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道生法：黃老政治哲學的治理路徑探析

作者：商曉輝（西北農林科技大學馬克思主義學院）

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《中國道教》2021年第2期

摘要：“道生法”的治理路徑和邏輯進路應該是道–理–形（刑）–名–法五個層面。黃老政治哲學引入“理”的概念，依據“形”是物體共有的屬性，而物與物的差異則體現在具有不同的“理”，因而從“形”的角度來詮釋和挖掘“理”的深刻含義，為道–理–形（刑）三者的結合奠定了基礎。而“名”往往與權力相聯(lián)系，它建構了現實的政治制度和秩序，這又使“名”常常具有“法”的職能和作用。同時依據“形名”自定的原則，“執(zhí)道者”采取“無為”來成就百姓之“自然”，以此追溯到起根本作用的終極本源之“一”即“道”，希冀達到“循名復一”的理想之治。因此，道–理–形（刑）–名–法具有完整的內在邏輯性，不可隨意改變。

關鍵詞：黃老；道生法；形名；名法；循名復一

上世紀七十年代在湖南長沙馬王堆漢墓出土了大量寶貴的帛書，其中在第三號漢墓發(fā)現了老子乙本卷前抄寫的早已失傳的古代帛書。學界目前大部分學者依據唐蘭先生的觀點將其命名為《黃帝四經》，再此我們也約定俗成以此稱之。這批古代帛書的出土也成為研究黃老道家的重要文本和依據[1]，之后更是掀起了研究黃老道家的學術高潮。雖然在《黃帝四經》出土之前有的學者已經對黃老道家進行了詳細深入的研究[2]，提出了很多有啟發(fā)的洞見。但是因為文獻的不足，因此很多觀點還是推敲和假設的成分較多。《黃帝四經》目前一般將其分為《經法》《十大經》《稱》《道原》四個部分。其中《經法》開篇第一句話即為“道生法，法者，引得失以繩，而明曲直者也?！保ā督浄āさ婪ā罚┕P者認為這不僅僅是《黃帝四經》整部著作開篇的第一句話，同時還蘊含了《黃帝四經》以及整個黃老政治哲學的政治理論基礎，尤其體現在首句“道生法”上面。關于“道生法”的研究，學界自從《黃帝四經》出土以來就進行了深入細致的分析，[3]提出了各種觀點并頗具有啟發(fā)性，如荊雨認為“帛書作者意不在論說‘道生法’，而只是從形上的角度為法奠定根據;另一方面,如果我們說‘道生法’是君主將主觀認識、意志客觀化、外在化，則道不能直接生法，需要有一個‘人’的中介，即‘執(zhí)道者’生法。‘執(zhí)道者’的提出，解決了道與法之間缺少必要的聯(lián)系或中介的問題?！边@里作者引出了“執(zhí)道者”，認為“道生法”命題中的內在核心其實是所謂的“執(zhí)道者”生法。張增田認為“在帛書中具備‘道生法’功能的不是‘道’，而是包含著周期性法則（四時）和對立性法則（陰陽）的‘天道’或天地之道。這一點可從該書以‘天道’充當治國活動根本依據的有關設定中得到證明?！馈柚凇斓馈瘉砼缮ā薄＿@里作者認為應該是“天之道”生“法”。與此同時臺灣學者李增借鑒參考西方自然法的思想，認為“‘道生法’即是標準齊法家自然法派的宗旨，道所生的法其實是根據道所生的天道﹑地道﹑人道的律則?！币陨系挠^點為我們后面的研究奠定了基礎，筆者認為雖然以往學者結合《黃帝四經》以及其他道家經典文獻對“道生法”進行了詳細分析，對在“道生法”的命題中“道生法”何以可能的哲學內涵﹑為什么是“道”才能生法，而不是其他的概念﹑“道”具體依照怎樣的原則來生法﹑對比“道生法”中的“法”是否類似于西方自然法之中“法”的概念，二者有何異同﹑以“道生法”的哲學概念為參照對象，辨析中國哲學中是否具有類似西方法律自然主義的思想等問題都有所涉及和論述，但筆者認為“道生法”的實際內涵雖然類似于西方自然法思想，而不應依此過度進行詮釋，還是應該立足《黃帝四經》文本本身，從文本之中發(fā)掘梳理其內在思想邏輯。筆者認為“道生法”的內在根據和深層邏輯結構應該是道–理–形（刑）–名–法的致思路徑。[4]由于“黃老政治哲學思考的焦點問題之一就是如何依據‘道’的概念及其理論闡述‘法’的合理性，論證秩序政治的深層理由。”[5]道–理–形（刑）–名–法恰好體現了《黃帝四經》以及整個黃老政治哲學在政治秩序以及政治治理層面的邏輯進路。以往學者雖然對這五個方面均有所論述，但是卻沒有將五個方面聯(lián)系貫穿起來?？梢哉f這五個方面在黃老政治哲學中都是非常重要的概念，并且有詳細的論述和闡釋，五者缺一不可。最為重要的是其順序也是不能夠隨意變動和顛倒的。道–理–形（刑）–名–法所展現的治理層面的思維路徑最終將老子所創(chuàng)立的幽深玄遠之“道”進行了政治層面的落實和關照，使其能夠更好的為現實政治進行服務，而這也是黃老政治思想在西漢初年運用于現實政治，成為國家治理思想的深層理論背景。因此筆者在這里希望重新詮釋黃老政治哲學“道生法”的內在脈絡和邏輯進路，如有不足還請各位專家學者批評指正。

