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中國哲學(xué)意義上“情”的三重意蘊(yùn)

作者：張?jiān)倭郑ㄎ靼搽娮涌萍即髮W(xué)特聘教授）

來源：《江蘇社會科學(xué)》，2021年第2期

內(nèi)容提要

中國傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種“情本體”的哲學(xué)。通過對早自《周易》時(shí)期晚至明清的中國思想史的研究，我們發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)意義上的“情”可以概括為三重意蘊(yùn)，即“身心一體”之情、“人我互欲”之情以及“男女相感”之情。這種情的三重意蘊(yùn)的分析不僅是一種層層遞進(jìn)、環(huán)環(huán)相扣的哲理分析的結(jié)論，而且其中每一個(gè)定義都以一種邏輯與歷史相統(tǒng)一的方式為整個(gè)中國哲學(xué)史必然的發(fā)展歷程所證明。

關(guān)鍵詞：情本體；身心一體；人我互欲；男女相感

愛因斯坦寫道：“人所能體驗(yàn)的最美和最深刻的東西是充滿神秘的感情，這是宗教、藝術(shù)和科學(xué)中所有深刻追求的基礎(chǔ)。我認(rèn)為，體驗(yàn)不到這一切的人，即使不像一個(gè)死人，也活得了無生趣?！盵1]一個(gè)以探索科學(xué)真理為使命的西方大科學(xué)家對“情”的謳歌尚且如此，以“情在我輩”自居的中華民族對“情”的頂禮則更是可想而知了，乃至中國古人很早就把“道始于情”[2]的銘文鐫刻在自己珍貴的竹簡上，乃至元好問的“問世間，情為何物？直教生死相許”一直為中國文化的千古之問，乃至中國最偉大的文學(xué)巨著恰恰是“教天下同哭這情字”“欲演出真情種”的《紅樓夢》，乃至今天哲學(xué)家把中國傳統(tǒng)哲學(xué)一言以蔽之稱為“情本體論”。

那么，這種中國人如此心儀的“情”到底為我們指向了何物？為了回答這一問題，就不能不從中國哲學(xué)意義上“情”的三重意蘊(yùn)談起。

一、“身心一體”之為情

長期以來，在由西方人所創(chuàng)立的心理學(xué)里，情感問題似乎一直被視為從屬于與身無涉的純“心理”問題。然而，即使在唯心主義長期統(tǒng)治的西方哲學(xué)里，這一觀點(diǎn)能否成立也是值得認(rèn)真推敲的。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》里指出，古希臘的亞里士多德已將“情”視為亦心亦身的東西，“從一方面看來，靈魂好像應(yīng)該被認(rèn)為是可以脫離軀體而獨(dú)立的，……但從另一方面看來，它也好像是不能脫離軀體的，因?yàn)樵诟星橹?，它是如此不可分地和軀體聯(lián)在一起；感情顯得是物質(zhì)化了的思維或概念”[3]。以“憤怒”為例，“按照一個(gè)觀點(diǎn)，例如‘憤怒’就會被認(rèn)作渴望報(bào)復(fù)或類似的東西；按照另一觀點(diǎn)，憤怒就會被當(dāng)作人的心血上升或熱度上升；前者就是對憤怒的理性的觀點(diǎn)，后者則是對它的物質(zhì)的觀點(diǎn)”[4]。

在現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾那里，這種“情”的身心一體性質(zhì)更是得到高度肯定。這是因?yàn)?，對于海德格爾來說，此在的基本機(jī)制就是此在的“去在”（Zusein），即“在世界中存在”。而“情緒”（Stimmung）的現(xiàn)身則是組建“此在”的“去在”的最原始方式之一。這意味著，不僅“此之存在在其‘它存在著’之中以情緒方式展開了”[5]，而且這種“去存在”的情緒以其亦內(nèi)亦外、亦靈亦肉的方式而存在：“情緒襲來。它既不是從‘外’也不是從‘內(nèi)’到來的，而是作為在世的方式從這個(gè)在世本身中升起來的?！榫w一向已經(jīng)把在世界之中作為整體展開了，……有情緒并非首先關(guān)系到靈魂上的東西，它本身也絕不是一種在內(nèi)的狀態(tài)?！盵6]一言以蔽之，海氏的情的存在亦為一種身心一體之存在。

如果說海德格爾關(guān)于情的身心一體的論述由于停留于所謂“存在論”的分析，尚給人留下一種方枘圓鑿的嫌疑的話，那么，梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)的推出則使情的身心一體思想表露無遺。梅洛龐蒂認(rèn)為，一種“可見的”與“不可見的”相互交織的現(xiàn)象學(xué)邏輯決定了，那種看似內(nèi)在的“情”恰恰內(nèi)外如一地體現(xiàn)在外在的“情緒動作”之中。故他宣稱，我們應(yīng)在“情緒動作”中尋找我們自己心意表達(dá)，即“語言的最初形態(tài)”，“人就是通過情緒動作把符合人的世界重迭在給出的世界上”[7]，從而得出，“憤怒”不是“藏在動作后面的一個(gè)心理事實(shí)”，而是“我在動作中看出憤怒，動作并沒有使我想到憤怒，動作就是憤怒本身”[8]。

