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湘學旨趣與儒學正統(tǒng)

作者：朱漢民

來源：《現(xiàn)代哲學》2014年第3期

提要：湘學是一個學術傳統(tǒng)相繼、學術旨趣相似的地方性知識傳統(tǒng)。湘學堅持道、治、學三者貫通的學術宗旨和知識興趣，堅持了理想范型的儒學形態(tài)。湘學史上那些不同學者、不同學術體系之所以能夠形成一個一以貫之的學統(tǒng)，就在于他們在學問宗旨、知識興趣方面的相似性。湘學學術旨趣上的這一特點，使它能夠很好地發(fā)揮儒學的社會功能。本公眾號將從“湘學”學統(tǒng)的依據”、“道、治、學貫通的旨趣”、“湘學旨趣與儒學正統(tǒng)”三個部分，依次推出朱漢民教授的大作以饗讀者。

“湘學”是一個代表學術傳統(tǒng)相繼、學術旨趣相同的地方性知識傳統(tǒng)的象征符號。質而言之，我們將周敦頤、胡宏、王船山、魏源、曾國藩、郭嵩燾、譚嗣同等學者的知識學問統(tǒng)稱之為“湘學”，不僅僅因為他們是湘人或在湘中之地產生了自己的知識學問，更重要的是，他們有著一系列相同的學術宗旨、知識興趣。同時，這一學術旨趣又成為貫穿他們的學術思想的學術傳統(tǒng)，即“學統(tǒng)”。

3、湘學學統(tǒng)與學術旨趣之“湘學旨趣與儒學正統(tǒng)”

在歷史上，湘學學者一直有很強的儒學正統(tǒng)（“湖湘正學”或“道南正脈”）意識。這究竟是湘人自傲氣質的體現(xiàn)？還是僅僅體現(xiàn)湘學學者對儒家正統(tǒng)的執(zhí)著追求？這種學術正統(tǒng)意識究竟是促進了湖湘學術的傳承與發(fā)展？還是限制了湖湘學者知識視野的拓展？

首先需要解決的問題是：究竟有沒有一個正統(tǒng)的儒學？兩千多年的中國儒學史，一直就沒有停息過關于儒學正統(tǒng)的爭辯。直到當代新儒學家牟宗三，還提出一個“道德的形上學”為儒家正統(tǒng)的“圓教模型”，并以此為標準而將朱熹之學判定是“別子為宗”，他特別將胡五峰、劉戢山判定為儒學正統(tǒng)，從而引發(fā)許多新的爭辯。顯然，牟宗三以“圓教模型”為儒學正統(tǒng)的說法是十分片面的，它完全不能解答儒學在中國兩千多年歷史中的社會作用、文化功能。其實，不僅僅牟宗三關于儒學正統(tǒng)的說法是片面的，就是最早提出儒家道統(tǒng)的宋明諸儒的觀念同樣是片面的，當他們把身心性命之學看作是儒學正統(tǒng)時，同樣是不合乎歷史實際的。許許多多古代的、當代的學者都已經深刻地分析了這一點。所以，我們應該放棄那種將儒學的某一種特質、某一種觀念定位于儒學正統(tǒng)，進而將兩千多年的儒家學者、學派作偏正的劃分，并以此作學術價值判斷。

我們雖然不同意儒學史上關于道統(tǒng)論的學術偏見，但是我們并沒有放棄對儒學的理想范型是什么的思考，也就是說，我們雖不同意以某一特質作為正統(tǒng)儒學的標準，但是我們確是可以通過儒學的產生、儒學在中華文明史上的角色定位，來思考理想的儒家究竟應該是什么形態(tài)的問題。

