【馬斗成 李遙】荀子的歷史書(shū)寫(xiě)與歷史回憶
荀子的歷史書(shū)寫(xiě)與歷史回憶
作者：馬斗成 李遙（青島大學(xué)歷史學(xué)院教授，史學(xué)博士；青島大學(xué)歷史學(xué)院研究生）
來(lái)源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2020年11月出版
（王先謙：《荀子集解》，中華書(shū)局2013年版）
內(nèi)容摘要：身份的斷裂與古今分界，產(chǎn)生了一種失落感和對(duì)于存在性的懷疑，它們催生了荀子的歷史回憶與歷史書(shū)寫(xiě)。藉此，在荀子那里，過(guò)去與現(xiàn)在的平衡得以重新達(dá)成。
（表現(xiàn)）形式與內(nèi)容共同賦予了過(guò)去新的圖景，由是，混沌轉(zhuǎn)向秩序，過(guò)去得以為當(dāng)下所理解。在歷史表現(xiàn)中，荀子藉由對(duì)歷史決定論的破除恢復(fù)了個(gè)體的尊嚴(yán)，賦予了歷史有機(jī)論的形式。通過(guò)歷史回憶，荀子確認(rèn)了人文世界的開(kāi)端，賦予了過(guò)去一種連續(xù)性和共時(shí)性，并使得起源記憶成為了界定群體認(rèn)同的神話。
最終，身份與價(jià)值的譜系得以確立，荀子的存在意識(shí)也因此而彰顯：歷史與個(gè)體相互成就，我們?cè)跉v史之中，而歷史也在我們之中。荀子提出的為學(xué)成圣的模式也以其深遠(yuǎn)的文化關(guān)懷上承慎終追遠(yuǎn)之意，下啟兩漢六藝經(jīng)典化之路，并成為此后的學(xué)者文本解讀與溝通圣賢的基本方式。
關(guān)鍵詞：荀子；歷史書(shū)寫(xiě)；歷史回憶；存在；心態(tài)史
一、存在、書(shū)寫(xiě)與回憶
歷史回憶凸顯了過(guò)去的特定內(nèi)容，歷史書(shū)寫(xiě)則賦予這些內(nèi)容以獨(dú)特形式，它們的共同作用使得在歷史中追尋存在成為可能。荀子所理解的時(shí)代命運(yùn)是在歷史與現(xiàn)實(shí)間尋求一種平衡，問(wèn)題是，這種平衡在荀子那里是如何達(dá)成的？
存在，便是生命的真實(shí)化。在向死而生的歷程中探尋真實(shí)不虛的終極實(shí)在。此心涵攝過(guò)去，證成現(xiàn)在，開(kāi)出未來(lái)。何為“生命的真實(shí)存在”？唐君毅指出：“存在之無(wú)不存在之可能者，方得為真實(shí)之存在；而無(wú)不存在之可能之生命，即所謂永恒悠久而普遍無(wú)所不在之無(wú)限生命?！?o:p>
但每一生命個(gè)體的壽元畢竟有限，在永不止息的大化洪流之前，個(gè)體的短暫易逝相形見(jiàn)絀，那么，如何應(yīng)對(duì)無(wú)窮？如何以有限的個(gè)體生命企及真實(shí)無(wú)妄的存在之境？
進(jìn)一步說(shuō)，如果將天地萬(wàn)物與人類群體的存在視為無(wú)限生命的一級(jí)，而此有限個(gè)體的生命則為無(wú)限生命之具體表現(xiàn)，那么后者該以怎樣的方式成就另一極，如此個(gè)體之存在方可擁有超越性的歸宿？
在傳統(tǒng)思想中，這一訴求往往表現(xiàn)為立人極的宏愿。這種情緒促使每一思想家在經(jīng)驗(yàn)主義和超驗(yàn)主義的路向中做出選擇。荀子選擇了經(jīng)驗(yàn)主義的方式，他的存在意識(shí)藉由歷史回憶而萌生催發(fā)，并在不斷嘗試的歷史書(shū)寫(xiě)中臻于完善。如何確立并繼承一種傳統(tǒng)？在回憶與書(shū)寫(xiě)的行為中，荀子給出了自己的答案。
首先，關(guān)于歷史書(shū)寫(xiě)。敘事性的歷史書(shū)寫(xiě)并非是具有編年準(zhǔn)確性的歷史證據(jù)與事實(shí)的簡(jiǎn)單疊加，而是一個(gè)去取與整合的過(guò)程，這一過(guò)程為原先混沌、零散的歷史證據(jù)與檔案賦予了一種一致性。
由于過(guò)去并不能直接為我們感受到，同時(shí)一個(gè)完整的敘述也不具有單稱陳述的指稱效果，因而敘事性的歷史是一種轉(zhuǎn)義，通過(guò)這種轉(zhuǎn)義，過(guò)去由不在場(chǎng)變?yōu)樵趫?chǎng)，由我們所陌生的存在轉(zhuǎn)變?yōu)槭煜ぶ铩?o:p>
海登·懷特指出：“在史學(xué)家能夠把表現(xiàn)和解釋歷史領(lǐng)域的概念工具用于歷史領(lǐng)域中的材料之前，他必須先預(yù)構(gòu)歷史領(lǐng)域，即將它構(gòu)想成一個(gè)精神感知客體……在一個(gè)特定領(lǐng)域能夠獲得說(shuō)明之前，它必須首先被解釋成一個(gè)有可分辨的各種事物存在的場(chǎng)所。”
（海登.懷特）
懷特以為，歷史學(xué)家的主轉(zhuǎn)義包括四種，即隱喻，轉(zhuǎn)喻，提喻和反諷，分別對(duì)應(yīng)著不同的形式論證，即形式論，機(jī)械論，有機(jī)論和情境論。