在這里，我們看到了古老中醫(yī)的那種“視其外應(yīng)，以知內(nèi)藏”[9]之說的現(xiàn)代表述。耐人尋味的是，中醫(yī)不僅如同梅洛-龐蒂為我們推出了生命的身心一體、表里如一的“藏象”說，而且如同梅洛-龐蒂把這種身心一體、表里如一視為“情”的真正法則。由此就有了“七情，人之常情，動之則先自臟腑郁發(fā)，外形于肢體，為內(nèi)所因”[10]這一中醫(yī)的情的學(xué)說。而所謂心“在志為喜”、肝“在志為怒”、脾“在志為思”、肺“在志為憂”、腎“在志為恐”，則以一種內(nèi)外相應(yīng)的方式，為我們說明了不同的情如何因身而異地得以顯豁，得以勘破。

實(shí)際上，就“情”的理解而言，中醫(yī)理論與中國哲學(xué)人性理論是一致的。故人們看到，一方面，中國人性論常常把“性”視為身心一體、表里如一的東西。如《周易》言“美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)”[11]，《孟子》謂“根心生色，睟面盎背，施于四體，四體不言而喻”[12]，《大學(xué)》云“誠于中，形于外”[13]，《中庸》稱“性之德也，合內(nèi)外之道也”[14]，王陽明曰“無心則無身，無身則無心”[15]，劉宗周說“今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也”[16]，王夫之指出“無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使，一官失用，而心之靈已廢矣”[17]。而王夫之“內(nèi)生而外成者，性也”[18]這一命題提出，則上承中國古老的“天人合一”“天生人成”思想傳統(tǒng)，中接后理學(xué)反唯心主義的思想旨趣，把中國式的“身心一體”的人性理論推向了前所未有的新高度。

另一方面，人們看到，中國古人又往往把這種身心一體、表里如一的“性”視為與“情”互為發(fā)明、相契為一的東西。以儒家為例，儒家之所以如此重視“親子之情”并以其為自己立論的依據(jù)，就是因?yàn)檫@種“親子之情”恰恰體現(xiàn)了惻隱之心與血緣之身的妙合為一。故早在荀子那里，“形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情”[19]的命題已被提出。在漢儒那里，這一命題又轉(zhuǎn)換成董仲舒所謂的“性情相與為一”[20]。在禪宗那里，一種“心之所之，亦身之所之”的正念的提倡，必然導(dǎo)致所謂“情識而肆”的狂禪的興起。在明儒那里，劉宗周所謂的“利貞者性情也，即性言情也”[21]的推出又一次凸顯了“性”與“情”二者的不可分離。在王夫之那里，這種“即性言情”再次受到頂禮。王夫之寫道，“流于情者猶性也”[22]，“達(dá)情者以養(yǎng)其性”[23]。顯然，船山的這一觀點(diǎn)不僅是對孟子“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也”[24]思想的呼應(yīng)，不僅是對后儒“性善情惡”主張的有力糾正，而且還從中濫觴出他的“詩以道情”[25]的詩論，從而使自己的思想最終回歸于中國古老的美善合一的詩教傳統(tǒng)。

不無遺憾的是，隨著后來身心分離的佛學(xué)的大舉入侵及其對宋明理學(xué)的影響，原儒所強(qiáng)調(diào)的情的身心一體性質(zhì)亦不可避免地日漸失落，而以“心”統(tǒng)“情”、以“理”易“情”業(yè)已成為中國思想發(fā)展的必然結(jié)果，乃至今日這種“唯心化”的對情的解讀仍被人們視為情的學(xué)說的至上圭臬。然而，20世紀(jì)90年代，郭店竹簡的出土，卻以一種一錘定音的方式，不僅使中國古老的“情本體”思想真切呈現(xiàn)，還使我們一睹塵封已久的情的“身心一體”屬性的真正面目。

也許，在中國思想史中，沒有哪一部文獻(xiàn)像郭店竹簡那樣對“情”給予如此高度的關(guān)注了。所謂“道始于情”[26]，“禮生于情”[27]，“禮因人之情而為之節(jié)文者也”[28]，“文依物以情行之者”[29]，“脂膚血?dú)庵?，養(yǎng)性命之正”[30]，“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣”[31]，等等，無一不是對情的根本地位的光大彰顯，并從中開出了人類最早的“唯情主義”理論。

與此同時(shí)，在郭店竹簡中，這種情又是以“身心一體”為其實(shí)質(zhì)和內(nèi)容的。故竹簡中提出“形于中，發(fā)于色，其蕩也固矣”[32]，“愛則玉色，玉色則形，形則仁”[33]，“君子執(zhí)志必有夫皇皇之心，出言必有夫簡簡之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀，君子身以為主心”[34]，“‘淑人君子，其儀一也’。能為一，然后能為君子，慎其獨(dú)也”[35]，等等。而竹簡中的“喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯搖，搖斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也”[36]，則更是以一種意象剪輯的“蒙太奇”的方式，讓內(nèi)在的喜憂之情一步步地最終體現(xiàn)在“手舞足蹈”的外在的身體行為動作上。明乎此，我們就不難理解為什么在竹簡這部大寫的“情書”之中“身心”這一會意字成為一字千金的核心字。明乎此，我們就不難理解為什么竹簡中提出“樂，禮之深澤也”[37]，“有知禮而不知樂者，無知樂而不知禮者”[38]，從而明確堅(jiān)持“樂”之優(yōu)先論。這是因?yàn)椤皹罚▂uè）者，樂也”[39]，而后一“樂”顯然既指心之精神之樂，又指身之生理之樂，由此才有了“子在齊聞韶，三月不知肉味”[40]之說，故“樂”比“禮”更為透徹、更為深入地體現(xiàn)了“身心一體”的原則，也即“情”的原則。