一﹑“道生法”提出的時代背景

在探討“道生法”的具體內容之前，筆者認為有必要簡單介紹“道生法”概念提出的時代與理論背景。西周時期實行的是所謂的禮治（以禮治國），符合禮的行為方式就是符合法的，而這里的“法”更多指的是刑罰?！昂笫郎鐣J為法律應有的一切性質特征，那時的人們認為都存在于禮中。”[6]西周時期的禮法關系用一句話來概括就是法在禮中，禮外無法。禮不僅是國家制度，還部分的起到了法律的功能和作用。在某種意義上禮與法是等同的關系，法律和道德均隸屬于禮之中。宗法血緣制度下的禮之中有許多要求和措施承擔著法的功能，可以說禮具有法律規(guī)范的作用。法并沒有從禮中獨立出來，并沒有所謂的獨立性。同時為了保證禮的不被破壞，對于違反禮的行為要受到一定的懲罰措施，也就是“失禮入刑”的原則。倡導禮治的同時并不意味著對于刑罰的背離，刑罰恰恰是維護禮治的必要手段和措施。

隨著周平王東遷導致社會政治經濟結構發(fā)生一系列的變化。政治上周天子逐漸失去共主的地位，而諸侯國君則凌駕于周天子之上，導致分封制逐漸瓦解。經濟上隨著生產力不斷發(fā)展私田得到大規(guī)模開墾，井田制已經名存實亡。這些導致的結果是傳統(tǒng)以宗法血緣制為基礎的禮治已經不能夠起到有效的治理模式，急需一種新型的國家治理的統(tǒng)治方式。因此出現了提倡將法從禮之中分離開來也就是提倡法制的思想?！岸Y表現為基于血緣宗法關系而構成的差序格局,它對社會關系進行相對固定化的調整；而法具有確定性和不隨人的身份社會關系而改變的普遍性。法首先以一種標準化的、形式主義的(而不是實質主義的)強制性社會規(guī)范來防衛(wèi)社會的主流價值；其次,它在一定范圍內又是具有平等性的?！?a name="_ftnref8">[7]春秋時期很多國家發(fā)生了鑄刑書和刑鼎的事件，這其實可以看成是后世成文法的雛形。正是因為法的地位逐漸提高，逐步取代西周以禮治國的實質地位，因此對于法的起源﹑法的功能﹑法的實施原則﹑法的適用對象以及法的作用等問題逐漸成為先秦諸子討論的熱烈話題。當時的學派不管是儒道墨法名各家都對此問題進行了深入的理論思考，提出了屬于自己學派的主張。法家對此更是進行了詳細的論證，如傳統(tǒng)認為的法家慎到提出“法非從天下，非從地出，發(fā)于人間，合乎人心而已。”（《慎子·逸文》）從中看出一方面慎到認識到“法”產生于人們的日常生活之中，法律的制定并不能一蹴而就，其內容具有深刻的社會背景。制定法律要充分考慮其所依托的政治制度﹑經濟發(fā)展水平﹑社會風俗民情等各方面。另一方面，法律中所蘊含的內容和精神應合乎普遍的人性，不能與人性相背離。[8]雖然法家對“法”最為擁護，但不管是三晉法家的申不害﹑韓非還是三齊法家如管子學派，探究其思想可以看出均帶有明顯的道家思想（黃老）的痕跡。傳統(tǒng)上認為的很多法家代表人物其思想之中受道家思想影響很深，可以說屬于由道轉法的過渡階段，也就是通過道家哲理來論證法家政治，即所謂“因道全法”是也。將老子形而上之“道”與法家形而下之“法”相結合，可以說充實和完善了“法”作為國家治理手段和措施所存在的不足，這其實為“道生法”概念的提出奠定了理論基礎?？梢哉f這是“黃老道家和法家為了適應新的社會形態(tài)，將抽象的‘道’落實到行政、經濟、法律和軍事等各種制度中的一次思想實踐。”[9]

二﹑“萬物殊理”與“物成生理謂之形”

在“道生法”的治理思維模式下，其中蘊含著道–理–形（刑）–名–法的邏輯進路。首先要做出解釋的是道–理二者之間的深刻含義?！暗馈钡谋疽鈶撌侨纭墩f文》所云“道，所行道也，一達謂之道?！边@應該是“道”的本意即道路的意思。真正使“道”上升為哲學概念的無疑是老子。在老子思想之中 “道”首先指的是世間萬物的本源和依據，“道生一，一聲二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子·第四十二章》）而這最終的本源和依據在老子看來是流變不止的，是無法用語言描述而勉強稱之為“道”。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！保ā独献印さ诙逭隆罚?。同時“道”對世人來說是看不見，聽不到，摸不著的，甚至于無法言說的?！耙曋灰姡灰?；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不□，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸于物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后?！保ā独献印さ谑恼隆罚├献訉ⅰ暗馈庇梢粋€名詞道路的本意進而賦予并最終上升為哲學概念的深刻內涵，黃老政治哲學沿著老子的思維出發(fā)，致力于使老子本人說創(chuàng)立的具有深遠哲學意味的“道”落實到現實政治秩序和國家治理層面，其中最為重要的環(huán)節(jié)之一當屬引進了“理”的概念。