在世界文明演進的“軸心時代”，產生了中華文明所特有的孔子及其儒學。在兩千多年的中國古代史上，孔子創(chuàng)建的儒學不僅僅是一套讀書人必須學習的知識系統(tǒng)，也是主宰社會各個階層的思想與行動的價值理念，同時還是支配宗族、社會、國家的制度建設、生活方式的依據。儒家要能夠在漫長的歷史中承擔這么多的社會功能，首先必須使自己成為一種理想的學術形態(tài)。而在兩千多年的儒學史上，確是有許多儒學思潮、學派、學者的學術形態(tài)并不具有這種理想范型的綜合素質，故而在當時或后世受到了嚴厲的批評。那么，這種理想范型的學術形態(tài)究竟具有哪些根本的素質和要件呢？其實，從孔子的言論中，從儒家經典的一些基本理念中，均可以找到理想儒學形態(tài)的基本要件與主要特征。一個理想范型的儒家應該具備下列三個能為人們普遍接受的基本內容：第一，學，即一整套能夠說明，解釋當時人們的生活世界的知識體系。儒學首先應該是“學”，即一套解釋并指導人們生活的知識體系。作為一個學者，孔子三代遺留的歷史文獻及各種文化知識的典籍有著全面的把握與系統(tǒng)的整理，經過他整理的三代典籍成為后來的知識者必讀的經典。第二，道，即包括個人的生活意義、社會的發(fā)展目標、國家的基本理念等一整套價值體系，它既體現(xiàn)為人道，但此人道又是與宇宙法則的天道相通的。故而，儒者的“道”既是個體精神安頓的依據，又是天下安泰的理念，還是天地和諧的終極目標。第三，治，儒者必須將其建立的“學”，追求的“道”最終付諸社會實踐的“治”?！爸巍痹谌逭吣抢铮粌H僅是政治，而是一種參與社會、建立一個理想人間秩序的實踐活動，一切有社會生存、發(fā)展需要的活動，包括政治活動、經濟活動、文化活動、教育活動、科技活動、軍事活動等等，均是納入儒者的“治”的領域。因此，儒家關于“學”的知識體系、“道”的價值體系，最終均要完成于“治”。

在孔子創(chuàng)建儒學學派時，他所建構的學術思想就是這樣以“學”“道”“治”三種文化理念而建構起來的知識體系?？鬃咏嬈饋淼娜鍖W，首先體現(xiàn)為整理三代文獻、刪述“六經”而建立起“學”的知識體系，其次體現(xiàn)為人生、社會目標的設定，即建立起“仁”“道”的價值體系，同時還體現(xiàn)為“天下有道”的社會關切，即完成“禮治”秩序的經世實踐?？鬃咏K其一生所建構的就是這樣一種以“學”為基礎，融通“道”與“治”的一種理想型的學術體系。其實，后來的儒家學者，往往是將這三者的結合作為學問的至高境界，而會以某一種或兩種要件的缺失而受到儒學學者的批評，《禮記》中《大學》一篇之所以受到后代儒者的關注，就在它將儒者“大人之學”的知識理念化為一個清晰的“八目”歷程，所謂格物、致知是“學”的完成，正心、誠意、修身是“道”的修煉，齊家，治國，平天下則是“治”的完成，這正是一個完整的儒學追求、實現(xiàn)的學、道、治的知識理念（即“學”是為了“道”與“治”），同時也是儒者生命完成的過程。所以儒家學者所追求的最高人生目標是“三不朽”，即所謂立德、立功、立言，其實它們正是儒學知識理念的道（立德）、治（立功）、學（立言）的體現(xiàn)。由孔子所奠定的將學與道、治結合起來的知識旨趣，深刻影響了后來的儒家學者，從漢唐到明清，儒家學者總是在不斷以這種理想范型的學術理念，支配著他們從事學術事業(yè)，或者以此為標準去評論其他儒家學派與學者。同樣，當代學者中亦有許多人有相同的看法。杜維明曾經提出，孔子的仁學是儒學的原初形式，其內部包括道、學、政三個方面，他認為仁學的這種道德理性（道）、人文關切（學）、入世精神（政），區(qū)別于希伯來的神學與古希臘的哲學。[1]李澤厚也認為，宋明理學與當代新儒學僅儒學歸之于“內圣之學”是片面的，孔子奠定的儒學是包括內圣（道的信仰，宗教性）、外王（經世實踐，政治性）為一體的，只有將它們完整統(tǒng)一起來，才是儒學的本旨。[2]余英時在《朱熹的歷史世界》中也表達他對儒學的看法，即儒學不僅僅是內圣之學，而是內圣、外王一體，外王是內圣的完成。[3]