二、“人我互欲”之為情

一旦我們發(fā)現(xiàn)了情所內(nèi)蘊(yùn)的身的維度，就必須審視身體欲望了。在哲學(xué)史上，創(chuàng)立了唯意志主義并把欲望置于哲學(xué)中心地位的叔本華無疑是提出“身本論”的第一人。他寫道：“身體對于我們是直接的客體，也就是這樣一種表象：由于這表象自身連同它直接認(rèn)識到的變化是走在因果律的運(yùn)用之前的，從而得以對因果律的運(yùn)用提供最初的張本，它就成為主體在認(rèn)識時(shí)的出發(fā)點(diǎn)了。”[41]為此，他還指出，我們正是通過牙齒、食道發(fā)現(xiàn)了饑餓的欲望，正是通過生殖器發(fā)現(xiàn)了性的欲望。然而，由于深受康德主體性哲學(xué)的影響，叔本華的欲望僅僅停留于自我的欲望，并未上升到交互主體的欲望。正是這種唯我的欲望，使叔本華基于“欲壑難填”最終流于禁欲主義，并導(dǎo)致尼采從唯我的欲望出發(fā)對“弱肉強(qiáng)食”的動物法則的無上鼓倡。

這樣，如何既能實(shí)現(xiàn)人自身的欲望又不失去人性的光芒，不啻成為人性論問題中最為棘手的懸案。也正是在這一點(diǎn)上，以《周易》“旁通說”為代表的中國哲學(xué)又一次為我們展示出自己的不同凡響。

本來，《周易》作為教人如何“趨利避害”的一部書，因其“虎視眈眈，其欲逐逐”[42]的主張，也是一部旨在追逐欲望、實(shí)現(xiàn)欲望的大著述。另一方面，《周易》又不吝筆墨地談情，具有鮮明的以情為宗的文化特征。所謂“六爻發(fā)揮，旁通情也”“利貞者，性情也”“以通神明之德，以類萬物之情”[43]情偽相感而利害生”[44]圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”[45]等等，無一不是對情的光大發(fā)明。

那么，在《周易》里，“欲”與“情”二者到底是什么樣的關(guān)系？面對這一千古之謎，清代易學(xué)大師焦循從《周易》的“六爻發(fā)揮，旁通情也”這一命題出發(fā)，以一種對旁通卦象的中切而深刻的解讀，為我們徹底揭示了其中深深的隱秘。

焦循謂“全《易》之義，惟在旁通”[46]，并指出“若設(shè)卦而不旁通，何以為吉利”[47]。在他看來，這種作為《易》之精義的“旁通”不僅體現(xiàn)在每一卦的“分卦”里，而且還一以貫之地貫徹于整個(gè)《周易》的“互卦”系統(tǒng)里。而他強(qiáng)調(diào)的無所不在的所謂“旁通”，一言以蔽之，也即其指出的“凡旁通之卦，一陰一陽，兩兩相孚”[48]。此處的“孚”，即焦循《易通釋》“孚”條下所謂的“以我之不足，受彼之有余。以我之有余，補(bǔ)彼之不足”[49]?；驌Q言之，旁通之道也即《易傳》“一陰一陽之謂道”[50]這一陰陽相交互補(bǔ)之道。

于是，正如《周易》堅(jiān)持但凡陰陽相交者為利為吉那樣，旨在趨利避害的人的欲望亦如此。也就是說，人的欲望實(shí)現(xiàn)既不取決于我之欲，又不取決于非我的他欲，而是取決于“既遂己欲，又遂人欲”這一人我欲望兩兩相孚的“互欲”。凡與他人欲望能夠互欲的我之欲必遂，反之則必不遂。這種“遂”按照焦循的說法，也即《周易》主“吉”的“利”；而這種“不遂”，也即《周易》主“兇”的“不利”。在焦循看來，這種人我欲望兩兩相孚的“互欲”，也正是為宣稱“六爻發(fā)揮，旁通情也”的《周易》所大力發(fā)明的“情”。故焦循指出，“情為旁通”[51]，“旁通而當(dāng)，情也。不能旁通而位不當(dāng)，偽也”[52]，“以利言之，乃知卦之吉。視乎情之旁通，旁通而當(dāng)則吉，不當(dāng)則兇”[53]。無疑，這種對《周易》的全新的解讀不僅“立象以盡意”地使象數(shù)易與義理易二者得以有機(jī)勾連，而且一掃“欲”與“情”之間的迷霧，使其內(nèi)在隱秘如如朗現(xiàn)，從而也使《周易》當(dāng)之無愧地成為中國“情本體”哲學(xué)的真正理論開山。

同時(shí)，這種對《周易》的全新解讀又是對儒學(xué)人性學(xué)說的正本清源。故焦循寫道：“《易》道但教人旁通，彼此與以情，己所不欲，則勿施于人；已欲立達(dá)，則立人達(dá)人。此以情求，彼亦以情與。自然保合太和，各正性命……孔子謂之忠恕，《大學(xué)》以為絜矩。此實(shí)伏羲以來圣圣相傳之大經(jīng)大法?！盵54]焦循提出，“故深于《易》者，莫如孟子也”[55]。值得稱道的是焦循對《周易》與《孟子》的會通。焦循認(rèn)為，孟子所謂“乃若其情則可以為善”中的“情”，恰恰就是焦循易學(xué)所極力闡明的那種人欲己欲乃可“互欲”之情。故他指出，“孟子性善之說，全本于孔子之贊《易》，伏羲畫卦觀象，以通神明之德，以類萬物之情”[56]，“情通，……故以情之可以為善，而決其性之神明也，乃性之神明”[57]。這樣，焦循的孟子既是性善論的孟子，又是情善論的孟子，這體現(xiàn)了對后儒冥頑不化的性善情惡說的徹底撥亂反正，并依此把“情”的旁通與否明確視為人與動物之間真正的分水嶺。故焦循寫道：“禽獸之情，不能旁通，即不能利貞，故不可以為善，情不可以為善，此性所以不善。人之情則能旁通，即能利貞，故可以為善，情可以為善，此性所以善。”[58]易言之，在焦循學(xué)說里，唯有“情”才是“人之所以異于禽獸者幾?！盵59]的真正所指。

