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朱熹哲學研究的批判與反思：“心統(tǒng)性情”的意象詮釋

作者：李煌明

來源：《云南師范大學學報：哲學社會科學版》2020年第3期

作者簡介：李煌明，男，福建上杭人，云南大學哲學系教授，博士，研究方向為宋明理學、少數(shù)民族哲學，云南昆明650091

內容提要：“心統(tǒng)性情”是朱熹心性論的樞要與綱領，然而當如何詮釋卻是難題，當前學界至少有三種互不相容的意見。從意象詮釋出發(fā)，理解“心統(tǒng)性情”的前提便是“即心即道”天人合一。依本源結構而推之，朱熹諸多說法，只是所指輕重不同，各有地頭說。意象詮釋的宗旨與核心就在“大道即詮釋”，詮釋之言就是大道之意的彰顯，以“意-象-言”這一本源結構之象為橋梁和中介。最后，以此為立場，主要從3個方面反思和批判當前朱熹哲學的研究：一是詮釋的全攝性和超越性，二是詮釋的簡約性和原則性，三是詮釋的整體性和一貫性。

關鍵詞：朱熹哲學/心統(tǒng)性情/意象詮釋/方法反思Zhu Xi's philosophy/human spirituality includes reason and sentiment/interpretation of Yi-Xiang/methodological reflection

于朱熹哲學，“心統(tǒng)性情”是其“綱領”與“規(guī)模”“總腦”與“樞要”。但是，究竟當如何理解這一重要命題呢？是“兩分”還是“三分”？是“縱貫流行”還是“靜涵橫攝”？此“心”是形上還是形下？“心”與“性”是一還是二？“心即理”與“心具理”是什么關系？“心”是理還是氣？“心”與“太極”又是什么關系？在朱熹文本中，還有許多相關或相似的提法，如心主性情、心貫性情、心兼心情、心包性情等，這些與“心統(tǒng)性情”是什么關系？表面上這是朱熹哲學概念命題的理解問題，但實質上卻是詮釋方法的理論問題，隱含的則是本體問題，悟道問題，是哲學特質與民族精神的問題。文章以“心統(tǒng)性情”為著眼點，從4個方面展開：一是陳述當前學界對“心統(tǒng)性情”的爭論與分歧；二是簡述“意象詮釋”理論的核心與特質；三是從“意象詮釋”出發(fā)，對“心統(tǒng)性情”作出重新詮釋；四是通過“心統(tǒng)性情”的詮釋問題，對當前朱學研究作一方法的反思。

一、爭論與分歧

據(jù)朱熹說，“心統(tǒng)性情”一語，出自張載。《近思錄》載：“心統(tǒng)性情者也。”并注說，此語出自張載，源自《性理拾遺》①。但具體之究竟及張子之本義，皆已不可得而知之。不過，朱子對此則是高度贊揚，推崇備至。在《朱子語類》中，朱子說：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統(tǒng)性情’二句，顛撲不破?！雹谟终f：“‘惟心無對’‘心統(tǒng)性情’。二程無一句似此切。”③還說：“橫渠‘心統(tǒng)性情’一句乃不易之論。孟子說心許多，皆未有似此語端的，仔細看便見。其他諸子等書皆無依稀似此?！雹?o:p>

在朱熹看來，“心統(tǒng)性情”實是“顛撲不破”的“不易之論”，也是張載最重要的哲學貢獻。上自孟子，下至二程，皆無出其右者。朱熹對張載“心統(tǒng)性情”的評價之高，由此可見。真實的評價總是有感而發(fā)，朱熹對此的評價確實源于自己深切的體會，與其思想發(fā)展歷程有非常密切的關系。朱熹說：“舊看五峰(胡宏)說，只將心對性說，一個情字都無下落。后來，看橫渠‘心統(tǒng)性情’之說，乃知此話大有功，始尋得個‘情’字著落，與孟子說一般。”⑤那么，朱熹哲學中的“心統(tǒng)性情”，當如何理解呢？就其本質而言，是心、性、情三者的含義與關系問題。就其關鍵而言，問題在于當如何理解此“心”。然而，在這些問題上，當前學界似乎仁者見仁，智者見智，可謂蜂飛蝶舞，諸說紛紛。

在《心體與性體》一書中，牟宗三指出，朱子“心統(tǒng)性情”有橫說與縱說二義。但是，其縱說“心與情為一邊，性為一邊，實只是性情對言，‘心統(tǒng)性情’并無實義……其實義是在橫說處?！雹抻纱?，牟宗三指出，“心統(tǒng)性情”是“心性情三分，理氣二分”的架構，朱子的道體、性體是只存有而不活動的理，心情神俱屬于氣。故說，朱子哲學是一個“靜涵靜攝”的系統(tǒng)，而朱子所論之道德為他律道德。⑦

在《朱學論集》中，陳榮捷針對牟宗三之說，提出了三點批評：其一，“心性情三分，理氣二分”說，不僅把“仁”肢解了，更是把“仁”定死了。其二，所言之理“只成一屬于存有論的存有之理，靜擺在那里”，這種理解是錯誤的。朱熹的“理”是具體、活潑而有力的。“在程朱仁乃生生之力，心生道也。今以為枯死，未得為平?！逼淙?，以為朱熹只是局守伊川路線，不合孔孟與其他宋儒所契悟之立體直貫之系統(tǒng)。明道與象山“心即理”之心是本心，而非朱子“心統(tǒng)性情”之心。于此，陳榮捷指出，牟宗三根本的錯誤在于：“牟氏心即理之立場與朱子性即理之立場，根本不同，自然格不相入?！倍遥诼肪€問題上，陳榮捷引錢穆之語進一步說明：朱熹亦非只局守伊川，而是“兼伊川象山之意”，后人必歸朱子于伊川一邊，謂其與象山異，其實猶是辨析未精。⑧