“理”的本意考察《說文》可知：“理，治玉也”可以確知的成書較早的《尚書》《周易》以及《論語》《老子》都沒有“理”字出現?！对娊洝分杏小爸够死怼保ā对娊洝ご笱拧す珓ⅰ罚?，這里的“止”通“之”，是“此”的意思?！袄怼钡囊馑紤摓椤爸卫怼敝?，全句意為應該將房基治理完畢”[10]“理”有治理的含義，這從一個側面說明了在“道生法”的序列之中，所蘊含的任何一個中間環(huán)節(jié)都與國家治理和國家秩序密不可分，都力求將其中的哲學概念之范疇從現實政治的視角進行詮釋和解釋。到了戰(zhàn)國時代所見古籍之中“道理”連用便非常多見，最直接當如《莊子·天下》描述慎到學說“是故慎到棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理”。黃老政治哲學之中最為重要對“理”進行哲學闡釋的筆者認為應該是韓非。韓非雖然現在公認為法家集大成者，但其思想受黃老之學影響之深，太史公嘗言“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”恐怕是無可爭議的。[11]平心而論，黃老政治哲學中結合“道”對“理”進行闡發(fā)的例子不在少數，如《黃帝四經》和《管子》四篇就有詳細闡發(fā)。[12]但韓非對“道”與“理”進行解釋的重要之處在于從“形”的角度來詮釋或者挖掘“理”所蘊含的深刻含義，這就使“理”與“形”或者說“理”與“物”發(fā)生了聯(lián)系，為道–理–形（刑）三者的結合奠定了基礎。如“道”與“理”二者的關系韓非解釋為“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也 。物有理不可以相薄，物有理不可以相薄故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡?；f物之理，故不得不化；不得不化，故無常操?！保ā俄n非子·解老》）其中“理者，成物之文也”句中的“文”意思為紋理。全句可以譯為“理”是構成事物的具體準則和條理，《黃帝四經》中也有“名□□循名究理之所之，是必為福，非必為災”的說法，這里的“理”與《解老》中的“理”意思一樣也可以理解為“物之理”即事物所含有的特性。在此基礎上韓非又將“理”具體定義為“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。故理定而后可得道也”（《韓非子·解老》）認為這體現于事物中的具體法則便是方與圓、短與長、粗與細、堅與脆這些體現于事物中的可以為人可感知的客觀屬性。我們知道凡是物體都具有“形”，“物固有形”（《管子·心術上》）“形”可以說是物體共有的屬性。而物與物的不同和差異則體現在具有不同的“理”，也就是“理”之不同?！拔锏墓残詾樾危锏膫€性即物與物的區(qū)別就在于形之不同。正是由于每個事物的形不同﹑性質不同，即具有不同的理，一個事物才能與另一個事物分別開來，人們才能對不同的事物形成不同的認識?！?a name="_ftnref14">[13]這樣“理”與“形”則構成了道–理–形（刑）中不可缺少的重要環(huán)節(jié)。[14]

除此之外，在黃老政治哲學中“理”對于“道”還具有非常重要的作用，無“理”則事不成?！袄怼眱仍诘囊?guī)范和引導事物的發(fā)展，事情最后能否成功，關鍵看是否“得理”和“順理”。“得事理則必成功”（《韓非子·解老》）“動棄事理則無成功”（《韓非子·解老》）“是故，別交正分之謂理。順理而不失之謂道，道德定而民有軌矣?！保ā俄n非子·解老》）當然“理”的重要性也離不開“道”作為前提和依據，將順和逆的根源歸結為是“理”否合于“道”。“物合于道者，謂之理。理之所在，謂之順。物有不合于道者，謂之失理。失理之所在，謂之逆?！保ā俄n非子·解老》）“故有道以理之，法雖少，足以治；無道以理之，發(fā)雖眾，足以亂?！保ā段淖印ど先省罚┩瑫r“道”與“理”互相作用，二者不可分離，“國之所以存者，得道也，所以亡者，理塞也?！保ā段淖印ど先省罚┮虼宋覀円部梢哉J為“‘理’介于‘道’‘物’之間，以此黃老政治哲學深化了對‘道’‘物’‘理’的認識?！?a name="_ftnref16">[15]由于上面提到“形”是“物”的共性，所以這里的“物”也可以換成“形”，因此也可以說成是深化了“道”“理”“形”三者的認識。

三﹑“有形者必有名”

在道–理–形（刑）–名–法的邏輯序列中，上節(jié)探討了“道”“理”“形”三者之間的內在聯(lián)系，而“形（刑）”與“名”也是缺一不可的重要環(huán)節(jié)。“形”通“刑”，意思是形狀﹑外形。“名”指的是事物的名稱﹑概念。老子第一章中有“道可道，非常道。名可名，非常名?！?，認為“道”如果可以用言語表達的話，便不是所謂的“常道”?！懊比绻梢杂醚哉Z表達的話，便不是所謂的“常名”。從“大道無形，稱器有名”（《尹文子·大道上》）更能夠間接看出老子所謂的“常道”是無形無名的。而這里的“器”與“道”相對，應該指的是“物”?！拔铩眲t是“稱器有名”也就是有形有名的。在老子中還有很多例子描述“道”的無形無名，如“道常無名”（《老子第三十二章》）“道隱無名”（《老子第四十一章》）等。那么與“道”對應的形下之“器”或者說“物”則是可以被人所感知﹑認識以及識別的。但老子這種無形無名之“道”對于現實政治必定過于遙遠，因此怎樣將無形無名之“道”落實到“有形有名”的可操作性的層面則是至關重要的。因此黃老政治哲學在道–理–形（刑）–名–法的序列中設置了形（刑）–名的重要環(huán)節(jié)。

