出這個證明之前，霍斯特豪斯強調，在美德倫理學中使用的“好”與“壞”這樣的形容詞是屬性(attributive)形容詞，而不是謂語（predicative）形容詞。霍斯特豪斯認為，“這必然導致的情況就是，盡管你可以根據(jù)你喜歡的任何一個標準來對事物進行評價和選擇，然而你所挑選的名詞或名詞詞組必須是你用來描述你有意稱其為‘好’的事物的，因為它決定了恰當?shù)暮茫╣oodness）的標準”。[23]霍斯特豪斯說在這兩類形容詞之間的區(qū)分來自其老師富特（Philippa Foot），而富特則說這個區(qū)分源于季奇（PeterGeach）的一篇常常被或略而不應該被或略的一篇論文，“好與惡”。[24]所以我把季奇的這篇文章找來，發(fā)覺它確實是一篇非常重要的文章，至少對于本章要討論的問題來說。所以在討論霍斯特豪斯的觀點之前，我先簡單地說明一下季奇在這篇文章中的主要觀點。

在這篇文章的一開頭，季奇就從語法上區(qū)分了屬性形容詞和謂語形容詞。他說，如果“X是AB”(A是形容詞，而B是一個名詞)可以分成“X是A”和“X是B”，那么A這個形容詞就是謂語形容詞，如果“AB”不能被分開，分別作為A的謂語，那么A這個形容詞就是一個屬性形容詞。他舉例說明。如果我們說，“X是紅書”，這里“紅”和“書”可以分別作為X的謂語，因為我們可以分別說“X是紅的”和“X是書”。相反如果我們說“X是小象”。這里的“小象”就不能分開，分別作為X的謂語，因為雖然我們還可以說，“X是象”，但不能說“X是小的”。為什么不能呢？我們可以設想另外一種情況。如果我們說“Y是大螞蟻”，我們同樣不能將作為形容詞的“大”與作為名詞的“螞蟻”分開，用作“Y”的謂語說，“Y是大的”和“Y是螞蟻”。如果我們把“X（象）是小的”和“Y（螞蟻）是大的”放在一起，我們就看到了問題，因為很顯然，我們看到的X要比Y大很多。[25]

在對屬性形容詞和謂語形容詞作了這樣的區(qū)分以后，季奇說形容詞“好”與“壞”與“大”“小”這樣的形容詞類似，而與“紅”“黃”這樣的形容詞不同。就是說，它們是屬性形容詞，而不是謂語形容詞。為了說明這一點，他在“紅車”與“好車”之間作了對比。如果在遠處有一輛紅車，我看到了它的顏色，但看不清它是什么，我可以說，“這是紅的”，而另一個視力好但色盲的人看到它是車，但不知道它的顏色，他可以說，這是“車”，然后我們聽到兩個人交流以后，可以說，“這是紅車”。這說明“紅”和“車”可以分別作為我們看見的東西的謂詞，因此“紅”是謂詞形容詞。但是，季奇指出，“很顯然，我們不可能綜合兩個獨立的信息，即‘這是好的’和‘這是車’，來確定‘這是好車’”。[26]這是因為，假如有一輛好車在兩個人面前，即使一個人可以知道這是車而不知其好壞，因而說“這是車”，但很顯然另一個人不可能不知道這是什么而只知道“這是好的”，因此即使第二個人這樣說了，我們在聽到這兩個人說的話以后，除非我們也象第二個人那樣腦子有問題，我們也斷不會因而確定在他們面前的是一輛好車。

季奇之所以要強調“好”“壞”是屬性形容詞而不是謂語形容詞，主要是為了反對兩類哲學家的觀點。第一類是他稱為“客觀主義者”的哲學家的觀點。雖然他沒有點名，但因為他認為這樣的哲學家有“自然主義的謬誤”的概念并認為“好”是簡單的、不可定義的非自然的屬性，我們可以知道，他主要針對的是摩爾的觀點。[27]季奇雖然同意摩爾的觀點，認為用快樂、欲望的滿足等來定義“好”確實會犯自然主義的謬誤，而且在這樣做時，人們實際上是在將“好”看作是謂語形容詞。但他也反對摩爾將好看作是一種“非自然”的屬性。一方面，這樣的否定說法沒有告訴我們這種屬性是什么樣的屬性，從而使這種屬性具有了神秘的成分。但更重要的是另一方面。象摩爾這樣的“客觀主義者”與他們所批評的、犯自然主義謬誤的哲學家有一個共同的問題，就是他們把“好”看作是一種獨立的單一的屬性，仿佛“好車”、“好樹”、“好老虎”、“好刀”、“好人”等中的“好”都具有相同的意義。在季奇看來，“認為要么所有被稱為‘好’的東西都必須滿足同一個條件，要么‘好’這個詞就是不可救藥地含混不清的，這純粹是一種偏見”。[28]但我們在上面看到，“好”作為屬性形容詞與象“紅”這樣的謂語形容詞的一個重要區(qū)別恰恰就是，象“紅”這樣的謂語形容詞的意義是獨立于其所描述的名詞的意義的。因此即使我們對于紅色之物一無所知，我們也可以知道“紅”的意思，因為一把紅椅、一朵紅花、一件紅衣中的紅（redness）是完全一樣的。然而，我們要理解好的意義就必須理解被看作是好的名詞的意義。換言之，我們并不具有一個獨立的、一致的關于“好”（goodness）的標準可以應用于一切事物。相反，我們的好（goodness）的標準必須是特定于被我們描述為“好”的那個東西的。換句話說，好這個規(guī)范性概念必須來自于一個關于被認為是好的東西的描述性概念。好車的好、好樹的好、好老虎的好、好刀的好、好人的好都有不同的意義，就好像大病毒的大、大螞蟻的大、大象的大、大山的大、大行星的大具有不同的意義。因此正如福特指出的，“我們必須將‘壞’改成‘好’如果我們開始以為這樣的形容詞所描述的是哲學書實際上是一本催眠書”。[29]

季奇要反對的第二類哲學家他稱為牛津道德學家。在大多數(shù)情況下他也沒有點名是誰，但在一個地方，他提到康德主義哲學家羅斯（W.D.Ross）的名字。這些牛津道德學家認為，季奇所討論的作為屬性形容詞的“好”的用法主要具有贊揚的功能而不是描述的功能，換言之，它主要是一個規(guī)范概念而不是一個事實概念。因此說“這是一本好書”也就是我建議你看這本書。但季奇說，“我完全反對認為‘好’的首要功能不是描述功能的觀點”。[30]他舉了反例說，如果我說，“這個人是好小偷”，這里的好這個字完全是描述性的，意指這個人善于偷東西而不被發(fā)現(xiàn)，但我絕對不是贊揚他。在季奇看來，“好”的主要功能是描述而不是贊揚。例如如果我說這個人有好的眼睛、有好的胃等，在一般情況下，我并不是想講他的眼睛和胃等推薦給別人。在季奇看來，雖然這些以羅斯為代表的牛津道德學家和以摩爾為代表的客觀主義者相互并不同意，但他們都認為“好”這個形容詞，為了避免其意義的含糊不清，就必須有一個統(tǒng)一的意義，而這個統(tǒng)一的意義就不可能是描述的，而必須是推薦性的。因為在描述的意義上，如我們上面看到的，“好X”之“好”與“好Y”之“好”意義不同，但他們有共同的推薦意義：如果有人需要X，我就把這個X推薦給他，如果有人需要Y，我就把這個Y推薦給他。但在季奇看來，盡管對所有好的東西的好我們無法提供一個統(tǒng)一的說明，但并不表明我們的好的概念就是含混不清的。他做了一個類比說，2的平方等于2的兩倍，但3的平方是3的3倍，4的平方是4的4倍。所以X的平方是X的幾倍取決于X這個數(shù)字，但這并不表明“平方”這個詞的意義含混不清。

現(xiàn)在我們回到我們本節(jié)要討論的核心主題，霍斯特豪斯美德倫理學進路的道德實在論。由于我們在前一章中對霍斯特豪斯的美德倫理學做了比較詳盡的討論，我們在這里只從道德實在論的角度對它做比較簡要的說明。我們說了美德倫理學進路的核心概念不是行動的對錯，而是行動者的好壞。剛才我們討論的季奇的觀點對這種進路的道德實在論的重要性就在于，它告訴我們，要知道作為行動者的好壞就必須要知道作為行動者的人是什么，因為僅當我們知道了人是什么，我們才能確定一個具體的人是好人還是壞人，而者正是霍斯特豪斯所做的。[31]如我們在第五章討論美德倫理的兩個兩難時所看到的，霍斯特豪斯對人之好壞的討論從相對無爭議的對于動植物的好壞的討論開始。她認為，我們在評價植物、動物和人的好壞時，要從他們各自的目的和方面著手，如果一個X的諸方面很好地為其諸目的服務，這就是一個好X，否則則是一個壞X。這也許可以看作是對“好”對一般的、形式上的定義，但要具體知道“好X”中“好”的實質意義，我就必須了解這個是什么。我們首先假定這個是植物。植物有兩個方面，即其構成部分（葉片、根、花瓣等）和活動（生長、吸水、發(fā)芽、枯萎、結籽等）。植物也有兩個目的，即“（1）維持為其所屬物種之成員所具有的典型的生存期的個體生存；（2）維持物種的延續(xù)”。[32]因此，一個好的植物就是其部分和活動與其個體生存和物種延續(xù)完美適應的植物。換言之，一個好的植物就是其兩個方面能夠很好地服務于其兩個目的的植物。

