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王陽明“致良知”思想及其道德價值

作者：呂本修（中共山東省委黨校（山東行政學(xué)院）?？拷淌冢?o:p>

來源：《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》，2021年第1期

摘要

“致良知”是王陽明晚年論學(xué)的宗旨，也是王陽明對自己心學(xué)思想最簡易的概括?！爸铝贾彼枷氲奶岢鍪峭蹶柮髯陨硭枷胙葑兊谋厝唤Y(jié)果，但也經(jīng)歷了艱辛的心路歷程?！爸铝贾眮碓从凇洞髮W(xué)》中的“致知”與《孟子》中的“良知”概念的結(jié)合，王陽明賦予它更豐富的內(nèi)涵。王陽明的“致良知”思想彰顯了道德的價值，確立了道德主體的地位，同時也弘揚了知行合一精神。

關(guān)鍵詞：王陽明；致良知；知行合一

王陽明是明代著名思想家，創(chuàng)立了系統(tǒng)的心學(xué)體系，其中“致良知”是王陽明心學(xué)思想的核心命題，這一命題的提出標志著王陽明心學(xué)體系的最終完成，也是王陽明心學(xué)思想的完善與成熟的體現(xiàn)。本文將從王陽明自身思想的發(fā)展過程揭示這一命題的形成，進而分析其實質(zhì)內(nèi)涵及道德價值。

一、“致良知”思想的提出

“致良知”是王陽明晚年論學(xué)的宗旨，也是王陽明對自己心學(xué)思想最簡易的概括。明代大儒劉宗周在《重刻王陽明傳習(xí)錄序》中說：“良知之教，如日中天。昔人謂：‘天不生仲尼，萬古如長夜?！皇谷甓螅粡?fù)生先生，又誰與取日虞淵，洗光咸池乎?……孔孟既歿，心學(xué)不傳，浸淫而為佛老荀楊之說；雖經(jīng)程朱諸大儒講明教正不遺余力，而其后復(fù)束于訓(xùn)詁，轉(zhuǎn)入支離，往往析心與理為二之；求道愈難，而去道愈遠，圣學(xué)遂為絕德。于是先生特本程朱之說，而求之以直接孔孟之傳，曰‘致良知’，可謂良工苦心?！盵1]王陽明自己也認為致良知“是圣門教人第一義”[2]，是真正的“圣門正法眼藏”[2]。王陽明悟得“致良知”三字，可以說如獲至寶，也體現(xiàn)著王陽明心學(xué)的最終完善。王陽明曾說：“吾‘良知’二字，自龍場已后，便已不出此意，只是點此二字不出，于學(xué)者言，費卻多少辭說。今幸見出此意，一語之下，洞見全體，真是痛快，不覺手舞足蹈。學(xué)者聞之，亦省卻多少尋討工夫?！盵3]有了“致良知”三字，王陽明感覺像是“操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風(fēng)逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣”[2]。但是“某于‘良知’之說，從百死千難中得來，非是容易見得至此”[3]。王陽明的得意門生錢德洪認為，致良知之說是王陽明經(jīng)歷了千難萬險后在1521年明確提出的。據(jù)《年譜》記載：

是年先生始揭致良知之教……自經(jīng)宸濠、忠泰之變，益信良知真足以忘患難，出生死，所謂考三王，建天地，質(zhì)鬼神，俟后圣，無弗同者。乃遺書守益曰：“近來信得‘致良知’三字，真圣門正法眼藏?！薄蝗眨壬叭话l(fā)嘆。九川問曰：“先生何嘆也?”曰：“此理簡易明白若此，仍一經(jīng)沉埋數(shù)百年?！本糯ㄔ唬骸耙酁樗稳鍙闹馍先耄J識神為性體，故聞見日益，障道日深耳。今先生拈出‘良知’二字，此古今人人真面目，更復(fù)奚疑?”先生曰：“然，譬之人有冒別姓墳?zāi)篂樽婺拐撸我詾楸?只得開壙將子孫滴血，真?zhèn)螣o可逃矣。我此良知二字，實千古圣圣相傳一點滴骨血也。”又曰：“某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡。只恐學(xué)者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳?！薄媚嗽唬骸敖X得此學(xué)更無有他，只是這些子，了此更無余矣?！迸杂薪×w不已者，則又曰：“連這些子亦無放處?！苯窠?jīng)變后，始有良知之說[2]。