其次，關(guān)于歷史回憶，在廣義上它包括了公共性與個(gè)體性的兩個(gè)版本，前者通常以史書(shū)為載體而呈現(xiàn)，無(wú)論是官修正史還是私人著述——這也是我們的史學(xué)史研究所關(guān)注的核心。
后者則潛藏了一種隱喻：人人都是自己的歷史學(xué)家。個(gè)體的回憶在史學(xué)史的領(lǐng)域外別有天地，它關(guān)系著每一個(gè)體對(duì)自我和所屬集體身份的界定，它是即時(shí)性的，并與個(gè)人的情感與價(jià)值取向息息相關(guān)。
它是一種動(dòng)態(tài)的過(guò)程，是對(duì)個(gè)體所接受并儲(chǔ)存在記憶中的歷史痕跡的整合與重塑。記憶等同于想到的，也就是一種知識(shí)，它可以在編年準(zhǔn)確性的尺度上證實(shí)或證偽；但回憶則是重構(gòu)性的。
阿萊達(dá)·阿斯曼指出：“‘被回憶的過(guò)去’并不等同于我們稱之為‘歷史’的、關(guān)于過(guò)去的冷冰冰的知識(shí)。被回憶的過(guò)去永遠(yuǎn)摻雜著對(duì)身份認(rèn)同的設(shè)計(jì)，對(duì)當(dāng)下的闡釋，以及對(duì)有效性的訴求。因此關(guān)于回憶的問(wèn)題也就深入到了政治動(dòng)因和國(guó)家身份認(rèn)同建立的核心。”
《荀子》一書(shū)中保存了大量對(duì)于往事的追溯，在它們不同于史學(xué)史所關(guān)注的歷史著作的意義上，在它們不以純粹的編年形式而呈現(xiàn)并在敘述中得到整合的意義上，毫無(wú)疑問(wèn)就是一種個(gè)體性的回憶。
哪些歷史進(jìn)入到了回憶而哪些沒(méi)有？在回憶中浮現(xiàn)的歷史呈現(xiàn)出了何種樣貌？它們起到了什么作用，它們又是如何達(dá)成回憶者所預(yù)期的那種效果？所有這些使得我們進(jìn)入了心態(tài)史的園地，而不必對(duì)傳統(tǒng)的史學(xué)史亦步亦趨。
二、荀子的歷史書(shū)寫(xiě)
（一）決定論的破除
如果傳統(tǒng)與現(xiàn)在并不處于隔絕的狀態(tài)，就會(huì)使得當(dāng)下的一切選擇無(wú)不籠罩在過(guò)去的陰霾中。進(jìn)而，個(gè)體在歷史中匍匐于塵埃，無(wú)論怎樣努力也無(wú)法擺脫宿命般的定局。不過(guò)，這種觀念并不被荀子采納，對(duì)此的反駁集中在《非相》篇。
此篇伊始便指出：“相人，古之人無(wú)有也，學(xué)者不道也?！毕嘈g(shù)預(yù)示了推算命運(yùn)的可能，無(wú)論終極實(shí)在是什么，是天還是諸神，都意味著人類自身的作為終將淪為無(wú)濟(jì)于事的鬧劇，而一切道德準(zhǔn)則也將失去原本的尊嚴(yán)和效力，這是荀子所不能接受的。
(江湖相術(shù))
隨后他強(qiáng)調(diào)：“相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也?！保ā盾髯印し窍唷罚┑赖论`履應(yīng)當(dāng)出自純粹的善好意愿，而非事先獲得保障的交易之心，言下之意是一個(gè)人修身?yè)裥g(shù)的可能性并不為任何外在力量所規(guī)定，也不受任何超自然意志的制約。
需要補(bǔ)充的是，無(wú)論《性惡》是否偽作，但我們能夠確定的那些出自荀子之手的篇章中并無(wú)二字連語(yǔ)的情況，《勸學(xué)》說(shuō)：“（學(xué)）其義則始乎為士，終乎為圣人?！?o:p>
《儒效》篇亦對(duì)成圣之可能加以肯定：“彼學(xué)者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上為圣人，下為士、君子，孰禁我哉！”如果學(xué)以成圣之路永遠(yuǎn)敞開(kāi)，那便很難說(shuō)荀子的歷史敘述是決定論的。
此外，先秦時(shí)代“道”字的使用無(wú)論所指為何，絕少有后世科學(xué)主義泛濫并侵入人文學(xué)科后才頻頻出現(xiàn)的規(guī)律之義?！盾髯印分小暗馈弊鳛槊~出現(xiàn)時(shí)的含義多為“人人所可共行之路”，譬如：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯印と逍А罚?o:p>
又如：“今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪？”（《荀子·榮辱》）若解做規(guī)律便會(huì)顯得不倫不類。是以我們可說(shuō)，在荀子的意識(shí)中，未來(lái)的可能性永遠(yuǎn)敞開(kāi)，而對(duì)傳統(tǒng)延續(xù)的選擇也永不會(huì)封閉。
誠(chéng)然，綿延古今的道統(tǒng)對(duì)任一時(shí)代的生命個(gè)體言都具有無(wú)可置疑的超越性，但與此同時(shí)，歷史文化中的“道”更具有不容抹殺的內(nèi)在性。正是這一內(nèi)在性昭示著主體自作主宰的可能，也為傳統(tǒng)與當(dāng)下關(guān)系的思考開(kāi)辟了新的維度。