在《心靈超越與境界》中，蒙培元指出，當前學界對朱子之“心”的理解是片面的，表現(xiàn)為“性屬理，心屬氣”的分界。錢穆、馮友蘭、牟宗三等在這一問題上并無實質的區(qū)別。他們都主張：性是形而上者，心是形而下者，心只是作用，不是本體。換句話說，朱熹關于心的學說，仍然屬經(jīng)驗層次，不具有形上意義。⑨由此，蒙培元提出三點意見：一是，以“性屬理，心屬氣”概括朱熹關于心的全部學說，未免太過簡單；二是，作為整體的“心”，理應包括體與用，形上與形下兩個層面；三是，從形下看，性屬理，心屬氣；從形上看，心即性，心即理?！斑@一點朱熹雖然經(jīng)常說，但人們卻常常忽視了。”⑩此外，蒙培元還特別指出，當前的一種錯誤理解：“有人把朱熹的心體理解為心以性為體，而心自身仍然是形而下者。這樣一來，心與理仍有內外之別?！?11)最后，蒙培元做了一個總結：“心靈(貫)上下也就是心兼上下，既不能僅僅理解為形而下者，也不能僅僅理解為形而上者?？梢詮男味碌姆矫嫒フf心，但不能說心就是形而下者?！?12)

顯然，蒙培元以“心貫體用”為立場，主要批評了“心屬氣”觀點的片面性。但在“心體”和“心性”關系問題上，則是直指陳來。在陳來《朱子哲學研究》一書中，也可以清楚地看到這一點。為此，對蒙培元的觀念，陳來也提出了三點反駁意見：一是，重申“心”“性”兩個概念的內涵。“心”是一個標志現(xiàn)象總體的范疇，只是一個現(xiàn)實的、經(jīng)驗意識的概念，只是一個感應知覺之心；“性”則是一個標志本質的范疇，無論如何也不能被賦予任何心的功能。(13)為此，陳來強調：“這兩個概念及其所用以表征的對象絕不是同一個層次上的?！倍?，指出將心與性混為一談的錯誤?！靶闹w是性，但不可說心即是性，即是理。如果認為心之體是性因而心即是性，那顯然是難以成立的。”(14)而且，心之未發(fā)已發(fā)與性情之未發(fā)已發(fā)，并非一事。心之未發(fā)便是性，這是對朱子的誤解，“是絕對不可以的”。(15)三是，否定“本心”說?！皵喽ㄖ祆溆幸孕臑橛钪姹倔w的思想是沒有根據(jù)的”(16)，而且“事實上在朱熹哲學的結構中并不需要‘本心’這一類概念”。(17)

然則，在《朱子哲學思維的發(fā)展與完成》中，劉述先依牟宗三“接著講”，充實和完善了心性情“三分橫攝”論。其主要觀點，可概括為以下3個：一是，闡述了朱子的橫攝系統(tǒng)。“情是形而下的一層，性是形而上的一層，心則兼攝形上、形下一層。孟子的縱貫系統(tǒng)遂轉變成為朱子的橫攝系統(tǒng)?！?18)二是，指出“心統(tǒng)性情”的地位。心性情的三分架局是朱子思想的大指，其晚年思想雖有變化，“但無有逾于此一基本規(guī)模者”。(19)三是，提出“心”的“樞紐性”?！靶牡挠^念在朱子的思想中乃占一樞紐性的地位，而朱子終生服膺橫渠心統(tǒng)性情之說?！?20)甚至說：心是理與氣之間的橋梁。(21)特別令人注目的是，劉述先認為：“心統(tǒng)性情”之“心”“就其為一經(jīng)驗實然之心而言，心肯定是氣”(22)；但是從工夫的層面上說“超越的本心”“毫無疑問的乃是由于朱子思想內部的要求，必須把心當作他的哲學思想的樞紐點?！?23)

二、大道與詮釋

由前所述，僅朱熹“心統(tǒng)性情”的詮釋便已有3種：三分說、心具說(心具性)、心即說(心即性)。然則，這些爭論與分歧只是表面的，其根本與實質卻是如何理解“詮釋”的問題，是方法論的問題，是哲學觀的問題。一如前賢指出“本體即方法”，這便指出了方法與本體的內在同一性。方法是本體的彰顯，本體是方法的依據(jù)。對中國哲學而言，“道”，既是本體境界，也是修養(yǎng)工夫，還是表達與言說，故而本體、方法與詮釋，乃至工夫、境界，都不過是“道”的變化與彰顯。故而，本體、方法、工夫、境界、行為、詮釋，莫不圓融渾淪，所謂“吾道一以貫之”。這便是道外無物，道外無理，道外無事，貫乎一切而至大無外，故曰“大道”。換言之，詮釋便是對本體之道的表達和彰顯，而這種表達與彰顯便包含了思維與方法；返之，大道便是詮釋的依據(jù)與原則，起始與歸宿。由此，不僅本體即方法，而且大道即詮釋。

作為哲學觀，本體是具有民族性的，故而思維、方法與詮釋，不僅具有普遍性，而且也具有民族性。為此，中國哲學的詮釋與方法，自當源自中國哲學的本體之道，遵循中國哲學的本體之道，同時彰顯中國哲學的本體之道。那么，中國哲學是如何表達和彰顯本體之道呢？其最具代表性的莫過于“立象盡意”。其核心便是“明象”，故王弼說“盡意莫若象”?！断缔o》說，易是涵蓋萬物，彌綸天地之道，故說易即是道，合之曰“易道”。眾所周知，《周易》64卦，有一共通的結構：卦名-卦畫-卦辭(爻辭)。而《周易》正是通過這一結構，來表達和彰顯易理。為此，易理便是“意”，而卦名-卦畫-卦辭所組成的“結構”便是“象”。所謂“盡意莫若象”，便可理解為：上述這一結構(象)是表達和彰顯“易理”(意)最好的方式方法。