“可以說對于黃老政治哲學而言，強調道‘無名’‘無形’不是最終的目的，通過‘無名’‘無形’的‘道’去把握‘有名’‘有形’的萬物才是最終的目的?！?a name="_ftnref17">[16]在體現黃老政治哲學的文獻中有大量對“形”和“名”的描述，[17]“物固有形，形固有名。此言不得過實，實不得延名 。姑形以形，以形務名，督言正名。”（《管子·心術上》）這里強調的是有物必有形，有形必有名，三者缺一不可?！懊钡拇_立要以“形”為依據。先有“形”后才有“名”?！懊?，名形者也。形者，應名者也。然形非正名也，名非正形也。則形之與名，居然別矣，不可相亂，亦不可相無。無名，故大道無稱。有名，故名以正形。今萬物具存，不以名正之則亂。萬名具列，不以形應之則乖。故形名者，不可不正也。”（《尹文子·大道上》）有“形”必須賦予其外在之“名”，有“名“也必須具有與其相一致的內在之“形”存在?！靶巍迸c“名”也就是物的本質屬性和狀態(tài)要與其名稱和稱謂相一致，不能互相背離，否則就是名實不副﹑名不副實。

那么依據有形必有名和名實相副的原則，黃老政治哲學從思考政治制度的建立和維護政治秩序的穩(wěn)定的角度出發(fā)，將“形”“名”納入其中并賦予其濃厚的政治意味。其認為“天下有事，必審其名”（《經法·名理》）那么要具體怎樣做才能“審其名”呢？《黃帝四經》對此進行了詳細的解釋，“故執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其形名。形名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處，然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下無遺策。故能立天子，置三公，而天下化之，之謂有道?！保ā督浄āふ摷s》）在這里“形”“名”被賦予了非常重要甚至于特殊的地位，認為廢立天子﹑設置三公等對于國家如此重要的政治舉措，歸根結底都要追溯到“審其形名”上來。唯此才能“形名已定”達到天下無事即得“道”的最終目的。而“形名”的最終確立依據不是來自事物外部，而正是來自于事物自身內部的性質，所謂“凡事無大小，物自為舍；逆順死生，物自為名。名形已定，物自為正?！保ā督浄āさ婪ā罚啊纳刹皇莵碜阅骋煌庠诘臋嗤?，也不是來自某種外在的認知準則或價值標準，而是來自于事物內部，與事物本有之形質相應?！蚊膊粌H僅表現為外在于個體的客觀行為準則。其建立乃是以事物本身為其依據，是事物的自我呈現?！?a name="_ftnref19">[18]那么怎樣做才能讓事物自我呈現其自身之“形名”呢？這就要做到“參之于天地之恒道”，也就是要參照天地萬物運行的自然法則來作為現實政治舉措的依據和準繩。這方面的論述在《黃帝四經》非常多見，最典型的莫過于“天執(zhí)一，明三，定二，建八正，行七法，然后施于四極，而四極之中無不聽命矣”（《經法·論》）[19]“天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四時、晦明、生殺、柔剛。萬民之恒事，男農、女工。貴之恒位，賢不肖不相放。畜臣之恒道，任能毋過其所長。使民之恒度，去私而立公。變恒過度，以奇相御。正奇有立，而名形弗去?！保ā督浄āさ婪ā罚?a name="_ftnref21">[20]將“天地”與“畜臣”“使民”相聯(lián)系，這種法天地之道以施治的思想再明顯不過。而“天地有恒?！边@一段最后“正奇有立，而名形弗去”后面緊跟著便是“凡事無小大，物自為舍。逆順死生，物自為名。名形已定，物自為正?！备梢哉f明這里的“形”代指的是天地運行法則及規(guī)律，“名”代指的是與之相對照的現實政治舉措。無怪乎有學者認為“抽象的‘道’如果要讓它在人事社會，尤其政治運作上產生功能，就每每必須下降落實而為刑（刑通形，下同）名﹑法術。刑名法術正是‘道’在社會，尤其是政治層面上的體現?！?a name="_ftnref22">[21]可謂一語中的的指出了黃老政治哲學中“形名”的本質特征。

四﹑“名正法備，則圣人無事”

上節(jié)探討了黃老政治哲學從現實政治的角度出發(fā)來構建“形名”，法天道以為治。因此這里的“名”指的是依據天道運行法則所建構的政治制度和名號法令，其便具有了相當于“法”的功能和作用。“名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圓白黑是也。二曰毀譽之名，善惡貴賤是也。三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。一曰不變之法，君臣上下是也。二曰齊俗之法，能鄙同異是也。三曰治眾之法，慶賞刑罰是也。四曰平準之法，律度權量是也?！保ā兑淖印ご蟮郎稀罚┻@里的“命物之名”顯然指的是依據客觀事物的形狀大小給予的名稱和稱謂。而“毀譽之名”和“況謂之名”則依據命名人主觀價值的不同而具有不同的評定，因此后兩者涉及到主觀的價值判斷。后面對“法”的定義雖然將其分為四種不同之法，但不管是哪種法的劃分都是與前面的“名”互相對應的。如政治生活中有君尊臣卑的現象存在，便有所謂的“毀譽之名（高低貴賤）”與之對應。社會生活中有聰明愚笨的區(qū)別，便有所謂的“況謂之名（喜好厭惡）”與之對應。曹峰通過研究注意到戰(zhàn)國至漢代初年“名”“法”連用，“名”“法”并舉的現象，[22]此正所謂“自道以至名，自名以至法”他還認為“《經法》首句‘道生法’涉及了‘道法之間’關系外，在其他部分不如說‘名‘法’二項即君主該如何把握‘名‘法’才是作者注目之重點。從道到法其實離不開名這一中介，只有對名有深入而全面的把握，才有可能真正理解到法關系?！?a name="_ftnref24">[23]名與法常常是并列出現的，黃老政治哲學中“名”“法”對舉的例子很多，“天下有事，必審其名。名理者，循名究理之所之，是必為福，非必為災。是非有分，以法斷之；虛靜謹聽，以法為符。審察名理終始，是謂究理。唯公無私，見知不惑，乃知奮起。故執(zhí)道者之觀于天下也，見正道循理，能與曲直，能與終始。故能循名究理。形名出聲，聲實調和。禍災廢立，如影之隨形，如響之隨聲，如衡之不藏重與輕。故唯執(zhí)道者能虛靜公正，乃見正道，乃得名理之誠。（《經法·明理》）這里首先提出治理天下需要“循名究理”，也就是“審察名理”的意思，即通過因其名察其形（實），因其形（實）察其理。在此基礎上還要“以法斷之”和“以法為符”，以法律作為判明是非的標準和尺度進行裁決。這是依據道–理–形–名–法的內在結構進行回溯式的考察。在這段話中“名”“法”包括“理”三者都出現了并且連用并舉?？梢哉f三者構成一個有機整體，缺一不可。這也回應了“道生法”的治理原則中所蘊含的道–理–形（刑）–名–法的內在結構的完整性和統(tǒng)一性。