（二）歷史表現(xiàn)：有機(jī)論
我們面臨的第二個(gè)問(wèn)題是，在荀子的歷史敘述中個(gè)體以怎樣的方式呈現(xiàn)出來(lái)？荀子臧否古今人物與事件的描述通常作為論據(jù)而出現(xiàn)，即在一段說(shuō)理性的文字后接以歷史敘述，這似乎表明了一種統(tǒng)屬性的關(guān)系。
然而這并不意味著荀子賦予了歷史敘述以一種演繹的形式，并暗示歷史進(jìn)程是遵循這些前提展開(kāi)的。如果我們將敘述的過(guò)程視作描述與解釋的統(tǒng)一，并期待由此獲得某種說(shuō)服力，那么通?？梢圆扇〉慕忉尫椒ㄓ兴姆N：
首先，認(rèn)為歷史等同于個(gè)體的行為活動(dòng)，當(dāng)個(gè)體的身份、時(shí)空連續(xù)性與種屬關(guān)系得以確立，敘述者便視為目的的達(dá)成，而不需在此之外多做解釋，或者干脆說(shuō)他認(rèn)為對(duì)于歷史個(gè)體的詳盡描述和一字褒貶本身便蘊(yùn)含了作者的態(tài)度。紀(jì)傳體通史中個(gè)人傳記的部分往往采取這一方式，海登·懷特稱之為形式論。
其次便是機(jī)械論，通過(guò)對(duì)歷史中部分與部分間的關(guān)系加以確定以尋求某種支配歷史的因果和規(guī)律。
再次，有機(jī)論——?dú)v史中原本零散、不相統(tǒng)屬的個(gè)體在敘述者的筆下整合為具有更高存在意義的連貫整體，這一方式旨在對(duì)歷史中分辨出的個(gè)體加以綜合，并許諾這種更高形式的主體往往在敘述中扮演核心的角色。具體的表現(xiàn)則是歷史敘述中的個(gè)體不以其個(gè)人的特性得到彰顯，而讓步于其所屬的類別。歷史的過(guò)程表現(xiàn)為不斷進(jìn)行的綜合。
最后，情境論，認(rèn)為個(gè)體行為的解釋需要訴諸他們所處的環(huán)境，以一種反諷的姿態(tài)否定任何超越性的力量與個(gè)人意愿的效力。
顯然，荀子的歷史敘述被賦予了有機(jī)論的形式。在這一形式的構(gòu)造中，個(gè)體行為并不以其獨(dú)一性而呈現(xiàn)并獲得令人信服的解釋力，對(duì)于既往之人他描述道：“羿、蠭蒙者，善服射者也；王良、造父者，善服馭者也；聰明君子者，善服人者也?！保ā盾髯印ね醢浴罚?o:p>
（伍子胥報(bào)仇）
在討論臣子盡忠之道時(shí)他指出：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有國(guó)賊者……若周公之于成王也，可謂大忠矣；若管仲之于桓公，可謂次忠矣；若子胥之于夫差，可謂下忠矣；若曹觸龍之于紂者，可謂國(guó)賊矣?！保ā盾髯印こ嫉馈罚?o:p>
諸如此類，不勝枚舉。在這些敘述中，個(gè)體的行為依價(jià)值原則而得以區(qū)分等級(jí)，換言之，即所屬之類的高下。歷史中超越性的價(jià)值體現(xiàn)了一種共時(shí)性，原本時(shí)空相異的個(gè)體在敘述中獲得了一種共同的身份，仿佛真的有一種所屬的層級(jí)彌綸古今。
由此他們的行為得以解釋并獲得說(shuō)服力，而歷史也呈現(xiàn)出一種層級(jí)分明且上下貫通的情狀。以下所引最能體現(xiàn)這種傾向：“齊之技擊不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之銳士，秦之銳士不可以當(dāng)桓、文之節(jié)制，桓、文之節(jié)制不可以敵湯、武之仁義；有遇之者，若以焦熬投石焉?！保ā盾髯印ぷh兵》）
技擊、武卒、銳士或皆戰(zhàn)國(guó)之兵種，而齊桓晉文則分明屬于春秋時(shí)代，至于湯武則時(shí)代更為遙遠(yuǎn)。在此，自下而上的類屬伴隨著價(jià)值層級(jí)的遞進(jìn)而被構(gòu)建出來(lái)，在這一綜合中原本不相統(tǒng)屬的部分融為一個(gè)更大的歷史整體，并獲得了某種原先不被察覺(jué)的一致性。
三、荀子的歷史回憶
（一）古今分界與身份的斷裂
并非所有人都會(huì)對(duì)歷史萌生興趣，或者在證成自己的結(jié)論時(shí)，也并非所有人都會(huì)呼喚過(guò)去的在場(chǎng)。只有達(dá)成了某種契機(jī)，思想的主體才不會(huì)將源源不斷涌生的現(xiàn)在視作時(shí)間的唯一形式?；蛘?，只有經(jīng)歷了特殊的時(shí)刻，我們現(xiàn)在所是的那種身份才不會(huì)被視作理所應(yīng)當(dāng)。
存在著兩種過(guò)去。一種是“實(shí)踐的過(guò)去”，另一種才是我們賦予了歷史性的過(guò)去。想象一根不斷拉伸的皮筋，一端是“過(guò)去”，一端是“現(xiàn)在”。最初，兩端之間完好無(wú)損，只有緩慢的，難以察覺(jué)的延伸，沒(méi)有裂隙也沒(méi)有分隔。
直到某一刻，隨著“啪”的一聲，皮筋在不斷增加的張力之下斷為兩截，這時(shí)，早先難以察覺(jué)的變化得以進(jìn)入人們的視野，過(guò)去與現(xiàn)在徹底分隔，并作為一種永遠(yuǎn)無(wú)法尋回的身份而在人們的心中留下了傷痕。在那些敏銳的歷史學(xué)家心靈中，之前習(xí)焉不察的種種一瞬間涌上心頭。