然而，卦名-卦畫-卦辭3者，正與意-象-言一一對應。這可不是作者憑空杜撰，而恰恰是《易傳》對《易經(jīng)》的詮釋。文章不過是將其突顯出來，加以系統(tǒng)地闡述而已。以象顯意，是立象以盡意；以言顯象，是鼓舞以盡神。由大道即詮釋，意-象-言這一結構，既是本體之道的流行和彰顯，也是圣人之意表達的方法?；谶@一結構而展開的詮釋，便是“意象詮釋”；同理，基于這一結構而展開的道論，便是“意象哲學”。通過這一結構進行理解和詮釋的思維方式，便是“結構思維”或“象思維”。為此，我們把“象”理解為“結構”，稱其為“結構之象”。不過，此所謂“結構”不僅指形式也指內容，是形式與內容的統(tǒng)一，因為“象”是含“意”的，所謂“象中有意”。如果分開看，就會更清楚。象者意之顯，這是說象是意的彰顯形式；象者顯之意，這是說象是已經(jīng)彰顯的意。

由于叩兩取中的思維觀念，中國傳統(tǒng)最為重視的是居中的“象”，將言和意都收攝于“象”中。此“象”便是大眾非常熟悉的陰陽合一的太極圖。太極圖便是一個具有陰陽動靜，包含時位縱橫的易道結構。一如朱熹所說，“動靜不同時，陰陽不同位”。(24)可見，太極圖包含陰陽兩性、動靜二態(tài)、時位兩向的結構，是一個縱橫交錯的立體“十字”結構，這也是本體之意的彰顯。這便是易的對待與流行。位有左右內外，這是對待，是橫攝；時有源流先后，這是流行，是縱貫。這便構成了易道的“十字”系統(tǒng)：以象為樞紐，橫向是一個意-象-言，縱向也是一個意-象-言。

易道即詮釋，故而這個立體“十字”系統(tǒng)，既是易道的系統(tǒng)，也是詮釋的系統(tǒng)。如果將詮釋對象限定于文本，那么，文本與讀者便是物我主客的橫向對待關系，文本是“意”，詮釋便是“言”，在文本與讀者之間的便是“象”，而此“象”卻是縱向的“意-象-言”結構。為此，溝通文本與諸者之間的“象”便包含了3層，這也就是“結構三象”。(25)在“意”是本體之象，“理一”之象，未顯之象，方圓之象，是深層結構；在“象”是陰陽之象，變化之象，幾微之象，動靜之象，是中間結構；在“言”是萬物之象，“分殊”之象，形色之象，是表層結構。此3層的結構之象，既是三也是一，這便是結構之象的“理一分殊”。(26)

意象詮釋正是依據(jù)結構三象的關系而展開，或說此結構三象的循環(huán)流轉正是意象詮釋的核心內容。就總體而論，易道最大的特征便是其流轉性，生生不息，周行不殆，所謂“天地之大德曰生”。就其流行之全體而言，易道的結構系統(tǒng)是意-象-言；就其時位之分別而論，意、象、言三者任何一個都是易道，不過是在不同時位中的具體變化。所謂循環(huán)流轉，便是由意而象，由象而言，一似由理一到分殊的推理與流行；物極必反，故由言而象，由象而意，有如自分殊到理一的歸納與超越。大道即詮釋，故大道上下反復的流轉也就是詮釋的循環(huán)或說是理解和詮釋的循環(huán)。因為流轉所以圓融；因為圓融所以渾淪。故易道有3性，因有整體的流轉性故有結構的圓融性；因為結構的圓融性故有形態(tài)的渾淪性，此三者正是意象詮釋的3個原則。以意觀之，象和言都在意中，故詮釋和結構就在本體之中，是未開未顯；以象觀之，言和意都在象中，故詮釋和本體就是結構之中，是半開半顯；以言觀之，意與象都在言中，本體與結構就是詮釋之中，是全開全顯。這便是意象哲學和意象詮釋中，本體(意)、結構(象)與詮釋(言)三者一體圓融的關系，這也正是理學家們所說的“體用一源，顯微無間”。為此，意象詮釋便是以結構之象彰顯本體之意的詮釋；而意象哲學則是以結構之象理解本體之意的哲學。

有學者對此提出了質疑：意-象-言這么一個簡單的結構是否具有普遍性呢？依此而推是否具有可靠性或有效性呢？既然易道具有普遍性和根源性，故而其結構意-象-言也具有普遍性和根源性。既然這個結構具有普遍性，故而可以推而廣之?；蛘f，正因宇宙萬物具此同構性，所以依據(jù)這一結構進行理解和詮釋，便具有合理性和有效性。對此具有普遍性和根源性的易道結構，我們便稱其為“本源結構”，簡稱為“源結構”或“元結構”。然則，意象詮釋是一個有待完善的、復雜的理論系統(tǒng)，此處只能簡要地說說本源結構的3個特征。易者，一名而含三義：簡易、不易、變易。此三義，非止說易這一概念有3種含義，更是說易道兼有3種特性，是三性的圓融渾淪。既然本源結構是易道的結構，為此，意-象-言這一本源結構也具此3特征。這一結構是易道的彰顯，易道的彰顯便是詮釋，所以本源結構的特征也就是意象詮釋的特征。