那么問題來了，為什么“名”在某種意義上具有“法”的功能和作用呢？這是因為“名”往往與權力相聯(lián)系，它建構了現實的政治制度和秩序，規(guī)范了人們的言行和思想。我們都很熟悉的魏晉時期的嵇康所說的一句話“非湯武而薄周孔，越名教而任自然”很能說明“名”與權力二者之間緊密不分的聯(lián)系。這里將“名教”與“自然”對舉，“名教”之“名”指的是名分，即儒家的綱常名教也就是儒家所提出的倫理政治思想。用孔子的話說就是“必也正名乎”的“正名”。其具體內容應該就是所謂的“君君臣臣父父子子”春秋末年，周代所制定的禮樂制度面臨禮崩樂壞的局面。正所謂“高岸為谷，深谷為陵”現實政治層面出現太多名不副實的現狀。對于名實不副的情況，黃老政治哲學也有深刻的論述?！坝行握弑赜忻?，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圓白黑之實。名而不可不尋，名以檢其差。故亦有名以檢形，形以定名。名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。”（《尹文子·大道上》）這里《尹文子》也認識到了“有形者必有名，有名者未必有形”的名不副實的現象存在。面對此種情況《尹文子》認為應該“名以檢其差”和“名以檢形”，如果從政治層面考察的話就是依據“名”所建構的倫理綱常和行為規(guī)范來匡正和鞏固封建等級制度及秩序的穩(wěn)定。黃老政治哲學甚至提出了更為簡明的“三名”來看待政治層面的“形名”問題。“三名：一曰正名立而偃，二曰倚名法而亂，三曰無名而強主滅：三名察則事有應矣。”（《經法·論》）對于國家治亂安危有三種名實關系。名實相副則國治民安，名實不副則國家混亂，沒有形名的話則國家滅亡。這里的“名”顯然指的是名分，也就是“名”所建構的封建政治觀念和道德規(guī)范。

經過以上分析可以看出黃老政治哲學為什么常?！懊薄胺ā睂εe，“名”為什么具有“法”的功能和作用。這是因為正是通過“名”即正名分來達到教化天下的最終目的，以此維護社會的倫理綱常、等級制度。“名”在這里建構了符合封建統(tǒng)治利益的政治觀念、道德規(guī)范?！罢撸ㄊ且?。以名法治國，萬物所不能亂。”（《尹文子·大道下》）可以說“訴諸君臣父子夫婦封建宗法結構體系，特權的分封，尊卑關系的設定，名教或禮教的創(chuàng)建，完全是一種語言的建構，語言的體制和政治的體制是互為表里的?！?a name="_ftnref25">[24]仁義禮智信的背后都是通過“名”的建構得以實現，立為名分﹑定為名目﹑號為名節(jié)﹑制為功名。

五﹑“尋名復一”

前面幾個小節(jié)相繼探討了黃老政治哲學中“道生法”所蘊含的內在邏輯序列，即道–理–形（刑）–名–法的治理路徑。由“道”開始依次展開經過不同的環(huán)節(jié)最后落實到“法”。法”由“道”生，“法”因此具有了“道”自身所具有的至上性和客觀性，在國家治理的過程中作為裁斷﹑評判的手段和依據更加具有說服力和權威性。但是黃老政治哲學的根本目的并不只是給予“法”以更高的說服力，其更為重要的目的是通過“名法”的建構來回溯到“循名復一”的最終目的或者說是理想之治。那為什么需要“循名”才能夠達到“復一”，其中的關鍵詞“一”又是什么意思，“循名復一”又是怎樣的一種理想之治呢。