荀子對(duì)于時(shí)代狀況的評(píng)價(jià)通常出現(xiàn)于“今”字之后的文句中，而古今連言則幾乎成為行文的慣例。這并非僅僅是儒家學(xué)派托古諷今的修辭技巧，托古諷今所潛藏的歷史意識(shí)仍舊是一種“實(shí)踐的過(guò)去”，它預(yù)示著過(guò)去與現(xiàn)在擁有一種好像個(gè)體記憶一般的連貫性。
而歷史的過(guò)去則暗示了一種斷裂。譬如，對(duì)于參與政治的知識(shí)群體，他在《荀子·非十二子》中批評(píng)說(shuō)：“今之所謂仕士者，污漫者也，賊亂者也，恣雎者也，貪利者也，觸抵者也，無(wú)禮義而唯權(quán)勢(shì)之嗜者也。”
對(duì)于士的評(píng)價(jià)是荀子對(duì)知識(shí)群體的寫(xiě)照，同時(shí)我們注意到，在這之前存在著他對(duì)于古代士人的描述：“古之所謂仕士者，厚敦者也，合群者也，樂(lè)富貴者也，樂(lè)分施者也，遠(yuǎn)罪過(guò)者也，務(wù)事理者也，羞獨(dú)富者也。”那是一種完全不同的形象。
可以看到，幾乎每一種品格在古—今連言的語(yǔ)境中都形成了格格不入的對(duì)照。托古諷今往往借助古昔的事例來(lái)證成當(dāng)下決策的可行與否，而在荀子的敘述中不惟難以發(fā)現(xiàn)一種一致性，恰恰相反，他似乎在不遺余力地闡明兩個(gè)世界的斷層。
在荀子觀念中，理想的統(tǒng)治者當(dāng)由德才兼?zhèn)涞拇笕鍝?dān)任，至少在理論上天子之位絕非儒者不能企及。在荀子對(duì)已然作古的三代之治的追憶中，處于政治核心的決策者無(wú)不具有圣王的品格。然而在以下之言中，他卻進(jìn)行了一種無(wú)可奈何的區(qū)分：
“無(wú)置錐之地而王公不能與之爭(zhēng)名，在一大夫之位則一君不能獨(dú)畜，一國(guó)不能獨(dú)容，成名況乎諸侯，莫不愿以為臣，是圣人之不得勢(shì)者也，仲尼子弓是也。一天下，財(cái)萬(wàn)物，長(zhǎng)養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬莫不從服，六說(shuō)者立息，十二子者遷化，則圣人之得勢(shì)者，舜禹是也。”（《荀子·非十二子》）
如果荀子懵然不覺(jué)并將他所處時(shí)代中“圣人不得勢(shì)”的狀態(tài)視為常然，應(yīng)然之事，那么這種區(qū)分便無(wú)從談起。在這一段中，古今的分裂行跡昭彰，再無(wú)諱言的余地。然而處此境況，學(xué)者將何以應(yīng)之？荀子回答說(shuō)：“今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說(shuō)?！保ā盾髯印し鞘印罚?o:p>
此句的關(guān)鍵在“今夫”一語(yǔ)，荀子深知古昔種種杳然長(zhǎng)逝，再無(wú)重現(xiàn)之可能，而在一個(gè)波云詭譎的世界中，雖則法舜禹之制作為一種終極關(guān)懷仍舊進(jìn)入議程，但具體而微的可行之道卻不得不是，也只能是“務(wù)息十二子之說(shuō)”，得君行道與君師合一的理想不得不讓位于現(xiàn)實(shí)的折衷，他深知自己處在一個(gè)截然不同的世界。
現(xiàn)在我們可說(shuō)，在荀子那里，藉由這一特殊時(shí)刻，回憶的過(guò)程戛然而止，看似永無(wú)盡頭的追溯遇到了某種超語(yǔ)言的崇高性，在這一崇高性面前是截然對(duì)立的兩種時(shí)間。
一種是杳然長(zhǎng)逝、在真理的平靜中撫慰心靈的歷史；另一種是波濤洶涌的時(shí)間之流，伴隨著泥沙俱下的混亂污濁。崇高性的時(shí)刻是差異的時(shí)刻，也是失去的時(shí)刻，在那短暫的、令人心醉的接觸后，思想主體重重地跌入了現(xiàn)實(shí)的塵埃，歷史作為永遠(yuǎn)無(wú)法尋回的一種身份引起了無(wú)限的遐思與渴慕。
此后，對(duì)于這種失落感的尋求催生了歷史回憶和書(shū)寫(xiě)，通過(guò)文字摹寫(xiě)與呼喚，來(lái)熨平心靈深壑。
（二）時(shí)間的視域
歷史回憶無(wú)法摒棄時(shí)間的維度，這可能是我們內(nèi)在意識(shí)的特性，一種回憶總要經(jīng)歷著時(shí)間，哪怕不具有一一對(duì)應(yīng)的編年準(zhǔn)確性。在此我們會(huì)面臨到另一個(gè)問(wèn)題：回憶中所構(gòu)想的歷史具有怎樣的時(shí)間性？我們不能說(shuō)歷史本身的連續(xù)與否，但回憶中的歷史則可以如此區(qū)分：它是連續(xù)的嗎？
回憶中的時(shí)間是線性的延展還是環(huán)形的循環(huán)往復(fù)？如果回憶本身是一種投影和塑型，那么對(duì)過(guò)去的構(gòu)想無(wú)疑會(huì)關(guān)系到之于現(xiàn)在的界定：歷史的長(zhǎng)河中，我們處在怎樣的位置？