實(shí)際上，正如錢穆先生“里堂論學(xué)極重戴東原”[60]一語所言，焦循有關(guān)“情”的學(xué)說并非孤明獨(dú)發(fā)，不過是戴震思想繼承和發(fā)揚(yáng)的產(chǎn)物，是與戴震“情”的觀點(diǎn)珠聯(lián)璧合的思想成果。為了說明這一點(diǎn)，我們不妨解讀一下戴震《孟子字義疏證》（連同《原善》）這一堪稱中國思想史里程碑的代表作。

如果說焦循情的學(xué)說是一種“以《易》釋情”的學(xué)說，那么，戴震情的學(xué)說則以“以仁釋情”為其最大特色。然而，無論是焦循的《易》還是戴震的“仁”，其都是以“欲”為根基、為原型的。戴震謂，“出于身者，無非道也”[61]，“道者，居處、飲食、言動，自身而周于身之所親，無不該焉也”[62]。一旦肯定了身的地位，也就意味著肯定了“欲”的地位。正是由此出發(fā)，戴震提出“人與物，同有欲，欲也者性之事也”[63]，提出“由性之欲而語乎無失，是謂性之德”[64]，提出“理者，存乎欲者也”[65]。也正是由此出發(fā)，戴震才強(qiáng)調(diào)“惻隱之心”出乎“懷生畏死”之欲，力辟老氏、釋氏的“無欲”，聲討宋儒的“存天理，滅人欲”，以至于對所謂“理欲之辨”的批評業(yè)已成為其學(xué)說當(dāng)仁不讓的主題。但是，必須強(qiáng)調(diào)指出的是，戴震心目中真正的欲，并非一己之私欲，而是一種遂己之欲亦遂人欲的“互欲”。故在《原善》中戴震寫道，“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣；快己之欲，忘人之欲，則私而不仁”，“欲不失之私則仁”[66]。同樣的表述亦出現(xiàn)在他的《孟子字義疏證》里。他寫道：“人之生也，莫病于無以遂其生，欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也?！盵67]與焦循完全一致，戴震也認(rèn)為，這種既遂己欲又遂人欲的“互欲”，既是“仁”，也即人我一體之“仁”，同時(shí)又指向了“情”，也即“以情絜情”之“情”。故戴震指出，“在己與人皆謂之情”[68]，聲稱“生養(yǎng)之道存乎欲者也，感通之道存乎情者也”[69]，乃至所謂“通情遂欲”被他奉為至上圭臬，乃至整個(gè)仁學(xué)被他視為一部地地道道為“情”正名的學(xué)說。

關(guān)于仁學(xué)的“反躬說”，戴震說，“圣人教之反躬，以己之加于人，設(shè)人如是加于己，而思躬受之情，譬之禹之行于水，行其所無事”[70]；關(guān)于仁學(xué)的“恕道說”，戴震說，“子貢問曰，有一言可以終身行之者乎？子曰，其恕乎？己所不欲，勿施于人”[71]；關(guān)于仁學(xué)的“絜矩說”，戴震說，“《大學(xué)》言治國平天下，不過曰所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上，……曰所不欲，曰所惡，不過人之常情，不言理而理盡于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之”[72]。

這一切，最終就把我們導(dǎo)向了戴震那種卓爾不凡、一掃前見的“以情釋理”的學(xué)說。戴震云，“理也者，情不爽失也。未有情不得而理得者也”[73]，“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理”[74]，“通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分厘不爽謂之理”[75]，“古之言理也，就人之情欲求之，使之無疪之謂理；今之言理也，離人之情欲求之，使人忍而不顧之謂理”[76]，“茍舍情求理，其所謂理無非意見也，未有任其意見而不禍斯民者”[77]。

在這些勢如潮奔的堅(jiān)持“合情必合理”的滔滔議論中，我們不僅看到了它是對孔子“知之者不如好之者”[78]、《大學(xué)》“好好色，惡惡臭”[79]、王陽明“只好惡就盡了是非”[80]這一傳統(tǒng)經(jīng)典思想的再現(xiàn)，還看到了它也是現(xiàn)代舍勒“愛感優(yōu)先論”這一極其前沿觀點(diǎn)的先聲。就后者而言，它與舍勒“愛感優(yōu)先論”的區(qū)別僅僅在于，舍勒“愛感優(yōu)先論”更多是一種人物意向關(guān)系的體現(xiàn)，而戴震的“合情必合理”則更多是人我旁通關(guān)系之彰顯。于是，如何將心物關(guān)系與人我關(guān)系有機(jī)地結(jié)為一體，就不能不成為“情”的理解的應(yīng)有之義。為了解決這一問題，就必然涉及“男女相感之為情”這一情的終極性命題。