其次我們假定X是動物。除了植物具有的兩個方面和兩個目的以外，動物還有兩個額外的方面和目的。新增的第一個方面（第三方面）是與植物的被動性反應形成對照的能動性的活動，而新增的第二個方面（第四方面）是某種由情緒和欲望組成的心理狀態(tài)。有了這兩個新的方面，動物不僅有了實現(xiàn)前兩個目的的更為復雜的方式，而且產生了兩個新的目的。第一個新目的（第三目的）是其“特有的避免痛苦及追求快樂的方式”，而第二個新目的（第四目的）是在狼和蜜蜂這樣的社會性動物的“群體的良好運作”。因此，一個動物特別是高級動物，到底是好的還是有缺陷的，應該以這四個方面能否很好地服務于這四個目的來衡量。最后一個目的，也就是“群體的良好運作”，作為社會性動物的特征，由于與我們對同樣是社會性動物的人的評估相關而顯得尤其重要。這種功能“使其成員（以為其物種特有的方式）獲得好的生存；也就是說，有利于其特有的個體生存，有利于它們對物種延續(xù)作出其特有的貢獻，有利于避免其特有的痛苦，有利于獲得其物種特有的快樂”。[33]簡言之，第四個目的，就是要使其成員能夠更好地實現(xiàn)另外三個目的。

霍斯特豪斯認為，現(xiàn)在我們也可以以類似的方式來討論人。在人那里，又出現(xiàn)了一個全新的方面（第五方面）：理性（rationality），盡管沒有新的目的出現(xiàn)。因此如果我們要對一個人做全面的評價，我們就要看這個人的五個方面是否很好地為這四個目的服務，從而確定這個人是好人還是壞人。但在倫理學中，我們不討論頭兩個方面，即人的身體的構成部分及其單純的身體活動，它們是人體生物學和醫(yī)學的對象。因此，倫理評估的方面包括行動、情緒、欲望和理性。雖然較之高級動物，人只是增加了一個新的方面即理性，但理性不僅是一個需要評估的新的方面，而且它影響了對人的其他方面的評估。例如，動物的行為是出自先天傾向的，而人的行為出自理性因而成了倫理評估的對象。同樣，與動物不同的是，情緒（emotions）和欲望（desires）在人身上之所以同樣是倫理相關的方面，是因為它們受到理性的影響。因此，霍斯特豪斯認為，理性的出現(xiàn)標志著人與動物的巨大差別。表明其他存在之特征的東西，很大程度上是被自然決定的。它們之所以不去做某些事，正是因為它們不能做。與此相反，人類所特有的東西在相當大程度上是由“我們的理性（如果愿意你也可以說‘我們的自由意志’）”所決定的：“除了顯而易見的物理局限和可能的心理局限外，無法從我們實際上所做的知道我們能夠做到的，因為我們能夠對我們實際上的行為進行評估然后至少嘗試去改變它們”。[34]所以，人類特有的生存方式就是理性的方式，“就是任何我們可以正確地視作好的、有理由采取的方式”。[35]

因此，對一個人做倫理評價，即將純身體方面排除在外的評價，說一個人是（倫理上的）好人或是壞人，就是看這個人的行動、情感、欲望和（特別是）理性能否很好地服務其四個目的，特別是第四個目的，即社會團體的良好運作?；羲固睾浪箯娬{，她對人的這樣一種描述是建立在當代生物學、人種學、人類性、心理學和社會學等基礎上的，因此她在此基礎上確立的與人的獨特性即人性緊密相關的“好人”之好的概念也具有客觀性。事實上，她之所以不同意別的一些哲學家，認為人較之高級動物沒有新增任何額外的目的，恰恰是因為我們缺乏客觀的證據(jù)，證明人有這樣的新的目的。例如，她說，“我們或許會說人的第五個目的是我們的靈魂為來世生活所做的準備，或者它就是沉思，即理論理性的良好運作。但是接受第一點就等于超出了自然主義的范圍走向了超自然主義，而對于像亞里士多德一樣接受第二點，即使是哲學家們也是要猶豫再三的”。[36]

我們可以看到，作為一個新亞里士多德主義者，霍斯特豪斯跟亞里士多德一樣，認為人與動物的唯一差別是理性。但在一個重要的方面，霍斯特豪斯跟亞里士多德不同。亞里士多德沒有區(qū)分人的方面與目的。由于在他那里，人的獨特功能是理性活動，一個好的人就是具有卓越理性活動的人。但如有些當代哲學家所指出的那樣，這種意義上的“好人”之“好”并不具有完全的道德的確定性。就是說，雖然這種意義上的“好”是一種客觀的性質，但它并非完全是道德的性質。也就是說，人所具有的這種“好”的性質雖然是客觀的，但不是規(guī)范的。例如，麥克道爾（John DcDowell）就認為，一個理性功能得到卓越發(fā)揮的人不一定就是一個道德上的好人。為了說明這一點，他讓我們想象一只獲得了理性的狼。狼本來也是一種社會動物，這跟人一樣，但跟人不一樣，沒有理性?，F(xiàn)在假設一個狼群中的一只狼獲得了理性，應該說與人無異了。但這只狼在獲得理性以后與跟在獲得理性之前的自己或者與還沒有獲得理性的其他狼會有什么差別呢？當然有很多可能性，但我們至少不能排除這樣的可能性：在獲得理性之前，它本能地參與其狼群的集體捕獵并與其他狼分享獵物。但在獲得理性以后，它可能會想，我是不是可以不參加捕獵而繼續(xù)分享（甚至設法獨吞）獵物呢？這就表明，理性并不一定隱含道德上的好的性質。[37]霍斯特豪斯的美德倫理學則可以避免這個問題，因為與亞里士多德不同，她區(qū)分了人的方面和目的。一個人是否是好人要看人的諸方面是否很好地為人的諸目的服務。雖然理性是最重要的方面、是影響了所有其他方面的方面，但一個人是否是好人，并非看這個人的理性活動是否卓越，而要看這個人的理性活動是否有助于人的目的、特別是第四個目的即社會團體的良好運作的實現(xiàn)。在這個意義上，麥克道爾所假象的那只卓越地發(fā)揮了其理性功能以便能夠不勞而獲的理性的狼就不是好狼，因為它妨礙了“社會團體的良好運作”這個目的的實現(xiàn)。

這就表明，在霍斯特豪斯的美德倫理學進路中，“好人”的“好”不僅是人具有的一種客觀的性質而且是在道德意義上規(guī)范的性質。在這個意義上，我們在霍斯特豪斯那里發(fā)現(xiàn)了一種非常成功的道德實在論證明。但是雖然非常成功，它還存在一個嚴重的問題。她這種意義上的“好人”雖然排除了充分運用理性為自己謀私利的人（因為如我們上面看到的，這樣的人妨礙了“社會團體的良好運作”這個目的的實現(xiàn)，因此是不好的人），但卻無法排除瓦森（Gary Watson）所設想的黑幫成員。這個黑幫成員，當然是個理性的人，但他跟其他成員非常合作，并通過其理性的卓越發(fā)揮讓其他成員的利益和大家所屬的整個幫派的利益最大化。[38]按照霍斯特豪斯的標準，這樣的人應該可看作是好人，因為他的各個方面，包括理性，很好地服務于他的各個目的，包括所屬的社會團體的良好運作?；羲固睾浪挂苍S會說，這個黑幫分子或許確實是好的，但那是作為一個黑幫分子，而不是作為一個人。但若如此的話，我們就不能說一個在捕獵中對群體有貢獻的狼是一頭好狼：它只是作為其特定群體的一員而不是作為狼是好的。如果一頭狼僅僅因為對群體有貢獻就可以被看作一頭好狼，而一個人，除非他或她能夠有利于人類物種，卻不能被視作一個好人，那么人與社會動物的第四個目的就一定不同。在社會動物那里，這個目的是一個動物所屬的特定團體的良好運作，而在人那里，這個目的是一個人所屬的整個人類共同體的良好運作，然而霍斯特豪斯在討論從社會動物到人的轉折時，不僅沒有為人增加新的目的，而且也沒有修改人和動物共享的目的。也就是說人與動物具有相同的第四個目的：社會群體的良好運轉。

因此，到最后，在霍斯特豪斯那里，“好人”的好雖然可以說是一種客觀性質，但還不是一種道德上完全具有規(guī)范性的的性質。換言之，它還不是一個嚴格意義上的道德性質。正因為這一點，我們有必要轉而考察朱熹的道德實在論之儒家美德倫理學進路。

五、儒家美德倫理學進路：朱熹對霍斯特豪斯局限性的克服

朱熹也是一個道德實在論者，而且他對道德實在論的論證也采取美德倫理學的進路，就是說，他所主要關心的不是一個人的行動之對錯，而是作為行動者的人的好壞。在這種進路中，一個人的行動的對錯取決于行動者的好壞，也就是說，對的行動就是一個好人傾向于從事的行動。所以對于美德倫理學來說，最重要的是如何確定作為行動者的好壞，而對于實在論來說，最重要的是如何論證人的好壞這種道德品質是客觀的而非主觀的。由于好人是人所應當成為的人，即朱熹所謂的人之所當然者，確定這種當然之則的客觀性的一個辦法就是確定其理由即朱熹所謂的其所以然者之客觀性。所以說明朱熹的以美德倫理學為進路的道德實在論的一個辦法是從他關于所當然和所以然的討論開始。