通常歷史回憶中的時(shí)間維度有兩種，一是側(cè)重于變化的歷時(shí)性，二是側(cè)重于一致的共時(shí)性。
前者凸顯了歷史中的因革與先后相繼，在這一維度中，時(shí)間上的在先與在后以其所處時(shí)序的不同而呈現(xiàn)出相異的特征，過(guò)去不同于現(xiàn)在，而現(xiàn)在又不同于未來(lái)，那消逝的過(guò)去終將為此后繼起的變化所代替，既然已經(jīng)來(lái)到了“現(xiàn)在”，那么未來(lái)亦為時(shí)不遠(yuǎn)，在生生不息的變易中并無(wú)恒久之物，一切都將成為過(guò)往。
（海德格爾：《存在與時(shí)間》（中文修訂第二版），商務(wù)印書(shū)館2018年版）
歷時(shí)性關(guān)注差異，而這種差異使我們不能長(zhǎng)久駐足于某一時(shí)段。這種時(shí)間感受與我們常說(shuō)的歷史主義不無(wú)相近之處。與此不同，荀子的歷史回憶呈現(xiàn)了一種共時(shí)性，它暗示了一種同位和共在，喻示著在更加宏偉的參照系中，人類擁有了不為歲月侵蝕的恒定與堅(jiān)凝。
由圣王開(kāi)啟的人文時(shí)間昭示了一種人類的整體命運(yùn)，在這一命運(yùn)的覆蓋下，生命個(gè)體與世俗的政權(quán)在更為深刻的意義上獲得了一致性?；貞浿斜樵谟谌A夏大地的人物與事件在荀子那里獲得了超越性的統(tǒng)一，他們不再是依照編年尺度層層繼起又轉(zhuǎn)瞬即逝的浪花飛沫，而是作為一個(gè)整體獲得了戰(zhàn)勝時(shí)間的力量。
他指出：“百王之無(wú)變，足以為道貫。一廢一起，應(yīng)之以貫，理貫不亂。不知貫，不知應(yīng)變。貫之大體未嘗亡也。亂生其差，治盡其詳?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚o(wú)變與道貫即是共時(shí)性的體現(xiàn)，此句可視作綱領(lǐng)，而對(duì)具體歷史實(shí)在的回憶更能體現(xiàn)這一點(diǎn)，如：
“其法治，其佐賢，其民愿，其俗美，而四者齊，夫是之謂上一……湯以亳，文王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達(dá)之屬莫不從服，無(wú)它故焉，四者齊也。桀紂即厚有天下之勢(shì)，索為匹夫而不可得也，是無(wú)它故焉，四者并亡也。故百王之法不同若是，所歸者一也。”（《荀子·王霸》）
在編年的層面上成湯與周文分屬不同的部族，后者亦未必有感于前者，桀紂更是不同政權(quán)的末代君主，然而在荀子的描述中他們的行為卻能夠在一種無(wú)時(shí)間性的價(jià)值體系中得到理解和定位，換言之，歷史在編年尺度上的變化并未造成根本性的差異，先后相繼的圣王所共同踐履的人道促成并維系了這種一致性。
共時(shí)性的時(shí)間維度賦予了回憶中的歷史一種時(shí)間之外的力量，它不懼時(shí)光風(fēng)化，亦不在光陰荏苒中為之褪色。由此，荀子揭示了一個(gè)時(shí)間層面的隱喻：不是歷史在我們之中，而是我們?cè)跉v史之中。換言之，荀子并未將過(guò)去現(xiàn)在化，而是試圖將現(xiàn)在過(guò)去化。
（三）作為對(duì)抗遺忘的回憶
如果說(shuō)促成回憶的情感因素是對(duì)失落感的彌補(bǔ)，那么，是何種緣由令荀子的歷史回憶以上述方式呈現(xiàn)？或者，關(guān)于歷史回憶，或者說(shuō)重視歷史，抑或是對(duì)歷史的了解，在荀子思想中的效用，能否在他的描述中尋得答案？
一方面，回憶的動(dòng)機(jī)是為了對(duì)抗遺忘。人類過(guò)去在時(shí)空上的不可觸摸造成了一種分離感，這一感受會(huì)導(dǎo)致對(duì)自我存在的質(zhì)疑。
當(dāng)逝者如斯的時(shí)間之流帶走了過(guò)往，生命主體會(huì)在只余“現(xiàn)在”的巨大驚惶中茫然無(wú)措，就像被卷入湍急河流的落水者，他被洶涌澎湃的水流挾裹著前進(jìn)，失去了所有能夠依賴的憑借?；貞浾窃谶@種意義上發(fā)揮作用，它如同一塊舢板，能夠使落水者尋到立足之地。
另一方面，回憶本身就是遺忘的過(guò)程，前者意味著特定的過(guò)往得以凸顯并成為前景，一種新的敘事隨之成立，而與此同時(shí)那些中心之外的、成為背景的部分則變得黯淡無(wú)光，被漸漸忘卻，直到新的現(xiàn)實(shí)激發(fā)出新的回憶，它們才會(huì)重新進(jìn)入回憶者的視野。
就荀子而言，其歷史回憶的伊始正是出于這樣的考慮，他認(rèn)為：“五帝之外無(wú)傳人，非無(wú)賢人也，久故也。五帝之中無(wú)傳政，非無(wú)善政也，久故也。禹湯有傳政而不若周之察也，非無(wú)善政也，久故也?！?o:p>
那么，時(shí)間的悠久何以會(huì)造成遺忘？他進(jìn)一步解釋道：“近則論詳；略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也。是以文久而滅，節(jié)族久而絕?！保ā盾髯印し窍唷罚?o:p>