“簡易”，是說這是一個非常簡潔的結構，是一個高度凝練和概括的結構，是古人經(jīng)驗和智慧的總結?！断缔o》說，“易則易知，簡則易從”(27)。因為這是一個極為簡單的結構，所以容易理解和把握，便于運用和推廣。“不易”是說這是一個具有穩(wěn)定性和規(guī)律性、根源性、貫通性、普遍性的結構。無論具體如何千變萬化，本源結構則是變中的不變者，所謂“寂然不動”“不易之?！薄Ｕ蚱渚哂衅毡樾?，故而可以“推而行之”?！白円住?，是說這是一個靈動活潑、可化可裁的結構，而不是一成不變的僵化結構，所謂“唯變所適”?！翱苫保钦f這個結構不變而意象言具體所指的內涵是可變的。如理-氣-物，心-意-事，意-象-數(shù)，虛-氣-物等等各不相同，但其結構不過是“意-象-言”?！翱刹谩保侵高@個結構本身的收放自如，可依實際而作損益。三可成二，二可成一；一可變二，二可變三。意-象-言，可裁成意-象或言-意；可以收在三者任何一個之中，或意或象或言。

三、對待與流行

簡而言之，意象詮釋是結構的詮釋，是從意-象-言這一整體結構出發(fā)的詮釋。這便是我們所說的“先立乎其大”的詮釋原則：以結構為先，以結構為大的整體性原則。為此，對于“心統(tǒng)性情”的意象詮釋，其首要者便是先理出其總體結構。如何才能理出總體結構呢？自然得由分殊而理一，自局部而整體，從點滴積累到豁然貫通。但是，如果將理解與詮釋分開說，那么這只是“得意忘象”，是理解的深入，是觀念形成的歷史過程。在方向上，詮釋與理解恰恰相反，是“立象盡意”，是由理一而分殊，由總體而局部，是對已有觀念的彰顯。然而如果將理解與詮釋合著說，那便是“大道即詮釋”。大道的上下流轉，便是詮釋的反復循環(huán)。為了讓讀者更易理解，也讓問題更為清楚，有時也有必要將觀念形成的歷史過程加以陳述。這也是結構與歷史的同一性：結構是歷史的積淀，歷史是結構的展開。

朱熹說：“自心而言，則心為體，敬和為用；以敬對和而言，則敬為體，和為用。大抵體用無盡時，只管恁地移將去。如自南而視北，則北為北，南為南；移向北立，則北中又自有南北。體用無定，這處體用在這里，那處體用在那里?！?28)所謂“移將去”，便是推開去，依此相推。自是將體用移將去，但并不是將體用具體內涵移將去，具體內涵是一定的，是無法移將去的，故而所推所移者，實乃體用這一結構模式。這便是結構思維，也是同構思維。這既是意象詮釋的核心，也是理解朱熹哲學的關鍵。

“心統(tǒng)性情”是朱熹心性論的綱領與總腦，這是“心”的樞紐作用所決定的，學界對此并無分歧。為此，朱熹的“心統(tǒng)性情”實質上是心性情三者的關系問題。以意象詮釋觀之，這便是心性情三者所組成的結構問題。在這一問題具體展開之前，卻先有個前提性或基礎性的問題：論述的先后主次。由大道即詮釋，故而論述的主次先后，非止是論述問題，更是大道的體用源流問題。概而言之，朱熹心性論的先后主次觀點有三：以心為先、以心為主、以心為大。

于此，朱熹說：“人多說性方說心，看來當先說心?！裣日f一個心，便教人識得個情性底總腦，教人知得這道理存著處，若先說性，卻似性中別有一個心。橫渠‘心統(tǒng)性情’語極好?！?29)為何要先說心而后性情？因為心是性情底總腦與存處，而這正是“心統(tǒng)性情”的內涵和價值所在。心是總腦與存處，是“管攝主宰者，此心之所以為大也”(30)。這正是“先立其大”的思維與方法。對“先立其大”的重要性，朱熹說：“為學須先立得個大腔當了，卻旋去里面修治壁落教綿密。今人多是未曾知得個大規(guī)模，先去修治得一間半房，所以不濟事?！庇终f：“大處攻不破，縱零碎理會得些少，終不快活?！?31)

這不是無心之語，隨口一說，而是朱熹經(jīng)驗總結和深切體會。1167年(丁亥之悟)，朱熹便已指出，若理會了一個“心”字，則“知浩浩大化之中，一家自有一個安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本、行達道之樞要?！比粑蠢頃谩靶摹弊郑闳珶o主宰樞要，觸處窒礙，終不該貫，故曰“手忙足亂，無著身處”“殊無立腳下工夫處”。(32)1169年(己丑之悟)春夏之際，朱熹《答張欽夫》一書，更進一步指出：心性論不僅以心為先，而且以心為主。書曰：“然比觀舊說，卻覺無甚綱領。因復體察，得見此理須以心為主而論之，則性情之德、中和之妙，皆有條而不紊矣?！?33)以性為主之舊說，不得綱領與樞要；而今以心為先為主為大，再論性情體用、未發(fā)已發(fā)，則提綱振領，有條不紊。

綜上，以心為先，以心為主，以心為大，已是朱熹心性論詮釋的三大原則。然而此“心”究竟如何？朱熹說：“心之全體，湛然虛明、萬理具足，無一毫私欲之間。其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。”(34)“虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”(35)?！疤撿`洞徹，萬理咸備”(36)。由上，朱熹所謂“心”有三性或三用：虛、理、靈。虛是指心的自我超越。以損觀之，無一毫人欲之私，故潔凈空闊；以益觀之，格外在之物致吾心之知，是日益積淀。理是指心的圓滿自足，自我主宰，此心萬理咸備，攝盡一切，故說是“該”。該者，賅也，完備也，孟子所謂“萬物皆備于我”。所謂“主宰”便是心以理為主宰。靈是指心的自然流行，貫通遍在。