《黃帝四經》的《成法》篇中提到了“循名復一”的概念。“黃帝問力黑：唯余一人，兼有天下，滑民將生，佞辯用知，不可法組，吾恐或用之以亂天下。請問天下有成法可以正民者？力黑曰：然。昔天地既成，正若有名，合若有形。乃以守一名。上淦之天，下施之四海。吾聞天下成法，故曰不多，一言而止。循名復一，民無亂紀。”黃老政治哲學除了提“復一”，還有“執(zhí)一”“握一”和“守一”等說法。這里的“循名”是表或者說只是手段，“復一”才是里是根本的目的。上節(jié)談到形名的確立并不是來自于外部的強制性措施，而是依據事物自身的屬性，依據天地運行法則而制定制度規(guī)范。“形名制度是君主根據事物﹑百姓之自然本性而制定的，是使其內在本性客觀化而形成的‘圣人因而成之’，是不干擾、不破壞事物自由、自然發(fā)展基礎上的人文建構，是合于大道的制度安排?！?a name="_ftnref26">[25]是法天地而為治以使事物自我呈現的結果。尤其值得注意的現象是在論述“形名”自定的語句中，經常出現“無為”與之相聯(lián)系。如“形恒自定, 是我愈靜。事恒自施，是我無為?！保ā妒洝ろ樀馈罚肮蕡?zhí)道者之觀于天下也，無執(zhí)也，無處也，無為也，無私也。是故天下有事，無不自為刑名聲號矣。（《經法·道法》）”第一個例子最為明顯，“形恒自定”只是“我愈靜”和“我無為”的結果。也就是說先要有“我愈靜”和“我無為”作為前提條件，才能達到“形恒自定”的最終目的。那么這里的“我”指的是誰呢？通過分析后面的例子可以得到答案，“我”應該指的是“執(zhí)道者”?！皥?zhí)道者”要做到“無執(zhí)”，“ 無處”，“無為”和“無私”，即不固執(zhí)﹑不居功﹑不妄為和不偏私，才能達到名實相副“形名”自定的結果。也可以說是“執(zhí)道者”采取“無為（不妄為）”的態(tài)度，遵循事物自身所具有的屬性，讓其自為形名（自然）。我們知道黃老政治哲學中的“執(zhí)道者”指的是體道﹑得道之人，這種人往往具備一般人不具有的超常本領，“必有獨聞之聰，獨見之明，然后能擅道而行”（《淮南子·汜論訓》）這里的“獨聞之聰”“獨見之明”是指一般人所不具備的超常的聽覺和視覺能力，其實說白了就是體道﹑得道之后達到的不與常人相同的特殊境界。而黃老政治哲學中的“執(zhí)道者”又往往指的是所謂的圣人，“故唯圣人能察無形，能聽無聲”中的“能察無形，能聽無聲”指的就是前面說的“獨見之明”和“獨聞之聰”，而所謂的圣人也即現實中的君主，“靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神。至神之極，見知不惑。帝王者，執(zhí)此道也?！鼻懊娴囊淮蠖巍办o則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神”的形象描述其實指的都是君主采取虛靜無為的態(tài)度以此來達致得道的超高境界。而韓非的“是故明君貴獨道之容”（《韓子·揚榷》）更是將君主所具有的與眾殊異的本領和玄機一句道破。

上面通過分析得知“形名自定”實現的前提條件是執(zhí)道者（君主）采取“無為”之態(tài)勢。道家創(chuàng)始人老子思想中也有“是以圣人（君主）居無為之事，行不言之教”以及“我（君主）無為而民自化”的說法。執(zhí)道者（君主）采取“無為”之態(tài)勢其實是效法“道”的結果，“‘道’以‘無為’的方式，順任萬物‘自然’；作為得道者的圣王也以‘無為’的方式，順任萬物‘自然’（形名自定，筆者注）；此等原則落實到政治關系，則是圣王以‘無為’的方式，順任民眾‘自然’?！?a name="_ftnref27">[26]黃老政治哲學也繼承了老子的這一思想原則，“形名自定（自然）”其實展現了現象背后的“道”以“無為”的方式順任萬物“自然”之結果。“道”在這里其實起著根本的作用，“執(zhí)道者”之“無為”其實是效法“道”之“無為”。因此“循名復一”中的“循名”便具有了可能性，它要復的這個“一”就是這個起著根本作用的“無為”之“道”。對于“一”指代“道”，黃老政治哲學中可以找到實例，如“一者其號也”（《道原》）“一者，道其本也”（《十六經·成法》）這里的“一”代指“道”而言，意為“一”是“道”的稱號和“道”之根本。同時，對于“無為”屬于“道”的屬性，黃老政治哲學也有明確描述，“無為之謂道”（《管子·心術上》）“道常無為，王候若能守之，萬物將自化?！保ā独献印さ谌哒隆罚?a name="_ftnref28">[27]

以“道”之“無為”以此隨順萬物之“自然”為依據，“執(zhí)道者”也采取“無為”來成就百姓之“自然”，這其實是“形名”自定的內在原因，正因為此才能夠因循世間萬物外在的“形名”以此回追溯到那個終極本源之“一”也即“道”。那回復到這個“復一”的狀態(tài)之后為什么如《黃帝四經》所說就能夠達到“民無亂紀”的理想之治呢？這是因為在現實層面治理國家可以說是紛繁復雜，因此如果沒有一個客觀和普遍法則作為指導原則的話那將是毫無頭緒的。而老子所創(chuàng)立的“道”一方面是萬物得以產生的本源，還是萬物存在和發(fā)展的內在依據。正所謂“夫百言有本，千言有要，萬言有總。萬物之多，皆閱一空（空通孔，即道。筆者注）”（《十六經·成法》）千言萬語都有根本法則，天下萬物都由“道”所規(guī)定和掌握。因此黃老政治哲學毫無疑問的選擇了將老子之“道”作為這個最高指導原則，并將其與“法”相結合。一方面繼承了老子的思想，同時也可以說發(fā)展深化了老子思想，使其與現實結合更具有可操作性?！霸邳S老學看來，依據作為萬物之普遍根據的道和德的普遍理性去實行無為之治，依據普遍性的制度去治理，就能達到無不為的最好秩序?！?a name="_ftnref29">[28]