此時(shí)，遺忘發(fā)生了，其表現(xiàn)便是禮與文的消亡，這令人想起了錢穆在《國(guó)史大綱》中類似的表述：“一項(xiàng)制度之創(chuàng)建，必先有創(chuàng)建該項(xiàng)制度之意識(shí)與精神。一項(xiàng)制度之推行，亦同樣需要推行該項(xiàng)制度之意識(shí)與精神。此種意識(shí)與精神逐漸晦昧懈弛，其制度亦即趨于腐化消失?！?o:p>
回憶的作用正是重塑先王之道及其歷史的脈絡(luò)，孔子反省說(shuō)“禮云禮云，玉帛云乎哉？”，孟子則以為“辭讓之心，禮之端也”。他們都試圖尋找禮樂(lè)之道的內(nèi)在根據(jù)。
與孔孟不同，荀子并不特別重視反省式的道德自證，而是將歷史整體納入視野，在他看來(lái)，歷史的綿延本身就具有說(shuō)服力，而任何精神遺產(chǎn)的價(jià)值也當(dāng)在歷史中審視其效用。通過(guò)回憶，他將一種原先存在但后來(lái)被遺忘的精神恢復(fù)到敘事的層面，提升并保存它們。
回憶中的歷史獲得了一種現(xiàn)實(shí)的觀照，而過(guò)去與現(xiàn)在的隔閡也因此冰消雪釋。在這種意義上，回憶的過(guò)程已不單單是為了對(duì)抗遺忘以及隨之而來(lái)的存在感的流失，它蘊(yùn)含著一種更為深刻的寄托：回憶是一種對(duì)過(guò)去的責(zé)任，藉由回憶，逝去的過(guò)往重新煥發(fā)生機(jī)，往圣先賢的偉大之處不至因?yàn)闀r(shí)間的久遠(yuǎn)而無(wú)人問(wèn)津。
揚(yáng)?阿斯曼指出：“社會(huì)環(huán)境無(wú)可避免地要發(fā)生改變，伴隨而來(lái)便是植根于這些社會(huì)環(huán)境中的回憶將被遺忘，那些來(lái)自于往昔的文本于是失去了不言自明性，變得需要闡釋。”回憶的過(guò)程便是重構(gòu)的過(guò)程，而重構(gòu)則意味著從當(dāng)下出發(fā)，為歷史賦予某種意義。
荀子對(duì)先王之道的執(zhí)著并非來(lái)自文化意識(shí)上的嗜尸成癖，而是過(guò)往的人類活動(dòng)已然證明先王之道在摶合與維系文化共同體上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、粲然可觀的作用。
由此我們可說(shuō)，荀子所重視的正是文化的綿延和族群的延續(xù)，他念茲在茲、矢志不渝的亦是先王之道所締造的連續(xù)性，這種連續(xù)性和文化上的一致性與他所處的時(shí)代中動(dòng)蕩流離的局面截然不同，成為一切價(jià)值與美好向往的淵藪，并提醒著蕓蕓眾生：現(xiàn)實(shí)種種并非自來(lái)如此，我們的未來(lái)還有另一種可能。
縱使現(xiàn)實(shí)中依然存在著列國(guó)割據(jù)和政權(quán)的并存，縱使幾百年來(lái)再無(wú)圣王當(dāng)政澤及天下，荀子的回憶中依然展現(xiàn)了一種關(guān)于統(tǒng)一性的主敘事，作為一個(gè)民族集體記憶的縮影，在此后的歷史中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
（四）奠基神話與身份認(rèn)同
個(gè)體記憶如何匯聚為集體記憶？又是什么樣的條件使得一個(gè)群體能夠以“我們”來(lái)稱呼自己？在歲月變遷與漫長(zhǎng)時(shí)光的侵蝕中，集體身份的一致性該從何處找尋？
在荀子看來(lái)，這些問(wèn)題可歸結(jié)為我們?nèi)绾螐臍v史中尋找一種存在性，如此，人文時(shí)間之內(nèi)的延續(xù)與承繼變得可能，“過(guò)去”不再僅僅是宇宙時(shí)間上遙遠(yuǎn)的昨天，而“現(xiàn)在”亦從轉(zhuǎn)瞬即逝的“當(dāng)下”中解脫出來(lái)，成為共時(shí)性結(jié)構(gòu)中不可或缺的時(shí)位。
在對(duì)戰(zhàn)國(guó)之世不斷發(fā)生的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的反省中，他意識(shí)到了軍事行動(dòng)在構(gòu)建統(tǒng)一性方面的不足：“兼并易能也，唯堅(jiān)凝之難焉……能并之而不能凝，則必奪；不能并之又不能凝其有，則必亡。能凝之，則必能并之矣。得之則凝，兼并無(wú)強(qiáng)?！保ā盾髯印ぷh兵》）
（長(zhǎng)平之戰(zhàn)）
換言之，依仗軍事力量的暴力攘奪并不足以成就一個(gè)文化共同體，后者形成的關(guān)鍵在于“堅(jiān)凝”之道，它預(yù)示著一種凝聚性的結(jié)構(gòu)，并體現(xiàn)在時(shí)間與社會(huì)兩個(gè)層面。荀子指出：“凝士以禮，凝民以政，禮修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之謂大凝。”（《荀子·議兵》）
“禮”是綿延于歷史中的縱向貫通，而“政”是鋪陳于社會(huì)中的橫向感通，它們共同作用于凝聚性結(jié)構(gòu)的形成，后者把人們連接到一起，藉由象征性的意義體系和共同經(jīng)驗(yàn)造就并維系著文化共同體的存在。