“心統(tǒng)性情”之“統(tǒng)”，自不當外乎心之妙用。以心之德性或妙用推之，“統(tǒng)”之義亦有三：向上超越，是心之潛藏含攝，可謂“心攝性情”或“心含性情”；向下貫通，是心之流行發(fā)用，可謂“心貫性情”或“心通性情”；自足主宰，是心之寂然不動，可謂“心主性情”或“心妙性情”。如果此一詮釋多出于“本源結構”的臆想與推測，那么成于1172年或1173年的《仁說》便已確定無疑。文章開篇即曰：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣?！笨梢?，心之德有三：一曰總攝，二曰貫通，三曰圓滿或至善(無所不備，仁而已矣)。此三者與前文所論，實相符契。推開去，是此心貫通，故說“春生之氣無所不通”“惻隱之心無所不貫”；收攏來，是此心含攝，故說“元無不統(tǒng)”“仁無不包”；總而言之，則說“一心之全德，萬善之總名”(37)。

然則及其具體之展開，“心統(tǒng)性情”又有時位縱橫之分別。朱熹說：“以其體謂之易，以其理謂之道，這正如心性情相似。易便是心，道便是性?！庇衷唬骸捌潴w則謂之易，在人則心也；其理則謂之道，在人則性也；其用則謂之神，在人則情也。所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風水火，反復流轉，縱橫經(jīng)緯而不已也?！?38)關于“其體則謂之易”的“體”，原本朱熹解釋為“體質”(39)“形體”(40)，后來修正為“該體用”的全體說。朱熹與其學生人杰有段對話，人杰云：“向見先生云，體是形體，卻是有形氣說，不如說該體用者為備耳。”朱熹答：“若作形氣說，然卻只說得一邊。惟說作該體用，乃為全備，卻統(tǒng)得下面‘其理則謂之道，其用則謂之神’兩句。”(41)

由前論，意象詮釋，實質便是結構詮釋，是以本源結構為中介之象的詮釋。以結構觀之，易即心，是一反復流轉而縱橫經(jīng)緯者，故心性情三者的關系正要從這一共通結構才能得到理解和說明?？v者為經(jīng)，是流行貫通，是錯綜變易；橫者為緯，是對待含攝，是相對交易。于此，朱熹說：“心須兼廣大、流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言：‘仁者，天地生物之心?！惶斓乇銖V大，生物便流行，生生不窮。”(42)“陰陽有個流行底，有個定位底。一動一靜，互為其根，便是流行底，寒暑往來是也。分陰分陽，兩儀立焉，便是定位底，天地上下四方是也。易有兩義：一是變易，便是流行底；一是交易，便是對待底?！?43)故說：“直看是一般道理，橫看是一般道理，所以謂之‘易’?！?44)

就結構的縱貫論，性與情，體現(xiàn)為“時”，指源流先后，因時而化。此所謂“性”，是“合理氣一袞說”，是“實性”，故說“性即氣，氣即性”(45)。心即是易，故而心在縱向的變化或流行過程表現(xiàn)為：意-象-言。在朱熹哲學中，則體現(xiàn)為：理-象-辭，或理-意-事，或理-氣-物，或性-情。朱子說：“‘至微者理也，至著者象也。體用一原，顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備?！耸且粋€理，一個象，一個辭。”(46)典章制度便是“言辭”，是有形有象的形下具體之“物”。又如朱子說：“未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也?！?47)

因此，朱熹說：“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統(tǒng)性情’也。欲是情發(fā)出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底?！?48)“性”是“心之未動”，是“水之靜”，是渾淪一太極，其中含攝仁義禮智。一如朱熹在《太極圖說解》中所說的，是“本然之妙”的太極，是“性之本體然”(49)。故就易之縱向流行觀之，性與情只是一心之寂感，所謂“未發(fā)已發(fā)”“未動已動”?；蛘f，縱向之性情，便是流行之體用，是源流先后關系，是根苗關系，是生成關系，一似太極生陰陽，理生氣。故說：“蓋理之與氣雖同，畢竟先有此理而后有此氣?！?50)又說：“易之有太極，如木之有根”(51)“性是心之體，情是心之用。性是根，情是那芽子?！?52)

就結構的對待而論，性與情，體現(xiàn)為“位”，如左右、上下、內外，是“相對說”“分開說”，而不再是“一袞說”。此所謂“性”是將理與氣分別說，相對說，故而此“性”是離氣說，是事物固有的、根本的屬性或德性，包含有定則、條緒、秩序、紋路之義。但要特別指出，理則等諸義只是“性”的其中一種，不能把性與理則完全等同。此“性”指心之德而非心，水之性而非水，藥之性而非藥?！扒胰缪怨猓罕赜戌R，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，鏡水便是氣質。”(53)就具體一物之中，而指其形而上下者，一如光不能離開鏡與水來說，只是“要得分明，又不可不拆開說”(54)。這時，性理與情氣，是異質的“二物”，一如“理在氣中，如一個明珠在水里?！?55)故說：“所謂理與氣，此絕是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物各為一物也?！?56)既然此處所說的“性理”是以“位”言，而非以“時”言，自然無所謂“先后”，故而先后之問，乃于“位”求“時”，已然糊涂，又何必“邏輯在先”呢。