在《大學或問》中解釋致知概念時，朱熹先說，“致者，推致之謂……言推之而至于盡也”，緊接著他就說，“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也……故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物”。[39]這里朱熹說明世界上的所有物都有其所以然之故，說明該物為什么是該物而不是別的物，也有其所當然之則，說明該物應該是什么，而兩者都是由該物之理決定的。致知也就是知道這個理。這里朱熹是一般地說天下之物，而沒有專門談論人類。這就表明，在他看來，（例如）如果我們知道有毒的薔薇有毒，那么它一定有其所以然之故，即它為什么會有毒的道理，它也有其所當然之則，即其應該有毒的道理（也就是說如果一枝有毒的薔薇沒有毒，那它作為有毒的薔薇就是有缺陷的、不健康）。同樣，如果我們知道狼會參與集體捕獵，那么它也一定有其所以然之故，即狼為什么會集體捕獵的道理，和它的所當然之則，即狼應該參與集體捕獵的道理（也就是說如果一只狼不參加集體捕獵卻爭搶其他狼的獵物，我們可以確定這是一只有缺陷的、不健康的狼）。[40]在該書后面解釋格物窮理時，朱熹一開始又說了類似的一般的話有說，“天道流行，造化發(fā)育，凡有聲色貌象而盈于天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則，而自不容幾，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也”。[41]這里他特別強調物之當然之則“皆得于天之所賦，而非人之所能也”，這就更明確地表明，朱熹是一個規(guī)范實在論者，即一個物該是這樣而不該是那樣不是由我們人決定的，而是由天即客觀實在決定的。緊接者，朱熹則特別對人之所以然和所當然做說明：“今且以其至切而近者言之，則心之為物，實主于身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主，而不可亂也。次而及于身之所具，則有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，則有君層父子夫婦長幼朋友之常。是皆必有當然之則，而自不容已，所謂理也”。關于人的這種所以然和所當然我們下面會詳細討論。在這段話的最后，朱熹又回到萬物之所以然和所當然：“使于身心性情之得，人倫日用之常，以致天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容己，與其所以然而不可易者”。[42]這里朱熹強調了物之所當然之理之不容己和所以然之則之不可易，實際上從另一個側面反映了這樣的理和則的客觀性。

朱熹認為，世界上發(fā)生的一切，即“然者”，不管是否是其所當然者，都有其所以然者。因此有其所以然者之“然者”（所有然者都有其所以然者）并非都是所當然者，也就是說即使并非所當然之然者也有其所以然者。這一點在他解釋程顥“人生氣稟，理有善惡”這句話時就體現(xiàn)得很清楚。朱熹認為，程顥這里并非在說有善的理也有惡的理，而是說世上有善人、有惡人這個事實、這個然者必定有其理、即有其所以然。由于程顥認為人性皆善，但人性必定稟于氣中，而氣的質量有不同，所以一個人如果稟有清純之氣，這個人就理應善，而如果一個人稟有渾濁之氣，這個人就理應惡。換言之，一個人之所以善（然者也是其所當然者）有其所以然（有其理），其所以然者是這個人稟有清純之氣（或者，如果稟有渾濁之氣的話，他將它澄清了）；同樣，一個人之所以惡（然者但不是其所當然者）也有其所以然（有其理），其所以然者就是這個人稟有渾濁之氣又不做努力將其澄清。如果一個人稟有清純之氣卻惡、而稟有渾濁之氣又不加澄清卻善，這反而是違背天理的事情、即不可能出現(xiàn)的事情。正是因為這樣，朱熹說，程顥講的“人生氣稟，理有善惡”的“‘理’字，不是說實理，猶云理當如此”；這個“理”字“只作‘合’字看”。[43]

如果不僅作為所當然者的然者（成善人、作善事）有其所以然，而且作為非所當然者的然者（成惡人、作惡事）也有其所以然，那我們如何來確定何為所當然者，何為所不當然者呢？是我們可以任意決定的呢，還是存在著我們可以用來區(qū)分所當然者與所不當然者的客觀標準呢？朱熹的回答是后者。在朱熹看來，任一然者皆有其所以然，而如果這一然者是所當然者，則它還有其作為所當然者之所以然者，如果這一然者是所不當然者，則它還有作為所不當然者之所以然。換言之，每個然者，例如每個存在的人，都有（至少）兩個所以然者。一方面，一個善人作為善人（然者）有其所以然者（說明為什么他是善人），而這個善人應當是善人（其所當然者）也有其所以然（說明為什么他應當是善人）。同樣，一個惡人作為惡人（然者）有其所以然者（說明為什么他是惡人），而這個惡人之不應當是惡人（其所不當然者）也有其所以然者（說明為什么他不應當是惡人）。盡管這兩個所以然都可以用理來說明，但如朱熹所說的，說明前一種所以然者（為什么一個人是善人、為什么一個人是惡人）之理不是實理，為方便討論，我們姑且稱之為虛理，而說明后一種所以然者（為什么一個人應該是善人而不應該是惡人）之理則是實理。虛理與實理的差別在于，虛理只是說明一個物之所以出現(xiàn)、產生或存在的原因，是純描述性的，而實理則說明該物（不管其事實上出現(xiàn)、產生或存在與否，即不管它是否是個然者）該不該出現(xiàn)、產生、存在，是規(guī)范性的。例如，世界上有善人、有惡人，虛理只是說明為什么有善人、有惡人，而實理則要說明為什么一個人應該是善人而不應該是惡人。

在進一步展開我們的論證之前，有必要對我們上面關于朱熹的然者、所當然者、和所以然者的理解作一些澄清，因為鄭澤綿在其博士論文中認為我們這種對朱熹的理解是一種誤解。在他看來，我們之所以認為有兩個所以然，即說明然者（is）的所以然和說明所當然者（ought）的所以然，是因為我們把“‘所以然’看成對‘為什么’（why）的回答，而不是看成對‘怎樣做’(how)的回答。對‘為什么’的回答是一套理論，如物理學或規(guī)則倫理學。與此相反，宋明理學的核心是自我修養(yǎng)，所講求的理是為人處事的當行之理。譬如我向人請教如何游泳，他能游泳，這是‘然’；他的游泳動作，是‘所以然’，對我這個學習者來說，這些動作要領既是他的‘所以然’，也是我要學的‘所當然’。要等到我真正學會了游泳，才算得上真正把握到了其中的‘所以然’。所以朱子常常并列使用這兩個詞。如‘是以雖與物接，而不能知其理之所以然與所當然也?！瘻蚀_地說，朱子的‘所當然’與‘所以然’只是同一個當行之理的兩種描述，只是體會的深淺有所不同”。[44]我認為這樣的理解并不符合朱熹的原意。如果知道所以然就是知道怎樣做，并且不知道所以然就不知道怎么做，那么除非一個人知道做某事的所以然，這個是就不能做這件事；反過來說，如果一個人成功地做了某件事，這就表明這個人知道了其所以然。但朱子顯然并不持這樣一種觀點。例如，在解釋《論語》泰伯篇第九章“民可使由之，不可使知之”時，朱熹說，“民可使之由于是理之當然，而不能使之知其所以然也”。[45]這就是說，我們可以讓老百姓做他們應該做的事情，即使我們沒辦法讓他們知道其所以然。很顯然這里的所以然指的是為什么要這樣做的理由。如果所以然應理解為怎樣做，那老百姓怎么能做他們不知道怎么做的事情呢？同樣，在解釋《孟子》盡心上第五章“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”時，朱熹也說，這是“言方行之而不能明其所當然，既習矣而猶不識其所以然，所以終身由之而不知其道者多也”。[46]這里朱熹講得更明確，一個人可以終身做一件事而不知道其所當然和所以然。如果所以然指的是怎樣做，那一個人肯定不可能終身不知所以然而然者。在《朱子語類》中講到孟子的這段話時，朱熹也說，“人固有事親孝，事兄弟，交朋友亦有信，而終不識其所以然者，‘習矣，而不察也’。此‘察’字，非‘察物’之‘察’，乃識其所以然也”。[47]這里朱子也說，即使不知其所以然，人也還是可以事親孝，事兄弟，交朋友信等。事實上，鄭澤綿上引的朱熹的話說的也是這個意思。較完整的這段話是：“人莫不與物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其極，是以雖與物接而不能知其理之所以然與其所當然也”。[48]這里的與物接也就是待人接物的意思。人可以知道如何正當?shù)卮私游?，卻不知其所以然和所當然。朱熹在所有這些地方實際上都是在說明《系辭》中所說的“百姓日用而不知”的狀況。

確信對朱熹的然者、所當然者和所有然者的理解無誤后，我們現(xiàn)在再回到前一段討論的問題：作為解釋所當然者（和所不當然者）之所以然的理具有規(guī)范性沒有問題，但它有沒有客觀性呢？或者說這種理的規(guī)范性是否是建立在其客觀性的基礎上的呢？這是確定朱熹是否是一個道德實在論者的關鍵問題。朱熹對這個問題的回答還是肯定的，因而是個道德實在論者。在朱熹看來，由于人之性在氣中，而氣有清純和渾濁之分，因此，在虛理的意義上，理當有善人、有惡人，但是在實理的意義上，每個人都理當成善人而不是惡人。為什么呢？這要看什么是人，或者說人性是什么，或者說人之所以為人者是什么。在跟學生討論《孟子》盡心下第二章“仁者，人也”時，朱熹說，“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也”。[49]在跟學生討論同一章時，朱熹也說，“人之所以為人者，以其有此[即仁]而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也”；又說，“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來”。[50]這就說明人之所以為人是因為其有仁，沒有了仁，一個人就不再是人了，或者是有缺陷的人了，或者只是名義上的人了，或者是與動物沒有太大差別的人了。值得注意的是，在第一段話中的“不可違也”的“不可”是規(guī)范意義的“不可”，意為不容許或“不應該”或“不應當”，而不是描述意義上“不能夠”，因為這一段接下來馬上就講了人能夠違仁。但既然一個人能夠違仁為什么就不應該違仁呢？就是因為仁是人之所以為人者。