三、“男女相感”之為情

不難看出，在本文里，“身心一體之為情”更多地為我們談?wù)摰氖顷P(guān)于情的人與自然的關(guān)系（即人與物的關(guān)系），而“人我互欲之為情”則更多地為我們談?wù)摰氖顷P(guān)于情的人與人的關(guān)系。此外，還有一種更為全面、更為完整也更為終極的關(guān)于情的關(guān)系必須提及。這種關(guān)系恰恰就是關(guān)于情的男女之間的關(guān)系。這種關(guān)系既體現(xiàn)了人與自然的關(guān)系，又體現(xiàn)了人與人的關(guān)系。關(guān)于這種雙重關(guān)系，馬克思的論述最為精辟。他指出，“人對人的直接的、自然的、必然的關(guān)系是男人對婦女的關(guān)系。在這種自然的類關(guān)系中，人對自然的關(guān)系直接就是人對人的關(guān)系，正像人對人的關(guān)系直接就是人對自然的關(guān)系，就是他自己的自然的規(guī)定。因此，這種關(guān)系通過感性的形式，作為一種顯而易見的事實(shí)，表現(xiàn)出人的本質(zhì)在何種程度上對人來說成為自然，或者自然在何種程度上成為人具有的人的本質(zhì)”[81]。也正是站在這一制高點(diǎn)上，馬克思認(rèn)為男女關(guān)系因其自然人化、人化自然，是人性的至極體現(xiàn)。正是基于這種人性觀點(diǎn)，馬克思對那種作為人性的無限墮落的賣淫現(xiàn)象進(jìn)行了毫不留情的清算和批判。

無獨(dú)有偶，這種對男女關(guān)系備極頂禮的觀點(diǎn)，同樣也在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中得到淋漓盡致的體現(xiàn)。為此，不能不從為中國思想家所極力標(biāo)舉的《周易》的“咸”卦談起。王夫之謂“咸之為道，固神化之極致也”[82]，而“咸”卦之所以為中國古人極力標(biāo)舉，恰恰是因?yàn)樗鼮槲覀冎赶蛄四信P(guān)系。因其為“男下女”的卦象，荀子稱“易之咸，見夫婦”[83]，胡仲虎稱“《咸》以少男下少女，又應(yīng)之至者，故首下篇”[84]，韓康伯稱“夫婦之象，莫美乎斯”[85]。王夫之曰，“卦以利用，則皆親乎人之事，而唯咸則近取諸身”[86]，進(jìn)而，有“身”則有“感”，故“咸，感也”[87]。這種“感”既是“感性”“感觸”之感，又以其“有觸而必通”[88]，乃此感彼應(yīng)的“感應(yīng)”“感通”之感。而“咸”卦為六十四卦中罕見的爻爻相應(yīng)的卦正說明了這一點(diǎn)。尤值得注意的是，在“咸”卦中，這種“感”既通向“感應(yīng)”“感通”之感，又通向“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”[89]的“感情”之情。故陸伯載曰，“故觀其所感，而天地萬物之情可見。情者，天地萬物之真機(jī)也，非感，其何以見之哉”[90]。也正是從這種“天地萬物之真機(jī)”的“情”出發(fā)，王夫之提出“男女相感于一旦，初不必有固結(jié)之情，而可合以終身”[91]，而這種男女間不可思議的“一見鐘情”不正是陸氏那種“天機(jī)”的反映嗎？

在中國思想史上，這種被視為“天地萬物之真機(jī)”的男女之至情，雖有司馬遷所謂“易基乾坤，詩始關(guān)雎，書美厘降，春秋譏不親迎”[92]這一千古不滅之論，但隨著佛學(xué)、理學(xué)“祛身化”思潮的風(fēng)靡而日益湮沒無聞，直到后理學(xué)身道重新崛起時(shí)，它才在中國思想史中以一種否定之否定的方式，在眾多大易精神復(fù)興者那里再次得以復(fù)明。在這方面，被理學(xué)家視為“異端之尤”的李贄所做的貢獻(xiàn)尤值得一提。一方面，李贄提出，“極而言之，天地一夫婦也”，“吾究物始，而見夫婦之為造端也”，“夫厥初生人，惟是陰陽二氣，男女二命”[93]。李贄如《周易·序卦傳》所描述那樣，主張“夫婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下”，“言夫婦則五?？芍盵94]，在《初潭集》中主張始于夫婦終于君臣的倫理敘事秩序。這些主張是對長期持之甚堅(jiān)的后儒五倫觀的徹底顛覆。另一方面，正如《周易》從男女之倫走向男女之情那樣，李贄亦以其對男女之情的前無古人的積極鼓倡而成為大易思想的忠實(shí)傳人。故他宣稱的“缊化物，天下亦只是一個(gè)情”[95]若無此一點(diǎn)情，便是禽獸”[96]，他對為道學(xué)家所側(cè)目的卓文君私奔之舉做出的“歸鳳求凰，安可誣也”[97]正獲身，非失身”[98]的驚世點(diǎn)評，他將表達(dá)男女自發(fā)之愛的《拜月》《西廂》視為文學(xué)的“化工”之巔峰的觀點(diǎn)，以及他本人對“女觀音”梅澹然那種“生死如山不動塵”的心心相許之情，無不表明他不愧為中國古代以《易》為宗的一代“情圣”。