盡管孔子創(chuàng)立儒學時強調學、道、治一體的知識理念與學術旨趣，兩千多年的儒學史亦在不斷地追求三者的統(tǒng)一與圓融。但是，在具體的不同歷史時期，不同的儒家學派與學者，均可能表現(xiàn)出對某一方面的特別興趣，從而偏離儒家的知識觀念。甚至可以說，正由于后來的儒家學者將儒學的知識旨趣引向某一個方面，才有可能促進儒學的發(fā)展。譬如，人們往往將儒學分為古文經學、今文經學、理學幾大思潮和流派。顯然，古文經學發(fā)展了儒學的“學”的一面，從儒學中產生出了許多專門的知識學問，大大豐富了儒學的知識面向，盡管很多古文經學家有很嚴謹?shù)膶W術精神與求實的科學態(tài)度，但他們往往在沉溺于這種冗繁的知識體系中而忽視了儒學還應有“道”的追求與“治”的經世，故而在“學”的方面愛到肯定的同時亦因“道”、“治”的缺失而受到批評。而今文經學則發(fā)展了儒學重“治”的一面，強調儒學的根本精神是求治，他們的經世致用的學術態(tài)度，使學術能夠與現(xiàn)實政治與社會需求結合起來。但是今文學家在追求“治”的政治利益與社會功效時，卻失去了古文學家在求“學”時的科學精神、求真態(tài)度，也沒有道學家那種道統(tǒng)高于治統(tǒng)的理想情懷與超越精神而受到批評指責。道學（理學）則是發(fā)展了儒學崇道的一面，強調儒學的根本就是一種人格理想與社會理想統(tǒng)一的“道”，但是不少理學家為了求道而放棄“學”與“治”，被歷史上的儒者指責為既無求實學問，又不能經世致用的“空談心性”。

現(xiàn)在，我們回到“學統(tǒng)”的正統(tǒng)意義上來。本來，“學統(tǒng)”觀念是受道統(tǒng)影響而產生的，故而學統(tǒng)具有學術正統(tǒng)與學術傳統(tǒng)的雙重含義。具有強烈道統(tǒng)意識的宋儒認為只有崇道、追求內圣之德的學問才是儒學的正統(tǒng)，才能稱之為“學統(tǒng)”、“正學”。當代新儒家牟宗三則將儒家內圣之學表述為“道德的形上學”，并以此作為儒學的正統(tǒng)，是宋儒觀點的重復。顯然，我們不能同意這種正統(tǒng)儒學概念。我們將儒學的原始形態(tài)和理想范型看作是“學”、“道”、“治”圓融統(tǒng)一的學術體系，認為它最合乎儒學的原始形態(tài)，同時也是能發(fā)揮儒學的社會功能。當然我們并不主張只有這種學術形態(tài)才是儒學正統(tǒng)，因為無論是古文經學，還是今文經學，或者是宋明理學，盡管他們均有各自的缺陷，但也是推動儒學發(fā)展的功臣，他們使儒學發(fā)展得更加能夠滿足社會歷史對儒學能夠勝任知識理性及其個體安身立命、社會和諧穩(wěn)定的需求。