這里，為了解釋為什么我們應當成為仁者，朱熹說這是因為它構成了我們的人性。當然，朱熹這里說的仁是包含了儒家其他美德的全德。在其《仁說》一文中，朱熹說，“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統(tǒng)。其運行焉，則為春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足。論人心之妙者，則曰‘仁，人心也’，則四德之體用不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源、百形之本，莫不在是。此孔門之教所以使學者汲汲于求仁也”。[51]在與學生討論這個問題時，朱熹還具體地說明了在何種意義上仁德會導引并且含括其他三德。朱熹認為，作為人之所以為人者，仁者，“本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之斷制；知者，仁之分別”。[52]關于這一點，他在《玉山講義》中說得更具體：“仁字是個生底意思，通貫周流于四者之中。仁，固仁之本體也；義，則仁之斷制也；禮，則仁之節(jié)文也；智，則仁之分別也。正如春之生氣，貫穿四時，春則生之生也，夏則生之長也，秋者生之收也，冬者生之藏也。故程子謂四德之元猶無常之仁，偏言則一事，專言則包四者，正謂此也”。[53]在其他地方他還做了一個類比：“性是統(tǒng)言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳”。[54]

這里，朱熹認為，仁義禮智這些美德構成了人性。在這個意義上，一方面，人性是具有美德的，是有德的性，即德性，因此朱熹說，“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是箇溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發(fā)揮底意思；智，便是箇收斂無痕跡底意思。性中有此四者，圣門卻只以求仁為急者，緣仁卻是四者之先”。[55]而另一方面，仁義禮智，作為美德，乃是人性的美德，即性之德。因此朱熹在《答張欽夫論仁說》中說，“蓋人生而靜，四德具焉，曰仁，曰義，曰禮，曰智，皆根于心而未發(fā)，所謂‘理也，性之德’也”。[56]說仁義禮智是人性，是人之為人的所以然者，也就是說這是將人與其他存在物區(qū)分開來的東西。因此在注《孟子》離婁下“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之”一章時，朱熹說，“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在于此。眾人不知此而去之，則名雖為人，而實無以異于禽獸。君子知此而存之，是以戰(zhàn)兢惕厲，而卒能有以全其所受之理也”。[57]這里雖然沒有明確指出人之與動物之幾希差異為何，但他明確地說，由于這幾希是將人與動物區(qū)分開來的東西，一個人如果不是存之而是去之，則“實無異于禽獸”。在與學生討論《孟子》的這一段時，朱熹則更明確地指出了這幾希差異究竟為何。朱熹首先不同意佛教將人定義為“耳能聞，目能見”，說“這個禽獸皆知”，是人與物所同者。然后他說，“人所以異者，以其有仁義禮智，若為子而孝，為弟而悌，禽獸豈能之哉！”[58]正是因為這是人與動物唯一的差異，人便“須是存得這異處，方能自別于禽獸”；[59]而“人若以私欲蔽了這個虛靈，便是禽獸”。[60]

可以看到，與霍斯特豪斯一樣，朱熹這里對道德實在論的論證采取的美德倫理學的進路，就是說他的關注點主要不是去論證一個人的行動之對或錯這種道德性質的客觀性，而是去論證作為行動者的人之好或壞、善或惡這種道德性質的客觀性；而且與霍斯特豪斯也一樣，朱熹這種以美德倫理學為進路的對人之好壞、善惡的客觀性論證也訴諸人性概念。但較之霍斯特豪斯的論證，朱熹的論證有一個明顯的長處，即它避免了前者的一個重大缺陷。我們在前面看到，霍斯特豪斯基于理解人性的是人的四個目的，特別是社會團體的良好運作這個為社會動物所特有的目的，和為這四個目的服務的五個方面，特別是理性這個為人所特有的方面。她做了詳盡的論證，表明人客觀上確實有這些目的和方面。但我們看到，她的論證的一個問題是，從這樣一種對人性的理解中，她無法作出具有道德上規(guī)范性的人之為人的充分說明，因為按照這樣一種人性觀，一個黑幫成員也可以說是一個好人，因為他的五個方面，包括其理性，很好地服務于其四個目的，包括社會團體（他所屬的黑幫）的良好運作。與此相反，朱熹是用仁義禮智來說明人性的，而仁義禮智本身就是規(guī)范性的美德概念，它們不僅是人之為人的所以然者，也是人之為人的所當然者。因此，一個黑幫成員或任何其他不道德的人，因其缺乏仁義禮智這種使之成為人的人性，就不是一個好人，是一個有缺陷的人，是一個無異于禽獸的人。

但是朱熹較之霍斯特豪斯的這個長處似乎也隱含著一個短處。我們剛才講了，霍斯特豪斯的人性概念具有其客觀性，甚至是科學性，因為她是建立在生物學、人類學、人種學、心理學、社會學等當代知識基礎上的。事實上，她之所以反對人們通過重新規(guī)定人的第四個目的或者提出人的第五個目的而修正她的人性概念，使之能夠回應黑幫成員的問題，最主要的原因是因為在她看來，我們缺乏客觀的甚至是科學的根據(jù)，對人性概念作出這樣的修正?，F(xiàn)在我們說朱熹的人性概念可以推導出人應該是道德的人，但他的人性概念是否具有為道德實在論所需要的客觀性呢？朱熹的回答當然是肯定的，但他的回答有沒有說服力呢？表面上看來是否定的。這是因為在朱熹看來，仁義理智作為人性是形而上者。例如，在注《孟子》告子上“生之謂性”章時，朱熹就指出，“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也”。[61]形而上者，顧名思義，就是超越形狀者，即是無形者，因此朱熹說，“既曰形而上者，則固自無形矣”；[62]在跟學生討論《中庸》第十二章時，朱熹也說，形而上者之事“固有非視聽之所及者”；[63]在跟學生討論周敦頤《通書》“誠上”章時，朱熹也說，“且如造化周流，未著形質，便是形而上者”。[64]既然性是形而上者，而形而上者是非感覺器官所能及，性也就是非感覺器官所能及者。因此，在《答陳器之》問《玉山講義》一書的一開頭，朱熹就說，“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智”；又說，“所謂渾然全體，無聲臭之可言、無形象之可見”。[65]如果人性是非我們的感官所能及者，我們當然還可以說人應該有仁義禮智之德，但我們不能說因為這是人性，因為畢竟我們無法知道人性。而如果這樣，我們關于人應該成為具有仁義禮智之德的人的斷言就只具有規(guī)范性，而缺乏客觀性，因而也不能支持道德實在論。

但朱熹自己卻認為，人應該有仁義禮智這個斷言，不僅具有規(guī)范性而且也具有客觀性。換言之，雖然人性非我們的感官所能及，但我們還是可以客觀地知道人性由仁義禮智構成。為此，他提出了兩個相互關聯(lián)的論證。第一個是劉述先稱之為“由流溯源的方法”：“朱子一貫以為性是未發(fā)，性即無形，故不可以直接的方法掌握，必由已發(fā)倒溯回去，始可以見性之本然”。[66]這里所謂的已發(fā)就是情，是流，其源是未發(fā)之性。未發(fā)之性故非我們的感官所能及，已發(fā)之情則可以為我們所感知。由流溯源的方法就是由可感知之情溯不可感知之性的方法。在上述《答陳器之》的信中，朱熹就用了這個方法。他說，“然四端之未發(fā)也，所謂渾然全體，無聲臭之可言、無形象之可見，何以知其粲然有條如此？蓋是理之可驗，乃依然就他發(fā)處驗得。凡物必有本根，性之理雖無形，而端的之發(fā)最可驗。故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無是理于內，則何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于內而不可誣也”。[67]在跟他的學生討論這個問題時，朱熹也說，“仁義禮智，性也。性無形影可以摸索，只是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜，是非是也。故孟子言性曰：‘乃若其情，則可以為善矣。’蓋性無形影，惟情可見。觀其發(fā)處既善，則知其性之本善必矣”。[68]