六﹑結語

以上我們依次分析了道–理–形（刑）–名–法五個方面互相之間的內在理路和邏輯關系，更加清晰的理順“道生法”的治理路徑所蘊含的發(fā)展序列，更好的呈現了黃老政治哲學的治理模式以及運作機制?？梢哉f“道生法”的提出一方面彌補了老莊道家對于政治的疏離感并將其拉回到現實政治中來，一定程度上可以彌補荀子對老莊“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）的批判。另一方面面對法家一任于法﹑純任法術，以法為教﹑以吏為師的舉措，為了能夠讓其所制定與實施的成文法具有更強的說服力和形上性，因此將制定法律的權力從“執(zhí)道者”即現世君主手中轉移到“道”上來。“道生法”中的“法”生成之后即使是君主也不能夠隨意變動和更改，這就使得“道”所生之“法”具有了權威性和至上性，能夠更好的服務于國家的治理。另一方面，由于“道”是萬物的本源以及賴以生存和發(fā)展的內在依據，從“道”中所生之“法”就有了自然律或者自然法則的性質。依此自然律或者自然法則為內在精神之“法”作為評判準則來治理人世間一切紛爭，分配各種資源應該能夠最大限度的避免人為主觀價值的介入，達到最為合理的尺度，而這也是道法兩家竭力批判儒家最烈的地方。道法倆家都認為儒家追求賢能而不能做到客觀公平，最后不免陷于主觀好惡，即慎到所說“君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪，從君心出矣。然則受賞者雖當，望多無窮；受罰者雖當，望輕無已。君舍法，而以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣，怨之所由生也。是以分馬者之用策，分田者之用鉤，非以鉤策為過于人智也。所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬，則事斷于法矣。法之所加，各以其分，蒙其賞罰而無望于君也。是以怨不生而上下和矣?！保ā渡髯印ぞ恕罚┤琰S老所言，依據“道法”的治理可以最大限度的彌補儒家尚賢政治自身的不足，尤其是依靠賢人的治理，終究不能擺脫人性自身所具有的生而有好利﹑生而有疾惡﹑生而有耳目之欲（荀子語）的趨利避害的本性。依據“道”之無為順應“萬物”之“自然”也就是法天地而為治的治理模式，黃老政治哲學認為可以達到理想的至世，這并不是遙不可及的烏托邦，如若用一句話來概括這種黃老政治哲學的理想社會，筆者覺得韓非子《大體》篇中的一句話是其最好的表達和注腳“古之全大體者，望天地，觀江海，因山谷。日月所照，四時所行，云布風動。不以智累心，不以私累己。寄治亂于法術，托是非于賞罰，屬輕重于權衡。不逆天理，不傷情性，不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知，不引繩之外，不推繩之內，不急法之外，不緩法之內。守成理，因自然。禍福生乎道法，而不出乎愛惡?！倍@里的“古之全大體者”無疑就是黃老政治哲學中“執(zhí)道者”的替換，同時還是“無為而無不為”的理想圣王的化身。

作者簡介
 
商曉輝，男，1990 年生，天津市河北區(qū)人。博士畢業(yè)于西北大學中國思想文化研究所，獲中國史博士學位，導師為謝陽舉教授，現為西北農林科技大學馬克思主義學院講師。兼任中國先秦史學會法家研究會理事、陜西省孔子學會會員。主要研究方向為黃老道家、先秦法家、西方政治思想（漢娜?阿倫特 以賽亞?伯林）。主持陜西省社會科學基金年度項目“黃老學說中的國家治理思想研究”、陜西省專項資金配套項目“先秦道家治國論思想的當代價值研究”、中央高?；究蒲袠I(yè)務費項目“多元視角下的黃老道家研究”“西北農林科技大學博士科研啟動積金項目“荀子國家治理思想及當代價值研究”等多項科研項目。出版專著《荀子與戰(zhàn)國黃老之學研究》（花木蘭出版社2021年版），在《甘肅社會科學》《原道》《諸子學刊》《管子學刊》《中國道教》《理論月刊》《學術交流》《華夏文化論壇》等南大及北大核心期刊發(fā)表十余篇文章。
 
                     
注釋：
[1] 對于唐蘭的觀點詳見其《馬王堆出〈老子〉乙本卷前古佚書的研究——兼論其與漢初儒法斗爭的關系》，《考古學報》1975年第1期。而裘錫圭則提出了相反的意見，詳見其《馬王堆出〈老子〉乙本卷前古佚書并非〈黃帝四經〉》一文。載于裘錫圭：《裘錫圭文史叢搞》，上海：上海遠東出版社，1996年版，第81—89頁。
 
[2] 主要有郭沫若的《十批判書》和蒙文通的《略論黃老學》一文。其中后者詳見《蒙文通全集》第二冊中的《諸子甄微》。
 
[3] 主要有宋寬鋒：《〈黃帝四經〉“道生法”命題辨正》，《船山學刊》2019年第3期。陳霞：《從“道法自然”到“道生法”——論黃老對道家的發(fā)展》，《海南師范大學學報》2018年第12期。荊雨：《試析帛書黃帝四經“道生法”思想的內涵及意義》，《中國哲學史》2005年第4期。張增田：《“道”何以“生法”——關于〈黃老帛書〉“道生法”命題的追問》，《管子學刊》2004年第2期。關志國；《論“道生法”的法哲學內涵》，《北京理工大學學報》2007年第12期。李增：《帛書〈黃帝四經〉道生法思想之研究》，《哲學與文化》1999年第5期。
 