簡之，在對待中，性是指虛理，故說“性是合當?shù)住薄昂先绱说祝皇抢怼薄笆翘焐稍S多道理”。(57)這便是許多學者所說的“性理”——只存有不活動，不能有作為的，(58)只是原理、秩序，法則、規(guī)律(59)。故對待之性，可以指心所具有的條理，故說：“心以性為體，心將性做餡子模樣?！庇终f：“心譬水也。性，水之理也?！?60)就這一意義上說，“心之體是性，但不可說心即是性，即是理”(61)。同樣，此時之性情體用，可以說是內外關系。如朱熹做了一個形象的比喻：“凡物有心而其中必虛。如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然。只這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，概括古今。推廣得來，蓋天蓋天，莫不由此，此所以為人心之妙矣。理在人心，是之謂性?！?62)心之虛空處，是“內”，一似“性”；心之形，是“外”，有如“氣”或“情”。然統(tǒng)之則是一心，故心統(tǒng)性情，便是心兼性情或心包性情。

四、批判與反思

朱熹指出：“文字須活看。此且就此說，彼則就彼說，不可死看。牽此合彼，便處處有礙?！痹谥祆湔軐W中，許多重要概念都“各有地頭說”“當活看”。既可說“心為太極”，亦可說“心具太極”。(63)既可說“仁”是“心之德”，也可說是“生物之心”。但是既要知其然，更當究其所以然。一如朱熹說：“今人往往以心來說性，須是先識得，方可說?！?64)心即是道，是一循環(huán)流轉的，概念也隨之變化，故說是靈動活潑底，不可死看，不可執(zhí)定，更不牽此合彼。

但是，概念的靈動性與變化性，不是隨心所欲，胡說亂解，而是有其規(guī)律和依據(jù)，這便是結構的穩(wěn)定性。一如朱熹指出：“大抵體用無盡時，只管恁地移將去……體用無定，這處體用在這里，那處體用在那里。”(65)體用具體所指是靈動變化的，而且各各不同，但是體用結構卻是相對穩(wěn)定的，具有超越性和貫通性，故而可以推而行之，只管由此到彼“移將去”。在中國哲學中，概念的靈動性不能離開結構的穩(wěn)定性，而且只有通過結構來彰顯概念自身。在朱熹哲學中，許多重要概念，如太極、心性、理氣等等，都不止一種含義，隨其時位的變化而具有多種含義。

例如，“統(tǒng)體一太極”，乃就道之全體而言，統(tǒng)而言之，徹上徹下，只是一個太極?！靶臑樘珮O”，徹頭徹尾都是心。故說：“心無間于已發(fā)未發(fā)，徹頭徹尾都是，那處截做已發(fā)未發(fā)。”(66)“無極而太極”，則就道體而言，指其根源上說，是無形無象的“本體之意”，所謂“太極之妙”“性之本體”?！瓣庩栆惶珮O”，則就“陰陽之象”上說“太極”。然朱熹也說：“那個滿山青黃碧綠，無非是這個太極?！?67)此時已就“物”上說“太極”，一如“形色天性”“日用即道”。故朱熹說：“以兩儀言，則太極是太極，兩儀是用；以四象言，則兩儀是太極，四象是用；以八卦言，則四象又是太極，八卦又是用?！?68)

由上，“太極”在朱熹哲學中，有分說，有合說；有虛指，有實指；有就人上說，有就物上說。且如有就心而言，有就道而論，還有指理上說；有就“意”上說，有就“象”上說，還有就“言”上說。如果執(zhí)定其中任一含義，那都將滯礙不通。以概念確定性觀之，太極的諸義在內涵與外延上皆有差別，故而已是四個相互聯(lián)系、相互融貫，但卻彼此不同的概念。為此，中國哲學概念的靈動性與多相性和要求遵守概念同一律的概念思維，二者之間顯然是枘方鑿圓，自然格格不入。正由此，中西概念的對比和互釋，當非常小心謹慎，絕不能想當然地“不言而喻”，乃至簡單比附。例如，將“性”說成是“本質范疇”，把“心”當作是“現(xiàn)象范疇”。若朱熹哲學的研究依此而推，那就要犯前提性和原則性的錯誤。或說，將心性與本質現(xiàn)象對應比附，那是需要證明的，至少得先清楚心性本義，要回到朱熹哲學的文本中去。這種錯誤的實質，正是方法問題。

朱熹說：“常人之學，多是偏于一理，主于一說，故不見四旁，以起爭辯?！?69)學界對于“心統(tǒng)性情”的爭論正是如此：不見四旁，執(zhí)定一見，一如瞎子摸象。執(zhí)定己見而自是非他，故而對于文本中的矛盾和差異，直接忽略，視而不見，根本不提。甚而至于，凡是和自己想法不一的，哪怕是文本的原本說法，那也是錯誤的。于是，曲折迂回、牽強附會，所謂“新解”便常常成為“曲解”和“誤解”。換句話說，朱熹哲學如何，朱熹所說是錯誤的，只有自己所說才正確。此根本之問題便是古今的割裂：今人的概念思維與傳統(tǒng)的結構思維，二者之間所存在的差異。由于中國哲學概念的流動性，因此，常常表現(xiàn)為諸說并存，前后不一，“自相矛盾”。故而，詮釋的第一步，便是將所有差異和矛盾完全擺出來。和自己想法不能吻合的“文本觀點”至少必須得有“存疑”的交代和說明。事實上，對于不同不僅要列出，而且需要特別重視，因為這往往是真正的突破和超越處。如果一時確實無法理會，不能強通，不能急躁，而當虛心一意，反復潛玩。

例如，朱熹說：“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一。此處最當體認?！?70)這就是說，心與性，可以是一，故而心即是性，所以說：“心性只是一個物事，離不得?！?71)“心性則一，豈有小大！”(72)但是，心與性，也可以是二，故而心不是性，性也不是心，故而說“理與氣，此絕是二物”。何時是“一”，何時是“二”，這就要深入追究，所以說朱熹說“此處最當體認”。深究與體認，便是超越。有學者說，心之未發(fā)便是性，這是絕對不可以的。但是，朱熹本人卻明確肯定。人問：“心之未發(fā)，則屬乎性；既發(fā)，則情也。”朱熹答：“是此意?！?73)又如朱熹說：“蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統(tǒng)性情’也?！?74)