可見，王陽明的“致良知”之說來之不易，從其自身思想演變過程來看，也是必然的結(jié)果。王陽明自身思想的發(fā)展通常被分為兩個階段，其分界線是龍場悟道。臺灣著名新儒家學(xué)者蔡仁厚認為，前一階段是王陽明的“自我發(fā)現(xiàn)”的過程，后一階段是王陽明“自我完成”的過程[4]。龍場悟道之前，錢德洪把王陽明思想的變化發(fā)展概括為前“三變”，他在《刻文錄敘說》中說：“先生之學(xué)凡三變，其為教也亦三變：少之時，馳騁于辭章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨：是三變而至道也?！盵3]黃宗羲對于王陽明思想的前“三變”則有不同的表述，他在《文成王陽明守仁傳》中說：

先生之學(xué)，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。于是出入于佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道?忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門。[5]

湛若水在給王陽明寫的墓志銘中則把王陽明前期思想概括為“五溺”：“初溺于任俠之習(xí)，再溺于騎射之習(xí)，三溺于辭章之習(xí)，四溺于神仙之習(xí)，五溺于佛氏之習(xí)。正德丙寅，始歸于圣賢之學(xué)?！盵6]先儒們對于王陽明前期思想變化雖然表述有所不同，但對其實質(zhì)思想的概括基本一致。王陽明天賦異稟，自幼立志，11歲時就認為讀書的目的不在于“登第”，而在于“學(xué)作圣賢”[2]。1492年，王陽明21歲，“格竹”事件影響了他對朱熹理學(xué)的態(tài)度，也動搖了他求學(xué)成圣的信心，隨轉(zhuǎn)入辭章之學(xué)。據(jù)《年譜》記載：

先生始侍龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂“眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣賢有分，乃隨世就辭章之學(xué)[2]。

1498年，王陽明27歲，據(jù)《年譜》記載：“是年先生談養(yǎng)生。先生自念辭章藝能不足以通至道，求師友于天下又不數(shù)遇，心持惶惑……偶聞道士談養(yǎng)生，遂有遺世入山之意?！盵2]從此以后，王陽明便漸漸留心仙道，講究佛學(xué)。1506年，王陽明為了救戴銑、薄彥徽等人上疏朝廷而遭到劉瑾陷害，下了詔獄，被貶為貴州龍場驛驛丞。經(jīng)過千辛萬苦、生死逃脫，于1508年春來到貴州龍場，據(jù)《年譜》所載：

龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴痢，與居夷人口舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之范土架木以居。時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：“吾惟俟命而已!”日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之……因念：“圣人處此，更有何道?”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說》。[2]

龍場悟道，使王陽明終于走向?qū)W圣賢的正途。正如張立文所說：“從篤信朱熹格物窮理的‘照著講’，到中年大悟格物致知之旨的‘接著講’，王守仁從自己格竹子之理的失敗中，孜孜追求，或出入釋老，或泛濫詞章，其生命的躍動，永不停息，終于經(jīng)勞其筋骨、苦其心志的磨煉，而得來龍場悟道?！盵7]