在這場復(fù)興男女之情的“絕地反擊”中，明季李贄是如此，清季戴震、焦循亦不遑多讓，毫不遜色。從一種“一陰一陽之謂道”而非理學(xué)“所以一陰一陽之謂道”出發(fā)，戴震宣稱“日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；陰陽者，氣化之男女也；言陰陽于一人之身，血?dú)庵信病盵99]，使自己別開生面地走向“唯男女說”，并給中國哲學(xué)重新打上極富“性感”的理論特色。這不僅決定了他像李贄那樣確立了“人之倫類肇自男女夫婦”[100]的倫理學(xué)，還使他提出了“父子之倫，恩之盡也；昆弟之倫，洽之盡也；君臣之倫，恩比父子，然而敬之盡也；朋友之倫，洽比昆弟，然而誼之盡也；夫婦一倫，恩若父子，洽若昆弟，敬若君臣，誼若朋友，然而辨之盡也”[101]的觀點(diǎn)。這種極為完備、不容置喙的男女之情的推出，既使中國古老而至極的“咸”之道得以真正顯豁，又令長期以來人所公推的“孝悌為本”的情的學(xué)說不能不黯然失色。人們看到，這種將情最終追本溯源于男女之情的主張同樣也可見之于焦循的學(xué)說。也就是說，焦循通過《易》的旁通卦所發(fā)現(xiàn)的“旁通之情”，既是人我“互欲”之情，又不失為更為根本的男女“互欲”之情。按焦循自己的表述，后者之所以成立，實(shí)源自所謂伏羲“因夫婦正五行”，“定人道，制嫁娶”[102]這一先民的活動。雖然這種“造端于夫婦”之情“固無他高妙也”[103]，但是在這種“夫婦之愚可以與知”的卑之無甚高論里，我們不是恰恰可以讀出“雖圣人亦有所不知”的那種不可致詰的極致性的東西嗎[104]？

關(guān)于這種男女之情不可致詰的極致性，王夫之的解讀最為精辟。他釋《周易》“咸”卦之“感”時(shí)指出：

人之所自始者，其混沌而開辟也。而其現(xiàn)以為量、體以為性者，則唯陰陽之感。故溯乎父而天下之陽盡此，溯乎母而天下之陰盡此。父母之陰陽有定質(zhì)，而性情俱不容已于感以生，則天下之大始盡此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎綿邈不可知之祖，而皆感之以為始；由身以下，子、孫、曾、玄，以及乎綿邈不可知之裔，而皆感之以為始。故感者，終始之無窮，而要居其最始者也。[105]

易言之，王夫之認(rèn)為，男女相感及相感之情不過是生命生生不已的指稱，其已被賦予了終始無窮、出神入化的“內(nèi)在超越性”的稟性。唯其如此，才有了中國古人“問世間，情為何物？直教生死相許”之大哉問；唯其如此，才有了古代情詩中“天長地久有時(shí)盡，此恨綿綿無絕期”之常恨；唯其如此，才有了湯顯祖所謂“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也”[106]，馮夢龍所謂“天地若無情，不生一切物。一切物無情，不能環(huán)相生。生生而不滅，由情不滅故。四大皆幻設(shè)，惟情不虛假”[“107]萬物生于情，死于情，人與萬物中處一焉……人而無情，雖曰生人，吾直謂之死矣”[108]等等被反復(fù)申說的情的超越生死之論。故也唯其如此，我們才能在情人間的“驚鴻一瞥”中、“心有靈犀一點(diǎn)通”中，不僅感受到那感天動地的“無物似情濃”，而且就像“速”之“咸”卦直接著“久”之“恒”卦那樣，感受到“剎那即永恒”，生命的一分一秒就是它的一世一生，時(shí)間中的每一剎那即代表了亙古的永恒。

“情深而文明”[109]，這種至情論的大行其道必然迎來明清之際“唯情主義”文學(xué)大潮的撲面而來、滾滾而動。如果說，《西廂記》開啟了“愿天下有情人都成了眷屬”的愛情愿景，其矛頭直指千古以來的固若金湯的“媒妁之言，父母之命”，那么，《牡丹亭》則以“人鬼情未了”的驚天地、泣鬼神的天下奇緣，使我們見證了湯顯祖所謂的“生者可以死，死可以生”這一情的生死相通。即使在馮夢龍“三言”這種一脫“才子佳人”窠臼的市井文學(xué)里，也讓你一睹男女愛情如何在一個(gè)“天下盡市道之交也”[110]的社會語境下魅力之無窮。在《杜十娘怒沉百寶箱》里，他為我們描寫了杜十娘這一竭其一生換來贖身之資的青樓女子如何以決絕之姿怒棄負(fù)心郎，讓人們真切體會到什么是“易求無價(jià)寶，難得有心郎”；在《白娘子永鎮(zhèn)雷峰塔》里，他為我們講述了在人蛇名下一場百折千難的男女之戀，并且在一個(gè)女人被妖魔化為“尤物”的社會中，在“法網(wǎng)恢恢，疏而不漏”（“法?！保┑亩Y教統(tǒng)治下，這種男女之戀如何注定落得好夢難圓的下場；與這種下場相反，在《賣油郎獨(dú)占花魁》里，他為我們敘寫了一個(gè)身世低微的賣油郎，如何以自己一往而深的脈脈之情、惻隱之心，在一個(gè)極其勢利的風(fēng)月場上，戰(zhàn)勝了勢在必得的情敵，贏得了千金難求的一代花魁的芳心，為人間譜寫出了回腸蕩氣的愛情篇章。