朱熹的這個由情溯性的方法來自程頤。程頤曾說“因其惻隱之心，知其有仁”。[69]朱熹認為程頤此言“說得最親切分明。也不道惻隱便是仁，又不道掉了惻隱，別取一個物事說仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一個根”。[70]在朱熹看來，我們既不能混淆性與情，也不能把他們割裂開來：“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性”。[71]朱熹認為，程頤的由惻隱而知仁的方法可以擴展到四端的其他三端和性的其他三個方面。因此他說，“性不可言，所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意”。[72]更具體地說，“惻隱、羞惡，是仁義之端。惻隱自是情，仁自是性，性即是這道理。仁本難說，中間卻是愛之理，發(fā)出來方有惻隱；義卻是羞惡之理，發(fā)出來方有羞惡；禮卻是辭遜之理，發(fā)出來方有辭遜；智卻是是非之理，發(fā)出來方有是非。仁義禮智，是未發(fā)底道理，惻隱、羞惡、辭遜、是非，是已發(fā)底端倪……如今因孟子所說惻隱之端，可以識得仁意思；因說羞惡之端，可以識得義意思；因說恭敬之端，可以識得禮意思；因說是非之端，可以識得智意思。緣是仁義禮智本體自無形影，要捉模不著。只得將他發(fā)動處看，卻自見得。恰如有這般兒子，便知得是這樣母”。[73]朱熹更舉例說，“見孺子入井，而有怵惕惻隱之心，便照見得有仁在里面；見穿窬之類，而有羞惡之心，便照見得有義在里面”；[74]在上述的《答陳器之》書中，朱熹用感應說提出了類似的說法：“蓋四端之未發(fā)也，雖寂然不動，而其中自有條理，自有間架，不是儱侗都無一物，所以外邊才感，中間便應。如赤子入井之事感，則仁之理便應，而惻隱之心于是乎形；如過廟過朝之事感，則禮之理便應，而恭敬之心于是乎形”。[75]這里我們看到，朱熹對孟子的“四端”的“端”字有不同的理解。在孟子那里，某物之端指的是該物的起點，而該物就是在這個起點得到充分發(fā)展后實現(xiàn)的。例如惻隱為仁之端，意為惻隱經過充分發(fā)展以后便是仁。但在朱熹那里，某物之端則成了已經存在的某物所流露出來的端倪。因此在其《玉山講義》中，朱熹在引了孟子“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；恭敬之心，禮之端也；是非之心，智之端也”后就說，“謂之端者，猶有物在中而不可見，必因其端緒，發(fā)見于外，然后可得而尋也”。[76]

因此，在朱熹看來，盡管我們對于性沒有直接的感知，我們仍然能夠確信性是有德之性，是由仁義禮智構成的，因為存在我們能夠感知的善的情。在朱熹看來，性是情之未發(fā)，而情是性之已發(fā)，因此，從所發(fā)之情我們可以逆推未發(fā)之性，作為對為什么會有這種情的解釋。[77]在上面所引的一些段落中，我們看到朱熹有了幾個類比來說明如何從可見的情而知不可見的性。第一個是不可見的根與可見的萌芽的關系。我們雖然不能直接知道地下的根，但從地面上生長出來的健康的萌芽，我們就可以確定下面一定有健康的根。第二是不可見的母親與可見的孩子的關系。雖然我們不能直接知道不在現(xiàn)場的母親是否善良，但從我們看到的這個孩子之懂事，我們就可以斷定他一定有個善良的母親。第三個是不可見的水源與可見的水流的關系。雖然我們不能直接知道不可見的水源的質量，但從從這個源頭流出的清澈的水，我們就可以確定這個水源也一定非常清澈。第四是不可見的性與可見的影之間的關系。雖然我們不能直接知道不可見的形，但從可見的影之大小我們可以推知其形之大小。根據(jù)這樣的類比，雖然我們不能直接知道人性之善惡，但從可見的其所發(fā)之情的善，我們可以確定人性之善。由此可見，當朱熹說，人性具有仁義禮智之德時，他不只是在做一個規(guī)范的斷定，而且也是在做一個客觀的描述。

但在這里我們似乎就碰到了一個問題。我們可以從惻隱、羞惡、辭讓、是非這些善端、善情里面推知一定有仁義禮智等性之美德。但若想由此得出人性為善、為德性，我們就得假定所有作為端的情都是善的，而如果這樣，世界上就不會有惡、不會有惡人，這顯然是反事實的，也不是朱熹所持的觀點。朱熹一方面認為性是有德的，另一方面他也確實承認情可以是善可以是惡的。他聲稱，“性才發(fā)，便是情。情有善惡，性則全善”。[78]這就是說，除了四端這些善端、善情外，還有一些惡端、惡情。然而這又導致了一個新問題。如果從善的情我們能夠推論說它們由之生發(fā)的性必定是善的，我們難道不是同樣能夠從壞的情推出它們由之生發(fā)的性必定是壞的嗎？陳來也看到了這個問題：“按照朱熹，情是性的表現(xiàn)，由此，從普遍存在于人的四端之情可以證知人無不具有四德之性。但是，情有善惡，于是，同樣的方法也可以說，從人有種種不善之情推知人也有與之相應的不善之性。所以朱熹這種以情證性的方法缺乏普遍性而陷入矛盾”。[79]雖然陳來提出了解決這個矛盾的三個可能辦法，但他又說，一則朱熹本身沒有意識到這個問題，因而也不可能用這些辦法來解決這個問題，二則這些解決方法本身也有問題。事實上，我認為朱子的逆推法在用來說明善惡之情時是具有不對稱性的。我們再次借用朱熹的類比，從地面上生發(fā)的芽，我們能夠推知在地底下一定有根。然而，我們不能僅僅因為地面上沒有芽就說在地底下一定沒有根；同樣，從地面上長出的健康的苗我們可以推知下面一定有健康的跟，但我們不能僅僅因為地上發(fā)的芽不好就推出其在地下的根也一定不好。一個壞的根，由于它是壞的，確實不能生出好的芽來、甚至根本不能生出任何芽來；而一個好的根并不總是生出好的芽：根之沒有芽或者芽變壞可能有其他的原因，比如土壤不好，或者沒有適當?shù)厥┓省菜蚺嘤?、或者長出的芽被人或動物踩壞等。同樣，發(fā)出好的情的一定是好的性，但該有好的情出現(xiàn)的時候好的情卻不出現(xiàn)甚至出現(xiàn)惡的情則不一定因為有不好的性，而是因為有別的因素。

我認為這正是朱熹的觀點。但這種觀點還需要得到論證，因為我們上面最多只是表明一種可能性：好的性可能由于別的什么原因而沒有發(fā)出好的情、甚至發(fā)出惡的情，但我們畢竟不能排除另一種可能性：之所以沒有應該有的善的情確實是因為沒有善的性、之所以有惡的情確實是因為有惡的性。這就好像在我們的類比中，雖然沒有芽不一定是沒有根、有不健康的芽不一定是有不健康的根，但我們畢竟不能排除這個可能性：沒芽確實是因為沒有根，或者芽不健康確實是因為根不健康。然而朱熹斷然排除了性惡的可能性。這是否意味著，鑒于實際上確實存在惡的情和惡的人的事實，朱熹“德性論”的人性觀說到底還是一個形而上學的、純粹規(guī)范性的觀點，而缺乏任何客觀的根據(jù)？要說明這個問題，我們就必須轉向朱熹的第二個論證：人，特別是惡人，與動物的不同。確實，如我們在前面看到，就惡人作為惡人來說，朱熹認為他們與禽獸無異。例如他說，“今人至于沉迷而不反，圣人為之屢言，方始肯來，已是下愚了。況又不知求之，則終于為禽獸而已！蓋人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則與禽獸何別？”[80]在另一個地方，他又說，“人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虛靈，無所不明；禽獸便昏了，只有一兩路子明。人之虛靈皆推得去，禽獸便推不去。人若以私欲蔽了這箇虛靈，便是禽獸。人與禽獸只爭這些子，所以謂之‘幾?！?。[81]

但同時，朱熹又注意到另一個事實并試圖說明之：惡人作為人與禽獸又不一樣。我們批評惡人，認為他們不應該是惡人，而應該成為善人，但我們不批評禽獸，不說他們不應該是禽獸，而應該成為善人。為什么呢？應該隱含著能夠。惡人可以變善，但禽獸則不能。在《經筵講義》的一開頭，朱熹就說，雖然人人都生有仁義禮智之德，“但以人自生而有血氣之身，則不能無氣質之偏以拘之于前，而又有物欲之私蔽之于后，所以不能皆知其性，以至于亂其倫理而陷于邪僻也。是以古之圣王設為學校，以教天下之人，使自王世之、王子、公、侯、卿、大夫、元士之適子以至庶人之子，皆以八歲而入小學，十有五歲而入大學，必皆有以去其氣質之偏、物欲之蔽，以復其性，以盡其倫而后已焉”。[82]他的學生問，“若是氣質不善，可以變否？”朱熹回答說，“須是變化而反之。如‘人一己百，人十己千’，則‘雖愚必明，雖柔必強’”。[83]在另一個地方，朱熹也說，“就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亞于生知者。及進而不已，則成功一也”。[84]

這個觀點似乎與孔子說的“唯上智與下愚不移”的說法有矛盾。但朱熹并不這樣認為。在其《論語集注》中注這一段話時，他引了程頤的話來解釋：“人性本善，有不可移者何也？語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴自棄也。人茍以善自治，則無不可移，雖昏愚之至，皆可漸磨而進也。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為，雖圣人與居，不能化而入也，仲尼之所謂下愚也。然其質非必昏且愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。圣人以其自絕于善，謂之下愚，然考其歸則誠愚也”。[85]朱熹在這里提請我們注意的惡人能成為有德者、而動物則不能這個事實應該是不太有爭議的。在上引的《經焉講義》中，朱熹更進一步說明了這個事實的所以然：“天道流行，發(fā)育萬物，而人物之生，莫不得其所以生者以為一生之主。但其所以為此身者，則又不能無所資乎陰陽五行之氣。而氣之為物，有偏有正，有通有塞，有清有濁，有純有駁。以生之類而言之，得其正且通者為人，得其偏且塞者為物。以人之類而言之，則得其清且純者為圣為賢，得其濁且駁者為愚不肖”。[86]有學生問“人物之性一源，何以有異”時，朱熹更明確指出，“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”。[87]這里，朱熹不僅在人與非人之間做了區(qū)分，而且在有德因而真的人與邪惡因而只是名義上的人之間做了區(qū)分。人與非人類之間的不同在于其氣是正、通者還是偏、塞者。而善人與惡人之間的區(qū)別在于其氣是清、純者還是濁、駁者。在人那里，不管其氣是清純還是濁駁者，都是正、通之氣，因此濁駁之氣可以澄清。而在動物那里，由于其氣偏而塞，無法變得正而通，所以動物無法變善。因此，在跟學生討論《中庸》第二十二章時，朱熹說，“物稟得氣偏了，無道理使開通，故無用教化。盡物性，只是所以處之各當其理，且隨他所明處使之。它所明處亦只是這箇善，圣人便是用他善底。如馬悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得這里，此亦是教化，是隨他天理流行發(fā)見處使之也。如虎狼，便只得陷而殺之，驅而遠之”。[88]