荀子描述了逝去的黃金時(shí)代在記憶中的留存：“圣王之生民也，皆使富厚優(yōu)猶知足，而不得以有余過(guò)度。故盜不竊，賊不刺，狗豕吐菽粟，而農(nóng)賈皆能以貨財(cái)讓，風(fēng)俗之美，男女自不取于涂而百姓羞拾遺……
雖珠玉滿體，文繡充棺，黃金充槨，加之以丹矸，重之以曾青，犀象以為樹(shù)，瑯玕、龍茲、華覲以為實(shí)，人猶且莫之抇也。是何也？則求利之詭緩，而犯分之羞大也?！保ā盾髯印ふ摗罚?o:p>
這里所呈現(xiàn)的是一個(gè)富饒豐盈的黃金世界，比《禮記·禮運(yùn)》中“大同世界”的描述更加令人向往，它遠(yuǎn)離饑荒與戰(zhàn)亂，充滿了現(xiàn)世無(wú)法企及的和諧優(yōu)美。當(dāng)記憶浮現(xiàn)并占據(jù)了整個(gè)思維之時(shí)，一種永不再是的身份得以重臨并沖淡了離亂之世的哀傷與悲憫，命運(yùn)的聲音回蕩著，仿佛長(zhǎng)存不滅的光明。
在這種感受遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了當(dāng)身所見(jiàn)的一切，在其無(wú)法觸摸，無(wú)法公度，并以一種仰望的姿態(tài)得以觀照的意義上，它具有非凡的崇高性，好像平地拔起，一瞬間飛騰至高聳入云的峰頂。
隨后，這種短暫的、動(dòng)人心魄的一瞥煙消云散，而經(jīng)驗(yàn)的主體重重地跌入現(xiàn)實(shí)的塵埃，方才退卻的關(guān)于現(xiàn)世的記憶重新占據(jù)了思維，一種恍然若失的情緒瞬間充盈，伴隨著這種巨大的失落感，緊隨其后的描述充滿了無(wú)奈與失望：
“夫亂今然后反是……王公則病不足于上，庶人則凍餒羸瘠于下，于是焉桀、紂群居，而盜賊擊奪以危上矣。安禽獸行，虎狼貪，故脯巨人而炙嬰兒矣?！保ā盾髯印ふ摗罚?o:p>
在駭人聽(tīng)聞的慘劇中，“現(xiàn)在”登場(chǎng)，這種巨大的失落感成為記憶中無(wú)法抹平的創(chuàng)傷。也正是因此，起源性的歷史成為了塑造群體認(rèn)同的神話。
“神話是這樣一種歷史，人們講述它，是為了讓自己在面對(duì)自己和世界時(shí)可以找到方向；神話又是關(guān)于更高級(jí)秩序的真理，它不光是絕對(duì)正確的，還可以提出規(guī)范性要求并擁有定型性力量?！痹谲髯幽抢?，這種“神話”指向了兩個(gè)維度，一是作為“奠基性記憶”，二是發(fā)揮著“與現(xiàn)實(shí)對(duì)立”的作用。
如上文所言，人文時(shí)間的開(kāi)端時(shí)刻在于人類擺脫了宇宙時(shí)間的桎梏并克服了等同于禽獸的原始沖動(dòng)，道德意識(shí)的醒覺(jué)與群體性價(jià)值層級(jí)的建立被歸結(jié)為圣王的功績(jī)，在此意義上，后者由“鬼怪”成為了祖先，故去的人不再是死人，而是我們生活的一部分，是我們回憶的起點(diǎn)，也是群體身份向過(guò)去追溯的過(guò)程中無(wú)法忽視的存在。
生命個(gè)體的童年記憶——包括那些珍貴的事物與無(wú)法達(dá)成預(yù)期的遺憾——會(huì)作用于他的潛意識(shí)，以潛移默化的方式引導(dǎo)著他一生的行為，這種記憶會(huì)作為一種象征符號(hào)在他遭逢苦難之時(shí)轉(zhuǎn)化為無(wú)與倫比的精神資源，呼喚過(guò)去的在場(chǎng)，賦予罹難之人慰藉與救贖——仿佛童年時(shí)刻犯下過(guò)錯(cuò)的孩童在長(zhǎng)輩的懷中放聲哭泣。
人類族群的集體記憶也是如此，起源性的神話仿若高懸的明燈，在整個(gè)族群顛沛流離之際，指引著他們前行。圣王不同于先知，他們不是神意的宣告者，也非命運(yùn)的預(yù)言家，他們是人人皆可成就的偉大人格，成圣之道便是歷史的在場(chǎng)，而人類的命運(yùn)系于自己之手，也系于每一具有成圣資格的個(gè)體之手。
最終，這種對(duì)人類道德意志的執(zhí)定作為界定了群體身份的主敘事，在華夏民族此后的思想歷程中熠熠生輝。它無(wú)時(shí)無(wú)刻不在提醒著每一分享著起源神話的生命個(gè)體：現(xiàn)實(shí)的污濁混沌只是短暫的陰霾與塵埃，風(fēng)吹云散，便能照見(jiàn)河山萬(wàn)里、星辰璀璨。
四、荀子的存在意識(shí)
歷史書(shū)寫(xiě)的形式令原本混沌無(wú)序的過(guò)去得以為當(dāng)下所理解，而歷史回憶的內(nèi)容與時(shí)空的隱喻則凸顯了過(guò)去中與當(dāng)下之生命主體的身份與存在息息相關(guān)的部分。
藉由回憶，往昔不再是渺不相干的記憶碎片，而人文時(shí)間與起源神話的確立賦予了過(guò)去以照拂當(dāng)下的價(jià)值，由是，生命個(gè)體避免了原子化的悲劇，并獲得了辨識(shí)身份與意義的價(jià)值系統(tǒng)。