那么我們應該進一步追問：湘學學統(tǒng)及其學術旨趣的意義何在？湖湘學者堅持湘學學統(tǒng)的正統(tǒng)性，或許源于他們對自己的儒學形態(tài)、理想形態(tài)一致的自信。從唐宋時期湘學形態(tài)的成型，到明清時期湘學的崛起，那些參與、建構湘學學統(tǒng)及其學術旨趣建構的學者，均沒有出現(xiàn)歷史上曾經出現(xiàn)過的那些純粹學問的知識追求、空悟心性的精神超越、王權為本的政治功利等等，而是堅持合乎原始儒學、理想范式儒學的知識理念與學術旨趣，即是道、治、學三者融通，并強調以道統(tǒng)主宰治統(tǒng)與學統(tǒng)。湘學學術旨趣上的這一特點，能夠使它在更大程度發(fā)揮儒學的社會功能。清道光以后，既是湘學崛起于晚清以后的歷史時期，更是湘學充分發(fā)揮其社會功能的歷史時期。晚清湘學代表了傳統(tǒng)儒學對晚清社會發(fā)揮的重大的作用，從而影響了整個近代中國的歷史進程。譬如，今文經學派魏源通過對“治經之儒與明道之儒、政事之儒、又泮然三途?！盵4]的批評，希望完成“道形諸事謂之治”“求道而制事”“以經術為治術”[5]的將道、治、學統(tǒng)一的儒學學術旨趣的追求。這種學術旨趣不僅引發(fā)了整個晚清學風的重大變化，同時也代表著東亞儒學在世界文明格局發(fā)生演變時的自我調整，晚清中國和近代東亞的政治變化、文明調整，均與這種學術形態(tài)及學術旨趣有密切的關系。又如理學經世派曾國藩，他領導的湘軍集團及其洋務運動對在近代中國的變遷，亦發(fā)生了難以估量的影響。但是，以他們代表的湘軍將領及洋務領袖們，其文化身份則均是儒家學者，并且都是湘學學統(tǒng)的承傳者，都具有鮮明而一致的學術旨趣。他們的儒學學問并不特別專精，他們的理學之道亦不特別高深，但是，他們平實的儒家之學、儒家之道卻與儒家之治結合起來，使得儒學的社會功能發(fā)揮得特別充分。

注釋：
 
[1]杜維明著：《孔子仁學中的道、學、政》，《杜維明文集》第5卷，武漢出版社2002年版，第14頁。
[2]參見李澤厚著：《經世觀念隨筆》，《中國古代思想史論》，人民出版社1986年，第267頁。
[3]參見余英時：《朱熹的歷史世界》下篇，三聯(lián)書店2004年。
[4]【清】魏源：《魏源集·默觚上》，中華書局1976年版，第23頁。
[5]【清】魏源：《魏源集·默觚上》，中華書局1976年版，第23-24頁。

朱漢民教授簡介

朱漢民，湖南汨羅屈子書院院長、湖南大學岳麓書院國學院院長，教授，歷史學、哲學專業(yè)博士生導師，湖南大學學術委員會副主任、《湖南大學學報》（社科版）編委會主任。擔任岳麓書院院長二十多年，推動岳麓書院的現(xiàn)代復興，“致敬國學——全球華人國學大典”等系列學術文化活動的發(fā)起人。兼國際儒學聯(lián)合會副理事長、中華孔子學會副會長、中國孔子基金會學術委員會副主任等。承擔國家重大學術文化工程項目《（新編）中國通史·中國思想史》主編與《清史·湘軍史料叢刊》主編，擔任國家社科基金重大項目《湖湘文化通書》與《宋學源流》首席專家，著有《玄學與理學的學術思想理路研究》、《儒學的多維視域》、《經典詮釋與義理體認》、《宋學·理學·心學》、《書院精神與儒家教育》、《湖湘學派與湖湘文化》等著作二十多種，在海內外學術刊物發(fā)表論文三百多篇。獲評國務院政府津貼專家、全國文化遺產保護先進個人、全國優(yōu)秀博士學位論文指導教師、建國70周年百名湖湘人物、首屆湖南省優(yōu)秀社會科學專家、徐特立教育獎等。

責任編輯：近復