我們前面在問，朱熹關于人性有仁義禮智之德構成的觀點是否只是一種規(guī)范的觀點，表示人應該有仁義禮智，還是也有其客觀性。如果朱熹是一個道德實在論者，他必須對這樣一種觀點提供客觀性的證明。我們上面考察了他為證明這種客觀性的兩個相互關聯(lián)的論證。一方面，他用逆推法，通過人有惻隱、羞惡、辭讓、是非之善情來證明，人必定有產生這些善情之相應的善性，即仁義禮智。另一方面，雖然人也有不善的、惡的情。要解釋這種惡的、不善的情的產生有兩個途徑。一個是證明人有產生這種不善之情的相應的不善之性，另一個是證明不存在相應于不善之情的不善之性，而證明這種不善的情雖然也發(fā)自善的性，但在這個過程中由于別的因素的作用，使善性沒有發(fā)出善情甚至發(fā)出惡情。我們看到，朱熹的論證采取的是后一種途徑，而這個論證的核心就是人物或者說人禽之辨。因為通過經驗的、歷史的和文化的觀察，我們可以知道即使是至惡之人也可以變成善人、甚至圣人，而動物則不可；相應地我們重視對人的道德教育，而對動物，如我們上面看到朱熹所說的，則“無用教化”；同樣地，如果有人殺了人，我們就會譴責他，而如果虎狼吃了人，我們“只得陷而殺之，驅而遠之”，而不會譴責之。這就說明人性，作為人之為人者，作為將人與動物區(qū)分開來者，一定是具有仁義禮智諸德之性。因此，如果有人的仁義禮智被遮蔽，我們就可以說這個人不是一個健全的人、是一個有缺陷的人、是一個（在實然的意義上）與禽獸無異的人，而這樣的事情一直在動物身上發(fā)生、在所有動物身上發(fā)生，我們則不說它們是不健全的、有缺陷的動物，原因就在于前者可以變善而后者不能。為什么說朱熹的這第二個論證，即惡人可以變善而動物不可以的論證，證明了人性一定是善的，一定具有仁義禮智呢？假設人的性、至少是惡人的性跟動物一樣，沒有仁義禮智，[89]都是不善的甚至都是惡的，那么我們就無法解釋甚至至惡之人還是可以變善而動物則不可以這個經驗事實。換句話說，由于動物沒有善性而不可以變善，那么如果人也沒有善性，（惡）人也不可以變善，而這是反事實的（counterfactual）。因此我們必須認為，即使惡人之性也善。

六、朱熹如何面對道德實在論的四個難題

我們在本章力圖闡明，朱熹以美德倫理學為進路的道德實在論何以證明，作為道德性質的人之好與壞或善與惡這樣的道德性質既是客觀的又是規(guī)范的，換言之，它們具有麥基所謂的客觀規(guī)范性（objectiveprescriptivity）。但是，我們前面說過，一個成功的道德實在論必須至少能夠面對我們在本章第二節(jié)討論的、道德反實在論者認為道德實在論必須面對的問題。因此，在結束本章之謙，我們可以簡單地考察一下，朱熹的以行為者為焦點的道德實在論如何面對這些問題。

首先是休謨的不能從事實命題推出價值命題的問題。休謨的假定是，事實都是純事實，關于這樣的事實的描述就一定是純事實的描述，而任何價值的命題都不是事實命題，因此我們不能從事實命題中推出價值命題。這是因為，如皮格頓所指出的，推論具有保守性，我們不能從一個前提（事實命題）中推出它本身沒有已經包含的東西（價值命題）。但休謨的這個假定本身就是錯的，因為存在著一些價值事實，而關于這些價值事實的命題就既是事實命題，又是價值命題。做一個類比。假如一個醫(yī)生檢查了一個人的身體，說“你有病”。你說這是一個事實命題呢，還是價值命題？當然它是一個事實命題，因為這是醫(yī)生對這個人的身體實際狀況的描述。但它何嘗又不是一個價值命題呢？說一個人的身體有病，就是說這個人的身體不是它應該所是的樣子，而且往往隱含著應該得到醫(yī)治。反過來說，假如這個醫(yī)生在檢查了這個人的身體后說，“你沒有病”或者“你很健康”。這也既是一個事實命題，也是一個事實命題。它是一個事實命題，因為這是這個人實際的身體狀況，但它又是一個價值命題，因為它表明這個人的身體是它應該所是的情況，而且往往還隱含著這個人應該維持這樣的情況?，F(xiàn)在我們再回到道德層面上。如果我們對一個人做了考察，發(fā)現(xiàn)它的仁義禮智沒有被私欲遮蔽，因為在恰當?shù)那闆r下，他都有惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，從而說他是一個好人。這當然是一個價值命題，但他也是一個事實命題，是可以被我們在這個人身上發(fā)現(xiàn)的事實證實的命題。反過來說，如果我們對一個人做了考察以后，發(fā)現(xiàn)在該有惻隱等四端之情發(fā)出來的時卻沒有發(fā)出來，甚至反而會發(fā)出相反的情，我們就會說他是一個壞人。這當然也是一個價值命題，但它又是一個事實命題，因為這是對這個人的實際情況的描述。當然有人會說，好壞是純價值概念，而不是事實概念。從純事實上，我們最多只能說這個人有沒有四端之情，而不能說這個人好壞；從這個人有沒有四端之情得出關于這個人之好壞的結論就是從事實命題推出價值命題。但這個說法是不能成立的。我們再回到醫(yī)生對病人的診斷上。按照這種說法，醫(yī)生在檢查了一個人的身體以后，只能說（例如）“你身上有Covid-19”，而不能說“你身體有病”，并指責這個醫(yī)生從前者推出后者是從事實命題推出價值命題。很顯然，這種說法是不能成立的。這是因為醫(yī)生根據(jù)對人的身體的了解已經確定了什么樣的狀況是健康的狀況，什么樣的狀況是有病的狀況，因此在對一個人的身體做了檢查以后，就直接可以說這個人身體有病還是沒有病。道德上的好壞也是一樣的。我們已經確定什么是健康的、沒有缺陷的、能與其他動物相區(qū)分的人的狀況，因此在對一個人做了考察以后，馬上就可以確定這個人有沒有“好”或者“健康”的品質，一種既是事實的又是規(guī)范的品質。因此，簡言之，朱熹對休謨問題的回答不是說明如何從事實命題推出價值命題，而是解釋我們關于人的好這個規(guī)范品質的命題本身既是事實命題又是規(guī)范命題。

其次，朱熹的以行為者為焦點的道德實在論也不會面臨摩爾所謂的開放問題。我們前面對季奇（Peter Geach）一篇文章的討論表明，之所以摩爾認為我們在試圖定義“好”的時候會面臨開放問題，是由于其持一種獨特的“好”的觀念。一方面，如季奇所指出的，他的“好”的概念是含混不清的。當我們試圖理解他的這個概念時，他只能說它不是什么，因為我們想到的這些“什么”都是自然性質，而他說好是非自然性質，但他又不能指出這種好的具體性質。另一方面，他講的好的這種性質是單一的，也就是當我們說“好X”，“好Y”，“好Z”時，這里的“好”都有同樣的意義。但這種“好”的概念是有問題的。在美德倫理學進路的道德實在論中，我們看到，“好”的意義離不開被稱為好的東西的意義。因此，“好X”之“好”不同于“好Y”之“好”，后者又不同于“好Z”之“好”。如果我們開始以為某物是“X”而說它是好“X”，但后來發(fā)覺它不是“X”而是“Y”，我們很可能要說這是“壞Y”。同時，在這種美德倫理學進路中，無論是霍斯特豪斯的亞里士多德主義版本還是朱熹的儒家版本，“好”都是一種自然性質，而不是非自然性質。由于在“好”這個觀念上的這兩點差異，這種以行為者為中心的道德實在論可以避免摩爾的開放問題。例如在朱熹那里，人是具有仁義禮智之性的存在物，因此好人就是其仁義禮智之性沒有被私欲遮蔽的人。如果摩爾問，“具有仁義禮智的人真的好嗎？”那么他問錯了問題，因為他又把“好”看作具有獨立于好的東西的意義的一般性質，而我們所使用的“好”的意義不能離開了被稱為好的東西來理解。但他可以問“具有仁義禮智的人真的是好人嗎？”而這個時候我們就可以給他一個肯定的回答，因為，我們對人的定義就是具有仁義禮智之性的存在物，因此這里沒有開放問題。當然他可以不同意我們對人的定義，但在這個時候他不是說我們對好人的定義會面臨開放的問題，而是說我們對好人的定義錯了。在這種情況下，為了說明這里不存在開放問題，我們可以問他，既然他不同意我們對好人的定義，那么他的定義是什么。如果他說“好人是具有X，Y，Z特性的人”，那么他也一定承認這個定義并不面臨開放問題。如果他認為這還是會面臨開放問題，那么他就不僅在說“好”不可定義，而是任何東西不可定義。