有機(jī)論的歷史表現(xiàn)暗示了個(gè)體與事件的類屬才是更具根本性的存在，這一類屬以各種方式呈現(xiàn)于歷史中，超越了時(shí)間與空間的限制，并塑造了規(guī)定與指引著現(xiàn)在的身份譜系，它令現(xiàn)實(shí)中的每一種身份變得有跡可循，也使持有不同身份的生命個(gè)體安足自立于相適的價(jià)值規(guī)范——
后者既是限制，也是保護(hù)，它限制了遵循價(jià)值規(guī)范的生命個(gè)體在社會(huì)中的活動(dòng)，也保障了他們免于驚駭和恐懼的權(quán)利，因?yàn)檫@種權(quán)利與存在性的尋求息息相關(guān)。
在荀子的意識(shí)中，度量與界定個(gè)體的方式并不僅僅停留在區(qū)分他們的姓名與時(shí)空連續(xù)性，換言之，即是在編年準(zhǔn)確性的層面加以定位。誠(chéng)然，每一生命個(gè)體都是獨(dú)特的，這種獨(dú)特性無(wú)法取代，也不可抹殺。但就并在于天地之間的不同生命而言，他們卻非孤立存在，形單影只。
恰恰相反，不同的生命個(gè)體相互聯(lián)結(jié)感通，并由此形成了不同的群體，后者賴以存在的維度既內(nèi)在又超越于群體中的每一個(gè)體，進(jìn)而，在這一維度不為一時(shí)一地所限，且能夠?yàn)樘幱谄渲械纳鼈€(gè)體所自覺(jué)遵循并于時(shí)間層面上延續(xù)其存在的意義上，它與個(gè)體彼此成就，并成為衡量個(gè)體存在性的尺度。
荀子的歷史回憶與歷史書(shū)寫(xiě)均致力于證成這種超越了特定時(shí)空的一致性，藉由共同的回憶與譜系的追溯，自然時(shí)間上的在先與在后被賦予了人文世界的意義。類屬的存在彌綸天地，每一個(gè)體不入于此類即可入于彼類，才出于此類又入于他類，但其間并非沒(méi)有限制，而出入的過(guò)程亦非全憑心意。
（唐君毅）
唐君毅解釋說(shuō)：“就吾人之本其有限之類概念，所規(guī)定之類與生物之類言，則任一生物皆由其不能出之一大類。亦唯賴其不出于此大類，自持其屬于此大類，而得在此大類下之各小類中出入，而于此出入中，表現(xiàn)其生命之所以為生命之本質(zhì)或本性?！?o:p>
這也是荀子不厭其煩地強(qiáng)調(diào)人禽之別和君子小人之辨的原因，唯有對(duì)已然開(kāi)辟并確立的價(jià)值層級(jí)的堅(jiān)執(zhí)與認(rèn)可，方能確保已成的人文世界不至陵夷委頓，甚而出現(xiàn)率獸食人的慘劇。
但另一方面，固著膠執(zhí)于某一特定的類屬并將其所屬的價(jià)值層級(jí)無(wú)限放大，進(jìn)而無(wú)視其他身份與價(jià)值層級(jí)的存在，同樣會(huì)窒息人文世界的生機(jī)，是以在荀子那里，既不否認(rèn)差等秩序的存在，又對(duì)知類通達(dá)與成圣成賢的可能性予以辯護(hù)。
最后，對(duì)于個(gè)體所屬之類的重視絲毫沒(méi)有扭曲、抑制個(gè)體的存在，也不等同于一般性的集體主義或潛藏著后人與韓非的法家之學(xué)聯(lián)系在一起的暗示，類屬是對(duì)個(gè)體的超越與升華，是個(gè)體獲得身份認(rèn)同與歸宿的憑借，也是歷史傳承與綿延中不可或缺的價(jià)值與信念。
在荀子看來(lái)，生命個(gè)體存在于歷史的延續(xù)中，而歷史中所孕育的價(jià)值同樣存在于個(gè)體的延續(xù)中，由此，歷史成為在場(chǎng)，人類的文化價(jià)值免于支離破碎的悲劇，而個(gè)體也因?qū)v史的承續(xù)與感通獲得了更加深刻的存在性，以有限的時(shí)空而企及悠久無(wú)疆的生命。
在荀子看來(lái)，一種真正的歷史傳統(tǒng)應(yīng)當(dāng)是后繼之人不斷參與其中的永不停息的意義之流；不是僅供后人憑吊的僵死的軀體，而是流動(dòng)的同情，是連續(xù)選擇的一系列可能性。
正如“法后王”所暗示的一般——后王作為一種文化符號(hào)，并非特指周代之王，也不僅僅包含字面上“后起之王”的含義，法后王不是效法某一特定之人，而只是每一具有成圣資格的個(gè)體溝通先王的途徑。
作為動(dòng)詞的“法”在這里預(yù)示了一種路向與可能性，理解為“往承”或具有更強(qiáng)的解釋力?！胺ê笸酢北闶恰巴泻笸踔馈被颉巴^后王之資格”——荀子將傳統(tǒng)綿延永續(xù)的可能交予源源不絕萌生的現(xiàn)在，現(xiàn)在無(wú)盡，傳統(tǒng)便無(wú)盡。
現(xiàn)在不滅，傳統(tǒng)亦不滅。經(jīng)典文本的研讀與師法傳承鼎足而立，共同構(gòu)成了延續(xù)傳統(tǒng)的必由之路。與此同時(shí)，荀子提出的為學(xué)成圣的模式也以其深遠(yuǎn)的文化關(guān)懷上承慎終追遠(yuǎn)之意，下啟兩漢六藝經(jīng)典化之路，并成為此后的學(xué)者文本解讀與溝通圣賢的基本方式，作為先秦儒學(xué)之殿軍，可謂盡了此一時(shí)代之使命。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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