但是，無論是王實(shí)甫的《西廂記》，還是湯顯祖的《牡丹亭》，抑或是馮夢龍的“三言”，相較于曹雪芹的《紅樓夢》，都可說是“小巫見大巫”，其差距判若霄壤。唯有《紅樓夢》的推出，才使中國“唯情主義”臻至壁立千仞的思想高度，《紅樓夢》是代表了中國“唯情主義”的爍古震今的千古絕唱。

在這種“情”的千古絕唱里，《紅樓夢》告訴我們，人類是從“情根峰”（“青梗峰”）被拋于世，是“來自情天，去自情地”的，并且那種人所神往的所謂“太虛幻境”，是在“離恨天”之上、“灌愁海”之中的。于是，“作者是欲天下人共來哭此情字”。故《紅樓夢》的“千紅一哭”哭的是情，《紅樓夢》的“萬艷同悲”悲的是情，而“開辟鴻蒙，誰為情種”這一驚世之問問的也是情?！白髡甙l(fā)無量愿，欲演出真情種”，其筆觸亦從萬眾仰視的千古圣賢轉(zhuǎn)向“百口嘲謗，萬目睚眥”的不肖情種。再從《紅樓夢》回目標(biāo)題上看，所謂“賈寶玉初試云雨情”（第6回）、“情切切良宵花解語”（第19回）、“瀟湘館春困發(fā)幽情”（第26回）、“癡情女情重愈斟情”（第29回）、“情中情因情感妹妹”（第34回）、“識分定情悟梨香院”（第36回）、“慧紫鵑情辭試寶玉”（第57回）、“呆香菱情解石榴裙”（第62回）等等，無不系于情，乃至持《紅樓夢》乃“情書也”觀點(diǎn)的紅學(xué)家“花月癡人”稱：“作是書者，蓋生于情，發(fā)于情；鐘于情，篤于情；深于情，戀于情；……至極乎情，終不能忘乎情。惟不忘乎情，凡一言一事，一舉一動，無在而不用其情?！盵111]

也正是從這種不無極致的“唯情主義”出發(fā)，才有了黛玉為報(bào)答寶玉的雨露之恩而傾其一生的眼淚“還淚”的傳奇，才有了帶發(fā)修行的“檻外人”妙玉縱有千年的鐵門檻卻擋不住其苦覓知音的故事，才有了思慕柳二郎的烈女子尤三姐義無反顧地以身殉情，才有了丫鬟鴛鴦對威逼利誘的所謂鴛鴦偶的以死抗?fàn)?。其中，最纏綿悱惻、最為凄美的是“玉帶林中掛，金簪雪里埋”的“悲金悼玉”這一敘事主線，它把堪稱“焚琴煮鶴”般的男女愛情悲劇推向了極致。之所以“悲金”，是由于寶釵之于寶玉雖有“金玉良緣”，卻因?yàn)閷氣O不幸身為男性話語的傳聲筒而與這一良緣實(shí)際上無緣；之所以“悼玉”，是由于黛玉之于寶玉雖有“木石前盟”，卻因?yàn)轺煊駨牟徽f男性話語的“混賬話”而使這一前盟只能以瀟湘妃子無盡的淚水來兌現(xiàn)。于是乎，“空對著，山中高士晶瑩雪，終不忘，世外仙姝寂寞林”，業(yè)已成為《紅樓夢》男女主人公插翅難逃的命運(yùn)了。這也正是王國維所謂的“悲劇中的悲劇”。之所以是“悲劇中的悲劇”，恰恰因?yàn)樗且环N女性話語失語的悲劇，也即一種更為深層、更為根本的男女相感的“元話語”淪喪的悲劇。

所以，我們可以毫不夸大地把《紅樓夢》稱為人類又一部《圣經(jīng)》。如果說西方《圣經(jīng)》的偉大在于它使無家可歸的人類發(fā)現(xiàn)了大寫的“你”的存在的話，那么《紅樓夢》的偉大則在于它使無家可歸的人類最終發(fā)現(xiàn)了大寫的“她”的身影；如果說西方《圣經(jīng)》中來自神諭的最高啟示是告訴我們要“愛你的鄰人”的話，那么《紅樓夢》中來自神諭的最高啟示則是告訴我們要“愛你的女人”。雖然二者都把人類之愛奉若神明，實(shí)際上二者對愛的理解卻是如此的不同。前者將愛主要訴諸人類的社會性，后者則將愛主要訴諸人類的社會性與自然性之統(tǒng)一，其直溯“天人合一”這一潛伏千年的中華文化的大傳統(tǒng)。而《紅樓夢》的敘事起始于上古文明的“女媧補(bǔ)天”，后者不正是這種“天人合一”傳統(tǒng)的最初的真正原型嗎？

注釋
 
[1]羅文英編：《心靈的棲居——名家美文》，華中科技大學(xué)出版社2014年版，第165頁。
 
[2]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第88頁。
 
[3][4]〔德〕黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1981年版，第335頁，第336頁。
 
[5][6]〔德〕海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第165頁，第168頁。
 
[7][8]〔法〕梅洛-龐蒂，《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館2005年版，第245頁，第240頁。
 