朱熹與陸九淵討論“無極而太極”時，指出：“正以其無方所，無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后；以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中；以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也?！?75)所謂道者，既超乎在陰陽之外，亦行乎陰陽之中。對哲學史的詮釋也是如此：既不離文本和歷史，亦不限于文本和歷史，是謂顯乎其內而超乎其外。真正的詮釋，當有超越文本和歷史之上之外的東西，這便是“有我”，有所見，有所立，是“主宰”“真己”的一以貫之?；蛘f，這正是哲學史詮釋中的“有我”與“無我”問題。有我當以無我來體現(xiàn)，無我要以有我來統(tǒng)攝。一個沒有創(chuàng)見的哲學史，既沒有系統(tǒng)也沒有靈魂，故而只能是材料胡亂的堆砌?？傊?，真正的詮釋不能只是文本到文本，不是文獻資料的梳理，不是歷史源流的考據(jù)，不是概念范疇的訓詁，不是感想隨筆的雜談。

例如，對朱熹哲學的闡述，便必然蘊含了一個理論架構在。或許可以橫向展開，如理氣論、心性論、工夫論(知行)、境界論(天人)四個方面，一似“理學的范疇系統(tǒng)”；或許可以縱向展開，如依時間先后闡述朱熹思想的形成與發(fā)展，有如“理學的發(fā)展演變”。但是，無論縱橫，在具體詮釋展開之前，心中得先有個“規(guī)?！迸c“觀念”。當然，這個“規(guī)模”與“觀念”，實質并不是“成見”，而是在閱讀理解朱熹著述中逐漸形成的看法，是“今日格一物，明日格一物”的積累結果，是對朱熹哲學精神特質、理論面貌的把握和貫通，凝練與概括。心中有了一個規(guī)模與觀念在，便一似“胸有成竹”，畫畫便是將胸中之竹現(xiàn)于紙上，詮釋則是將心中觀念化諸筆端，故說詮釋便是觀念的展開。若是沒有觀念，沒有創(chuàng)見，沒有立論，那詮釋什么？詮釋也就不成其為詮釋，最多不過是文獻整理：將文獻資料分類歸置在恰當或不恰當?shù)拿}下。

綜上，“心統(tǒng)性情”的關鍵在于“心”，當以心為先為主為大，這是詮釋原則。心有寂感體用，及其“十字”展開則為縱貫橫攝，這是詮釋綱領。依同構性推之，寂是常理，是定則主宰；攝是藏往，是超越收斂；貫是知來，是流行貫通。這便體現(xiàn)了心性太極虛實二重義：當心即是性時，則說“心為太極”，是合著一袞說；當心包含性時，則曰“心具太極”，是分別相對說。為此，心性太極都“各有地頭說”，不能以其中一義否定其余，故不當以“心兼性情”否定“心貫性情”，亦不當以“心貫性情”解釋“心兼性情”。當然，這是從“意象詮釋”出發(fā)而得到觀察結果，詮釋的差異正體現(xiàn)了方法的不同，甚至是方法自覺的缺失。由此，“心統(tǒng)性情”之爭本質卻是方法問題，是如何理解“詮釋”的問題。

雖然，學界也提出了不少方法，如本體詮釋、現(xiàn)象詮釋、基源詮釋、回到原點等等，但如何落實應用到具體研究之中，至少存在3個還需要進一步思考的根本性問題：一是，明確性和易簡性問題。所提方法，在理論闡述上過于復雜和含糊，甚至倡導者自己尚且不明，也未能提供有效的實際應用范例，難免停留在理論構想的層面，故而實際上無法推廣和應用；二是，原創(chuàng)性和恰當性問題。所提方法多數(shù)源自西方哲學，它是否適用于中國哲學，這在本質上依然是“以西釋中”范式；三是，基礎性和一貫性問題。由本體即方法，方法來自本體而指向本體。換言之，方法論的根本在于哲學觀，沒有自己的哲學觀便不會真正擁有自己的方法論，這便是本體與方法的一貫，或說是問題與方法的一貫。如果中國哲學具有民族性和特質性，那么其本體與方法便當與西方哲學存在差異。這是方法的“理一”與“分殊”問題，不當以方法的普遍性抹殺其特殊性。

任何一種詮釋方法，終得有個切入處，有個立場與視角。那么，意象詮釋自然也有其入門下手處——大道即詮釋，這便是意象詮釋的核心與宗旨所在。就根本上說，詮釋便是本體的彰顯，是大道的展開。意象詮釋，只是從易道流轉結構切入，試圖以“意-象-言”這一結構三象溝通讀者與文本。故簡言之，意象詮釋便是結構詮釋。易道本源結構與具體理論結構乃是“理一”與“分殊”的關系：本源結構是對萬殊結構的總結與概括；萬殊結構是對本源結構的彰顯和運用。但是，這并不是說：意象詮釋就是最好的詮釋，是唯一的方法。這只是一種方法，而且是一種需要完善的方法，它是否恰當，是否有效，得放在整個中國哲學史的詮釋中進行檢驗。

朱熹訓門人說：“今人只是隨所見而言，或見得一二分，或見得二三分，都不曾見那全體，不曾到那極處，所以不濟事。”(76)道理熟透時，自見渾淪周遍，四方八面無不是，千頭萬緒相貫串。自是縱橫自在，收放自如，橫說也如此，豎說也如此，翻來覆去說，都如此。(77)詮釋即大道，故既可自理一而分殊，亦可自分殊而理一，自是活潑潑底，不拘一格。見得全時，便有個綱領，有個條脈結構；到得極處，便有個把柄，有個宗旨約處。一如黃梨洲曰：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我？故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也?！?78)對于龐大如朱學者，更是如此。以收攝而言，便是“定以一二字”使“約之在我”；以推廣而論，便是要明其全體之綱要與發(fā)展之脈絡。