再次，我們看看朱熹的“好”和“壞”這樣的道德性質是否具有麥基所謂的怪異性，包括存在論上的和認識論上的。首先從存在論角度看，麥基在說客觀的道德性質（即他所謂的客觀的規(guī)范性）具有怪異性時，他主要針對的是以行動為焦點的道德實在論，因為這種實在論主張行動具有客觀的對與錯的性質。也許持這樣一種道德實在論的人可以設法回應麥基的問題，雖然在我看來這樣的性質確實是很怪異的。但是我們在這里討論的是以作為行動者為中心道德實在論，而這種實在論所關心的道德性質是人之“好”與“壞”的性質。雖然霍斯特豪斯和朱熹關于人之“好”與“壞”的規(guī)定有所不同，因為他們對人之為人者理解不同，但他們所講的人之好與壞這兩種道德性質都是自然的性質，沒有任何怪異之處。這是因為他們對這兩種道德性質的理解是以人的身體之健康與有病這兩種自然性質為模型的。因此，除非麥基認為醫(yī)生對人的身體使用的“健康”和“有病”這樣的概念本身也具有怪異性，我想他不會認為以人為焦點的道德實在論所強調的好、壞這類客觀的道德性質具有任何怪異性。但我們在前面討論對休謨問題的回應時已經指出，醫(yī)生所使用的“健康”和“有病”這樣的具有麥基所謂的“客觀的規(guī)范性”的性質是自然的性質，因而也不可能有什么怪異性。美德倫理學所使用的人在道德上的好、壞這兩種性質類似身體上的健康、有病這兩種性質，因而也沒有什么怪異性。由于這類客觀的道德性質在存在論上沒有怪異性，它們在認識論上也就不會有什么怪異性。因為它們本身就是自然性質，我們不需要有任何不同于我們用來認識自然現(xiàn)象的特別官能來認識這樣的道德性質。就好像醫(yī)生在確定一個人的身體有健康與否時完全憑借他與我們都有的日常的認識官能，我們在確定一個人時好人還是壞人時，即在通過確定其有沒有惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端而確定其有沒有仁義禮智時，我們也只是在使用我們日常的認識官能，而不需要有任何特別的官能。

最后，我們看看朱熹以人為焦點的道德實在論如何回應道德相對性或者說基于不可追蹤的道德分歧的批評。我們看到，這種批評簡單地說就是，如果存在著客觀的道德性質，而且倫理學的任務就是要把握這樣的客觀性質，那么在倫理學問題上就不會有這么多的分歧，而且這種分歧與在科學問題上的分歧不同，后者可以追蹤到對所研究對象的證據(jù)之不足，但前者是不可追蹤的，即即使大家對有關的事實有了充分的了解并達成了共識，這樣的爭論還是會存在。以人為焦點的道德實在論對有關的道德性質，即作為行動者的人之好和壞的性質，有沒有爭論呢？當然有爭論，因為這種有關人的好壞的性質的理解取決于我們對被稱為好或壞的人之性的理解，而對于什么是人性不同的哲學家有不同的理解。我們在本章中已經看到霍斯特豪斯與朱熹對什么是人性，即人之為人者，即將人與他物區(qū)分開來者，就有不同的理解，而且這只是對人性眾多理解中的兩種。但這是否就稱為我們認為人之好和惡作為客觀的道德性質不存在的理由呢？顯然不是的。關鍵是，在這里，大家對人之好、壞這樣的道德性質的理解上的分歧與科學分歧類似，如果本身不就是科學分歧的話。換句話說，這樣的分歧是可追蹤的：可以追蹤到大家對人性的理解上的分歧，而大家在人性問題上的分歧又是因為大家關于人性的事實證據(jù)不足，而這種關于人性的證據(jù)不足的問題，隨著研究的逐步深入，至少在理論上是可以解決的。不過，可能有人或說，即使在人性的好壞這樣的道德性質問題確實不存在不可追蹤的意見分歧，但這種以作為行動者的人為中心的道德實在論怎么回應道德反實在論所說的不可追蹤的道德分歧呢：在墮胎問題上的分歧、在素食和肉食問題上的分歧、在藏有珍貴藝術品的博物館被炸和一個繁忙的街道被炸哪個更壞的問題上的爭論？回答是，因為這種道德實在論采取了美德倫理的進路，它主要關心的是行為者的還壞的問題，而不是行動的對錯的問題，而上面提到的有爭議的問題都是行動的對錯問題而不是行為者的好壞問題。但畢竟美德倫理并沒有完全排除行動對錯的問題，而只是說行動的對錯問題是從行為者的好壞問題推導出來的，就是說，對的行動就是好的人、即具有美德的人典型地會做的事情。因此道德反實在論者還是會問，一個好人、一個具有仁義禮智這樣的美德的人在碰到這樣的問題時會怎么做？要回答這樣的問題，我們要看到，這里我們所面對的實際上是道德兩難，而在真正的道德兩難（即兩個選項同樣壞，而我們又不得不要選擇其中的一項）面前，一個好人、一個具有仁義禮智等美德的人也沒有比我們更好的辦法。我在別的地方曾用有軌電車難題來說明。假定這里我們面臨的是真正的道德兩難，那么兩個同樣好的、具有同樣程度的仁義禮智之德的人如果做出恰恰相反的事情，一個人讓它前行從而壓死五個人，另一個則扳軌道讓它轉向從而壓死一個人，也沒有什么奇怪。他們之所以是好人、是具有仁義禮智之德的人不在于他們在面對這樣的兩難時做了什么事情，因為兩個壞人、兩個沒有仁義禮智的人在這種情況下做的事情與他們不會有兩樣。他們之所以是好人是因為他們在做這樣的事情時，還伴有某些恰當?shù)那榫w，例如為他們行動的負面后果感到懊惱、沮喪甚至負罪感等，并且有為被壓死的人的家族提供幫助的欲望或其他什么補償。

七、結論

本章的目的是討論道德實在論如何可能。為此我們區(qū)分了兩種道德實在論，即以行動為中心的道德實在論和以行動者為中心的道德實在論。前者強調行動之對錯這兩種道德性質的客觀性，而后者則要論證作為行動者的人之好壞這兩者道德性質的客觀性。由于規(guī)范倫理學中的道義論和后果論關注行動，而美德倫理學關注行動者，前者可以說是以道義論或后果論為進路的道德實在論，而后者可以說是以美德倫理學為進路的道德實在論。道德反實在論認為道德實在論面對種種難題，我們特別提到了其中四個最重要者。我們認為以行動為中心的道德實在論確實很難避免所有這些問題，但以行為者為中心的道德實在論則可以很好地避免所有這些問題。這種以美德倫理學為進路的道德實在論的一個特征是強調，作為行為者的人之好壞是與人性緊密相關的，而人性不僅是客觀的，而且是可以研究的，盡管關于到底什么是人性、即什么是將人與他物區(qū)分開來者，迄今還沒有共識。本章討論了這種以美德倫理學為進路的道德實在論的兩個版本，即霍斯特豪斯的亞里士多主義版本和朱熹的儒家版本。盡管前者有不少的成就，但它的一個明顯缺陷是其所得出的“好人”之“好”的概念無法將“好的”黑幫成員排出在好人外面，也就是說這個概念雖然具有明顯的客觀性卻在規(guī)范性方面有缺陷。與此形成對照，朱熹以仁義禮智之德來規(guī)定的好人之好這種道德性質則不僅具有完全的客觀性，而且還有充分的規(guī)范性。

注釋
 
[1]還有一種立場，一般歸于實在論，但在我看來也可以看作是間于實在論和反實在論之間的一種立場。這種立場通常被稱為反應依賴說（response-dependent theory）或者感受性說（sensibilitytheory）。這種立場當然也接受（1），認為道德判斷有真假，但對于（2）的立場則比較復雜，認為決定我們的道德判斷之真假的道德事實或性質既不是完全客觀的，也不是完全主觀的。這是因為道德性質有點類似洛克所說的第二性質。與完全客觀的、即不依賴于我們對其感知而存在的第一性的質（如一個物的形狀，大小，數(shù)量等）不同，第二性的質，如顏色、聲音、味道等，取決于我們的感知，因為物本身沒有顏色、聲音、味道，在此意義上，它們是主觀的。但同時我們之所以在物上感知這樣的第二性的質是因為這個物確實有在我們的感官上產生這樣的感覺的力量，在此意義上它們又是客觀的。道德本體論上的這第三種立場認為，道德性質在一種類似的意義上既是主觀的又是客觀的。持這樣一種立場的主要有麥克道爾（John McDowell）和維金斯（David Wiggins）。
 
[2]Hume,David,A Treatise of Human Nature,Oxford:Oxford University Press,1978,p.469.
 
[3]Pigden,Charles R.“Naturalism.”In Peter Singer(ed.),ACompanion to Ethics.Blackwell,Oxford.1991.p.423.
 
[4]參見Frankena,W.K.1939.“The Naturalistic Fallacy.”Mind(New Series)48:469。
 
[5]G.E.Moore,Principia Ethica,RevisedEdition,Cambridge:Cambridge University Press,p.67.
 