[9]李生紹、陳心智點(diǎn)校：《黃帝內(nèi)經(jīng)靈樞》，中醫(yī)古籍出版社1997年版，第75頁。
 
[10]〔宋〕陳無擇：《三因極一病證方論》，侯如艷校注，中國醫(yī)藥科技出版社2011年版，第22頁。
 
[11]金永譯解：《周易》，重慶出版社2016年版，第17頁。
 
[12]王財(cái)貴主編：《孟子》，上海古籍出版社2016年版，第238頁。
 
[13][14]韓維志譯評：《大學(xué)中庸》，吉林文史出版社2001年版，第15頁，第107頁。
 
[15]鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海古籍出版社2015年版，第180頁。
 
[16][21]〔清〕黃宗羲：《明儒學(xué)案》下，商務(wù)印書館1933年版，第609頁，第617頁。
 
[17]〔明〕王夫之：《船山全書》第2冊，岳麓書社1988年版，第412頁。
 
[18][22]〔明〕王夫之：《船山全書》第3冊，岳麓書社1988年版，第429頁，第429頁。
 
[19]〔唐〕楊瓊注，耿蕓標(biāo)校：《荀子》，上海古籍出版社2014年版，第199頁。
 
[20]曾振宇注說：《春秋繁露》，河南大學(xué)出版社2009年版，第267頁。
 
[23]〔明〕王夫之：《船山全書》第1冊，岳麓書社1988年版，第924頁。
 
[24]王財(cái)貴主編：《孟子》，上海古籍出版社2016年版，第198頁。
 
[25]戴鴻森：《姜齋詩話箋注》，上海古籍出版社2012年版，第67頁。
 
[26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第88頁，第199頁，第181頁，第209頁，第149頁，第91頁，第138頁，第70頁，第92頁，第70頁，第90頁。
 
[37][38]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第89頁，第123頁。
 
[39]〔元〕陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》，上海古籍出版社2016年版，第441頁。
 
[40]〔南宋〕朱熹集注：《論語》，上海古籍出版社2007年版，第63頁。
 
[41]〔德〕叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書館1982年版，第47頁。
 
[42][43][44][45][46]金永譯解：《周易》，重慶出版社2016年版，第177頁，第420頁，第429頁，第418頁，第410頁。
 
[47][48][49][50]〔清〕焦循：《易學(xué)三書·易章句》，九州出版社2003年版，第387頁，第313頁，第6頁，第553頁。
 
[51][52][53]〔清〕焦循：《易學(xué)三書·易章句》，九州出版社2003年版，第520頁，第344頁，第349頁。
 
[54]〔清〕焦循：《雕菰集》，商務(wù)印書館1936年版，第141頁。
 
[55]〔清〕焦循：《孟子正義》上卷，中華書局1957年版，第121頁。
 
[56][57][58]〔清〕焦循：《孟子正義》下卷，中華書局1957年版，第445頁，第445頁，第445頁。
 
[59]王財(cái)貴主編：《孟子》，上海古籍出版社2016年版，第141頁。
 
[60]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，中華書局1986年版，第453頁。
 
[61][62][63][64][65][66][67][68][69]湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第313頁，第314頁，第162頁，第334頁，第273頁，第347頁，第273頁，第266頁，第333頁。
 
[70][71][72][73][74][75][76][77]湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第265頁，第269頁，第269頁，第265頁，第266頁，第323頁，第329頁，第269頁。
 
[78]〔南宋〕朱熹集注：《論語》，上海古籍出版社2007年版，第54頁。
 
[79]韓維志譯評：《大學(xué)中庸》，吉林文史出版社2001年版，第15頁。
 
[80]鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海古籍出版社2015年版，第239頁。
 
[81]〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社2000年版，第80頁。
 
[82]〔明〕王夫之：《船山全書》第1冊，岳麓書社1988年版，第277頁。
 
[83]〔唐〕楊瓊注，耿蕓標(biāo)校：《荀子》，上海古籍出版社2014年版，第328頁。
 
[84][90]《李贄文集》第7卷，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第97頁，第102頁。
 
[85]〔唐〕李鼎祚：《周易集解》，上海古籍出版社1989年版，第109頁。
 
[86][88][91]〔明〕王夫之：《船山全書》第1冊，岳麓書社1988年版，第903頁，第278頁，第278頁。
 
[87][89]金永譯解：《周易》，重慶出版社2016年版，第199頁，第199頁。
 
[92]〔西漢〕司馬遷：《史記》，太白文藝出版社2006年版，第283頁。[93]陳仁仁：《焚書·續(xù)焚書校釋》，岳麓書社2011年版，第158頁。
 
[94]《李贄文集·初潭集》，北京燕山出版社1998年版，第8頁。
 
[95][96]轉(zhuǎn)引自許蘇民：《李贄評傳》，南京大學(xué)出版社2006年版，第224頁，第136頁。
 
[97][98]《李贄文集》第3卷，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第719頁，第718頁。
 
[99][100][101]湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第154頁，第154頁，第347頁。
 
[102][103]〔清〕焦循：《易學(xué)三書·易圖略》，九州出版社2003年版，第93頁，第95頁。
 
[104]張?jiān)倭郑骸督寡髷?shù)易中“互文”的符號學(xué)思想》，《社會科學(xué)輯刊》2010年第6期。
 
[105]〔明〕王夫之：《周易外傳》，九州出版社2004年版，第105頁。
 
[106]徐朔方箋校：《湯顯祖詩文集》，上海古籍出版社1982年版，第1093頁。
 
[107][108]〔明〕馮夢龍：《情史》，岳麓書社1986年版，第1—2頁，第879頁。
 
[109]〔元〕陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》，上海古籍出版社2016年版，第441頁。
 
[110]陳仁仁：《焚書·續(xù)焚書校釋》，岳麓書社2011年版，第585頁。
 
[111]轉(zhuǎn)引自賀信民：《紅情綠意——〈紅樓夢〉點(diǎn)面論》，中國社會科學(xué)出版社2006年版，第5頁。

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