[4] 呂思勉在《先秦學術概論》論述法家與名家關系時中曾指出，“蓋古稱兼該萬事之原理曰道，道之見于一事一物者曰理，事物之為人所知者曰形，人之所以稱之之辭曰名。以言論思想言之，名實相符則是，不相符則非。就事實言之，名實相符則治，不相應則亂，就世人之言論思想，察其名實是否相符，是為名家之學。持是術也，有諸政治，以綜核名實，則為法家之學。此名法二家所由相通也。法因名立，名出于形，形原于理，理一于道，姑名法之學，仍不能與道相背也。”雖然也能推演出本文觀點，但闡述過于簡略，無詳細論證。詳見呂思勉：《先秦學術概論》，上海：東方出版社，1985年版，第90頁。
 
[5] 鄭開：《黃老道家政治哲學發(fā)微》，北京：北京大學出版社，2019年版，第270頁。
 
[6] 范忠信：《中國法律傳統(tǒng)的基本精神》，濟南，山東人民出版社，2001年版，第387頁。
 
[7] 黃東海﹑范忠信：《春秋鑄刑書刑鼎究竟昭示了什么巨變》，載《法學》2008年第2期。
 
[8] 學界關于慎到的學派界定，還存有爭議。有的認為其屬于法家重勢派，有的認為其屬于道家學派。還有的學者如裘錫圭先生認為其屬于“道法家”。筆者在這里認為其屬于黃老道家的代表人物。詳見江榮海：《慎到應是黃老思想家——兼論黃老思想與老子﹑韓非的區(qū)別》，《北京大學學報》1989年第1期。
 
[9] 楊春宇：《道生法”的社會學意義——理解中國社會的一個歷史視角》，《社會學評論》2019年第5期。
 
[10] 程俊英：《詩經注析》，北京：中華書局，1991年版，第829頁。
 
[11] 對于韓非思想受到黃老政治哲學的影響，學界論述頗多。詳見王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京：南京大學出版社，2012年版。以及陳麗貴：《戰(zhàn)國時期的黃老思想》，臺北：聯(lián)經出版集團，1991年版。
 
[12] 如“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！薄豆茏印ば男g上》）
 
[13] 王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京：南京大學出版社，2012年版，第67頁。
 
[14] 呂思勉也說過“萬事萬物之成立，必不能與其成立之原理相背?！痹斠妳嗡济悖骸断惹貙W術概論》，上海：東方出版社，1985年版，第90頁。
 
[15] 鄭開：《黃老道家政治哲學發(fā)微》，北京：北京大學出版社，2019年版，第81頁。
 
[16] 曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第276頁。
 
[17] 筆者在這里覺得以往認為的魏晉時代的偽書如《管子》《文子》《慎子》《鹖冠子》《尹文子》都體現了濃厚的黃老政治思想，都應該納入到黃老政治哲學的史料中來。詳見陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，北京：商務印書館，2015年版，第3–25頁。
 
[18] 崔曉嬌：《“刑名”與“自然”：黃老政治哲學的內在理路探析》，《江漢論壇》2020年第3期。
 
[19] 這里對于“執(zhí)一”“明三”“定二”“八正”“七法”的解釋，不同學者均有不同的解釋，互相之間稍有出入。詳見陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，北京：商務印書館，2015年版。魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋正》，北京：中華書局，2004年版。余明光：《黃帝四經新注新譯》，長沙：岳麓書社，2016年版。
 
[20] 法天地而為治的史料在《黃帝四經》中還有很多，如“天有死生之時，國有死生之正。因天之生也以養(yǎng)生，謂之文；因天之殺也以伐死，謂之武：文武并行，則天下從矣?！保ā督浄āぞ罚熬籍斘恢^之靜，賢不肖當位謂之正，動靜參于天地謂之文，誅禁時當謂之武。靜則安，正則治，文則明，武則強。安則得本，治則得人，明則得天，強則威行。參于天地，合于民心。文武并立，命之曰上同?！保ā督浄āに亩取罚?br> 
[21] 陳麗貴：《戰(zhàn)國時期的黃老思想》，臺北：聯(lián)經出版集團，1991年版，第65頁。
 
[22] 曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第82頁。
 
[23] 曹峰：《近年出土黃老文獻研究》，北京：中國社會科學出版社，2015年版，第415頁。
 
[24] 葉維廉：《道家美學與西方文化》，北京：北京大學出版社，2002年版，第98頁。
 
[25] 荊雨：《制度下的和諧———帛書黃帝四經形名思想解析》，《吉林大學學報社會科學學報》2007年第2期。
 
[26] 葉樹勛：《老子自然觀念的三個問題》，《人文雜志》2018年第5期。除此之外葉樹勛的另一篇文章也可參考，葉樹勛：《早期道家“自然”觀念的兩種形態(tài)》，《哲學研究》2017年第8期。另外幾篇文章也很有價值，羅安憲：《論“自然”的兩層排斥性意涵》，《哲學研究》2019年第12期。王博：《“然”與“自然”；道家“自然”觀念的再研究》，《哲學研究》2018年第10期。
 
[27] 對于“自然”與“無為”二者的歸屬問題，自古以來聚訟不已。很多人將“自然”視為“道”的屬性，其依據是河上公對“道法自然”的解釋即“道性自然，無所法也”。筆者在這里將“自然”視為萬物的屬性，落實到政治層面就是百姓（民）的屬性。詳見王中江：《道與事物的自然: 老子“道法自然”實義考論》，《哲學研究》2010年第8期。
 
[28] 王中江：《秩序﹑制度與賢能：黃老為什么反智的一個內在追尋》。詳見陳鼓應主編《道家文化研究（第二十九輯）》，北京：三聯(lián)書店，2015年版，第15頁。