[6]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第31頁。
 
[7]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第38-39頁。
 
[8]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第36頁。
 
[9]Gilbert Harman,“Moral Relativism,”inHarman and Judith Jarvis Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity.Cambridge,MA:Blackwell Publishers Inc.,1996,第8頁。Gilbert Harman,“Moral Relativism,”inHarman and Judith Jarvis Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity.Cambridge,MA:Blackwell Publishers Inc.,1996,第10-11頁。
 
[10]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第36頁。
 
Gilbert Harman,“Moral Relativism,”in Harmanand Judith Jarvis Thomson,Moral Relativism[11]and Moral Objectivity.Cambridge,MA:Blackwell Publishers Inc.,1996,第40頁。
 
[12]J.L.Mackie,Ethics:Inventing Right andWrong.London:Penguin Books,1990,第36頁。
 
[13]Peter Railton,“Moral Realism,”in hisFacts and Values:Essays toward a Morality of Consequence.Cambridge:CambridgeUniversity Press,2003,第32頁。
 
[14]Mark T.Nelson,“Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9(1995):555.
 
[15]Mark T.Nelson,“Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9(1995):559.
 
[16]Mark T.Nelson,“Is it Always Fallacious toDerive Values From Facts?”Argumentation 9(1995):559.
 
[17]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):43.
 
[18]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):44.
 
[19]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):54-55.
 
[20]“應當”的兩種意義之間的這個區(qū)分是由雅戈（Alison Jaggar）提出的：“一個對于事實陳述與價值陳述之間存在邏輯鴻溝具有承諾的哲學家……可能會論證‘應當’一詞存在至少兩種不同的含意：一種是描述性的，說話者是在報告一個無可爭議的、客觀的事實（盡管是一個制度性意義的事實而不是原始事實）；一個是評價性的，它帶有這樣一個內涵：說話者贊同瓊斯去履行自己的支付承諾。對此，反對者可能會說，只要前提被解釋為只是包含描述性的或者說分析的陳述，索爾例子中的最后一個陳述就只包含前者，即純粹描述性的‘應當’”（Alison Jaggar,“It Does Not Matter Whether We Can Derive‘Ought’from‘Is’.”Canadian Journal of Philosophy 3(1974):375）。
 
[21]John R.Searle,“How to Derive‘Ought’From‘Is’?”The Philosophical Review 73(1964):55.
 
[22]馬?。∕ichael Martin）對索爾的論證做了一個類似的批評：“（1’）戈培爾說，‘我茲向你，希特勒，承諾，我將殺死五百萬猶太人’。通過一種類似于Searle的論證可以得出（4’）戈培爾有義務殺死五百萬猶太人。然而這何其荒謬。不管是戈培爾還是任何其他人，沒有人可以具有一個實施殘暴行為的道德義務，也就是說有這樣一個初始（prima facie）義務。這表明索爾推出他的（4）的推理過程是有問題的，因為它與上面得出（4’）這個荒謬結論的推理過程是一樣的”（MichaelMartin,“The Deduction of Statements of Prima Facie Obligations from DescriptiveStatements.”Philosophical Studies:An International Journal for Philosophy inthe Analytic Tradition 25(1974):150）。
 
[23]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.195.
 
[24]見Phillipa Foot,Natural Goodness.Oxford:Oxford University Press,2001,p.2.
 
[25]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.33.
 
[26]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.33.
 
[27]相對而言，富特在討論作為屬性形容詞的“好”與“壞”時，則明確地反對摩爾的觀點。見Phillipa Foot,NaturalGoodness.Oxford:Oxford University Press,2001,p.2.
 
[28]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.35.
 
[29]Phillipa Foot,Natural Goodness.Oxford:Oxford University Press,2001,p.3.
 
[30]Peter Geach,“Good and Evil.”Analysis 17.2(1956),p.36.
 
[31]在我剛才描述的季奇的觀點中，有一點是我不同意的。為了反對牛津道德學家認為“好”這個詞主要是推薦性的觀點，他強調它主要是描述性的。如我們在本章后面要論證的，在我看來，好這個詞是同等地描述性的和推薦性的。
 
[32]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.198.
 
[33]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.201.
 
[34]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.221
 
[35]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.222
 
[36]Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.218.
 
[37]John McDowell,Mind,Value,and Reality.Cambridge MA:Harvard University Press,1998,171-3.
 
[38]Gary Watson,“On the Primacy of Characte.”In Virtue Ethics:A Critical Reader,ed.Daniel Statman.Washington,D.C.Georgetown University Press,1997,67
 
[39]朱熹，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第六冊，第512頁。
 
[40]所以朱熹認為“人物各具當然之理處”（《朱子語類》卷六十，第1430頁）。人物在這方面的不同之處在于，當物是其不當是或不是其所當是時，一定是由于自然的原因，因而我們不能要求它為之負責。而當人是其不當是或不是其所當是時，往往是由于這個人自身的原因，因而我們可以要求他為之負責。
 
[41]同上，第526頁。
 
[42]同上，第527-528頁。
 
[43]朱熹，《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，卷95，第2426頁。
 
[44]鄭澤綿，《朱熹論自我修養(yǎng)及其心性論基礎》，香港中文大學，2011年，第218頁。
 
[45]朱熹，《四書章句集注》，臺北：大安出版社，1994年，第141頁。
 
[46]朱熹，《四書章句集注》，臺北：大安出版社，1994年，491頁。
 
[47]《朱子語類》卷十二，第215頁
 
[48]《答江德功》，《文集》卷四十四，《朱子全書》，第22冊，第2038頁。
 
[49]朱熹，《四書章句集注》，第516頁。
 
[50]《朱子語類》卷61，第1459
 
[51]《文集》卷67，《朱子全書》第23冊，第3279頁。
 
[52]《朱子語類》，卷六，第109頁。
 
[53]《文集》卷七十四，《朱子全書》第24冊，第3589頁。
 
[54]朱熹，《朱子語類》卷6，第110頁。
 
[55]同上。
 
[56]朱熹《文集》卷32，《朱子全書》第21冊，第1409頁。
 
[57]朱熹《四書章句集注》，第413-414頁。
 
[58]朱熹，《朱子語類》卷五十七，第1347頁。
 
[59]朱熹，《朱子語類》卷五十九，第1389頁。
 
[60]朱熹，《朱子語類》卷五十七，地1347頁。
 
[61]《四書章句集注》，第457頁。
 
[62]《文集》六十一卷《答林德久》書，《朱子全書》地23冊，第2949頁。
 
[63]《朱子語類》卷六十三，第1532頁。
 
[64]《朱子語類》卷九十四，第2389頁。
 
[65]《文集》卷五十八，《朱子全書》第23冊，第2778頁。
 
[66]劉述先，《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，增訂本，臺北：臺灣學生書局，1984年，第217頁。類似地，陳來稱這種方法為逆推論證。值得指出的是，這里講的倒溯法或逆推法，與朱熹自己所說的與“順其理”相反的“逆其理”不同。朱熹說，“惻隱羞惡，多是因逆其理而見。惟有所可傷，這里惻隱之端便動；惟有所可惡，這里羞惡之端便動。若是事親從兄，又是自然順處見之（《朱子語類》卷五十三，第1288頁）。朱熹這里說的是我們見惻隱、羞惡之情的狀況與我們見恭敬之情的狀況不同。
 
[67]《文集》卷五十八，《朱子全書》，第23冊，第2779頁。
 
[68]《朱熹語類》卷六，第108頁。
 
[69]程顥、程頤，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第168頁。
 
[70]《朱子語類》卷五十三，第1288頁。
 
[71]《朱子語類》卷五，第89頁。
 
[72]《朱子語類》卷五，第89頁。
 
[73]《朱子語類》卷五十三，第1287-1288頁。
 
[74]《朱子語類》卷五十三，第1288頁。
 
[75]《文集》卷五十八，《朱子全書》，第23冊，第2779頁。
 
[76]《文集》卷七十四，《朱子全書》，第24冊，第3589頁。
 
[77]因此，我曾撰專文說明，朱熹的形而上學與在當代西方哲學中被拋棄的形而上學不同，后者是基礎主義的，而前者是解釋性的。其差別就在于，解釋學性的形而上學是以經驗現(xiàn)象為基礎的，是為了解釋這些經驗現(xiàn)象（然者）而作出的說明（其所以然），而后者的建立則是完全獨立于經驗現(xiàn)象的。見黃勇，“朱熹的形上學：解釋性的而非基礎主義的”，《社會科學》，2015年第1期，第118-128頁。
 
[78]《朱子語類》卷五，第90頁。
 
[79]陳來，《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第211頁。
 
[80]《朱子語類》卷八，第132頁。
 
[81]《朱子語類》卷五十七，第1347頁。
 
[82]《文集》卷十五，《朱子全書》，第20冊，第691-692頁。
 
[83]《朱子語類》卷四，第64頁。
 
[84]《朱子語類》卷四，第66頁。
 
[85]《四書章句集注》，第246頁。
 
[86]《文集》卷十五，第693頁。
 
[87]《朱子語類》卷十四，第57頁。
 
[88]《朱子語類》卷六十四，第1570頁。
 
[89]這里為了論證的方便，我沒有涉及更復雜的問題，即朱熹有時候認為動物也有仁義禮智。關于這一點，我在別的幾個地方都有討論，我的結論是朱熹最后所持的觀點與我在這里簡單化處理的觀點并無二致。具體可參見黃勇，“朱熹的形上學：解釋性的而非基礎主義的”，《社會科學》2015年第一期，特別是第122頁。

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