如對朱熹哲學中的“太極”，亦可從概念的分梳入手。將其幾種含義全部梳理出來，始而追問幾種含義之間是什么關系，若此，結構也就呈現(xiàn)出來了。既而，將所概括的結構放在整個朱熹哲學中進行考察，審驗其在本體論、境界論、工夫論中能否一貫。如此循環(huán)反復，到得“極處”時，自然見得“千頭萬緒相貫串”。故朱熹說：“須是縱橫舒卷，皆由自家使得，方好；搦成團，捺成匾，放得去，收得來，方可?！?79)道理生時，常常撅成兩截，墮乎兩端，合時便混，分時又離。到得熟時，便自中道圓融，縱橫自在，收放自如。故朱熹說，心性天命，“不可無分別，亦不可太說開，成兩個。當熟玩而默識其主宰之意可也”(80)心統(tǒng)性情，說成“兩個”已是“太說開”，已然“過”了，更何況心性情三分？

大道即詮釋，詮釋即大道。以意象哲學觀之，大道具有三個根本屬性：簡易、不易、變易，亦即超越性(概括性)、原則性(規(guī)律性)、流動性(一貫性)。為此，真正的詮釋也當有此三性。真正的詮釋，來自歷史而高于歷史，來自文本而超乎文本；真正的詮釋，自有一定的規(guī)律和原則，有自己的宗旨和依據(jù)，同時，還要揭示出其獨特的精神面貌；真正的詮釋，必有自己的“觀點”和“創(chuàng)見”，而詮釋便是對此的論證，所謂“講出一個道理”，知其然亦明其所以然；真正的詮釋，必有系統(tǒng)性和一貫性，當首尾相接，前后相貫，內在相通。一如馮友蘭指出：“凡真正哲學系統(tǒng)，皆如枝葉扶疏之樹，其中各部，皆首尾貫徹，打成一片……惟其如此，所以大哲學家之思想，不但皆為整個的，而且各有其特別精神，特別面目。”(81)

注釋：
 
①近思錄[M].鄭州：中州書籍出版社，2008：56.
 
②朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：229.
 
③朱熹.朱子全書(第17冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：3204.
 
④朱熹.朱子全書(第17冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：3349.
 
⑤朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：226.
 
⑥牟宗三.心體與性體(下冊)[M].上海：上海古籍出版社，1999：432.
 
⑦牟宗三.心體與性體(下冊)[M].上海：上海古籍出版社，1999：409.
 
⑧陳榮捷.朱學論集[M].上海：華東師范大學出版社，2007：37.
 
⑨蒙培元.心靈超越與境界[M].北京：人民出版社，1998：294.
 
⑩蒙培元.心靈超越與境界[M].北京：人民出版社，1998：296.
 
(11)蒙培元.心靈超越與境界[M].北京：人民出版社，1998：297.
 
(12)蒙培元.心靈超越與境界[M].北京：人民出版社，1998：298.
 
(13)陳來.朱子哲學研究[M].上海：華東師范大學出版社，2000：223，249.
 
(14)陳來.朱子哲學研究[M].上海：華東師范大學出版社，2000：223.
 
(15)陳來.朱子哲學研究[M].上海：華東師范大學出版社，2000：179～180.
 
(16)陳來.朱子哲學研究[M].上海：華東師范大學出版社，2000：217.
 
(17)陳來.朱子哲學研究[M].上海：華東師范大學出版社，2000：248.
 
(18)劉述先.朱子哲學思維的發(fā)展與完成[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2014：192.
 
(19)劉述先.朱子哲學思維的發(fā)展與完成[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2014：193.
 
(20)劉述先.朱子哲學思維的發(fā)展與完成[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2014：224.
 
(21)劉述先.朱子哲學思維的發(fā)展與完成[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2014：226.
 
(22)劉述先.朱子哲學思維的發(fā)展與完成[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2014：225.
 
(23)劉述先.朱子哲學思維的發(fā)展與完成[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2014：225.
 
(24)朱熹.朱子全書(第13冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：72.
 
(25)李煌明.中庸之道與意象哲學：中國哲學的重構與詮釋[J].云南師范大學學報(哲學社會科學版)，2017，(4).
 
(26)李煌明.意-象-言：意象哲學簡論[J].云南大學學報(社會科學版)，2017，(5).
 
(27)周易今注今譯[M].陳鼓應，趙建偉，注譯.北京：商務印書館，2005：582.
 
(28)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：766.
 
(29)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：226～227.
 
(30)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：223.
 
(31)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：277.
 
(32)朱熹.朱子全書(第21冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：1392.
 
(33)朱熹.朱子全書(第21冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：1418～1421.
 
(34)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：230.
 
(35)朱熹.朱子全書(第6冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：16.
 
(36)朱熹.朱子全書(第6冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：507.
 
(37)朱熹.朱子全書(第23冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：3279～3281.
 
(38)朱熹.朱子全書(第17冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：3187.
 
(39)朱熹.朱子全書(第17冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：3186.
 
(40)朱熹.朱子全書(第17冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：3187.
 
(41)朱熹.朱子全書(第18冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：3777～3778.
 
(42)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：219.
 
(43)朱熹.朱子全書(第16冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：2157.
 
(44)朱熹.朱子全書(第16冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：2158.
 
(45)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：201.
 
(46)朱熹.朱子全書(第16冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：2220.
 
(47)朱熹.朱子全書(第13冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：232.
 
(48)朱熹.朱子全書(第14冊)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：229.
 
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