王陽明自龍場悟道后，便默坐澄心，闡發(fā)并講習(xí)其心學(xué)思想。王陽明后一階段的思想也有“三變”之說。錢德洪稱之為“教亦三變”：“居貴陽時，首與學(xué)者為‘知行合一’之說；自滁陽后，多教學(xué)者靜坐；江右以來，始單提‘致良知’三字，直指本體，令學(xué)者言下有悟：是教亦三變也?！盵3]后來，黃宗羲把王陽明后一階段的思想稱為“學(xué)成后三變”，其概括與錢德洪“教亦三變”說略有不同。據(jù)黃宗羲《文成王陽明守仁傳》所載：

先生之學(xué)……其學(xué)凡三變而始得其門。自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和。視聽言動，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。江右以后，專提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前，更無未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后，更無已發(fā)。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動也；發(fā)散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學(xué)成之后又有此三變也。[5]

可見，錢德洪把王陽明倡“致良知”說作為王陽明思想的最后定論，視為最后“一變”，而前“兩變”(即貴陽倡導(dǎo)知行合一說、滁陽教學(xué)者靜坐)是最后一變的基礎(chǔ)與條件。而黃宗羲認為王陽明倡導(dǎo)“致良知”說只是王陽明后“三變”的中間環(huán)節(jié)，雖然是王陽明思想發(fā)展過程中的重要事件甚至是思想定型的重要標示，但王陽明的思想還沒有達到完善及圓滿的境界，所以黃宗羲認為王陽明“居越以后，所操益熟，所得益化”，標志著王陽明思想的完善及圓滿，也是王陽明思想發(fā)展過程中的最后“一變”。

按照錢德洪的說法，王陽明1508年龍場悟道，而1521年始倡“致良知”之說，其間經(jīng)歷了13間的艱辛心路歷程。首先，倡導(dǎo)知行合一之說。1509年，王陽明受當時貴州提學(xué)副使席書所聘，在貴陽書院始論知行合一之說。據(jù)《年譜》記載：“提學(xué)副使席書聘主貴陽書院。是年先生始論知行合一。始席元山書提督學(xué)政，問朱陸同異之辨。先生不語朱陸之學(xué)，而告之以其所悟。書懷疑而去……往復(fù)數(shù)四，豁然大悟……遂與毛憲副修葺書院，身率貴陽諸生，以所事師禮事之。”[2]據(jù)張立文考證，貴陽書院應(yīng)當是“文明書院”。當時貴州府城稱為“程蕃府”，1569年才改名為貴陽府，當時只有“文明書院”，而沒有“貴陽書院”[7]?？傊?，席書率領(lǐng)貴州學(xué)子來書院與王陽明研習(xí)知行合一之說，經(jīng)常討論。問題至深夜，使儒家心性之學(xué)得以在貴州傳習(xí)并傳播。其次，教導(dǎo)門生靜坐之法。錢德洪的《年譜》記錄了一段王陽明教人靜坐的方法：

孟源問：“靜坐中思慮紛雜，不能強禁絕。”先生曰：“紛雜思慮，亦強禁絕不得；只就思慮萌動處省察克治，到天理精明后，有個物各付物的意思，自然精專無紛雜之念；《大學(xué)》所謂‘知止而后有定’也?！盵2]

按照前文錢德洪在《刻文錄敘說》中所說“自滁陽后，多教學(xué)者靜坐”而言，時間應(yīng)當是1513—1514年。上文年譜所錄之事，也發(fā)生在1513年10月的滁州。其實，王陽明教學(xué)生靜坐之法，應(yīng)當早已有之。據(jù)《年譜》所記，早在1510年，王陽明講習(xí)知行合一之說，由于人們不能理解其精義，“紛紛異同，罔知所入”，所以，王陽明便教人以靜坐，“使自悟性體”[2]。因此，王陽明教人靜坐，并不是為了坐禪入定，而是因為許多門人平日被雜事所纏繞，不知道學(xué)而為己，明澄本心，因此想通過靜坐來補上人們收放心的工夫。最后，提出“致良知”之說。1516年，王陽明升任都察院左僉都御史，巡撫南贛汀漳等處。1517年1月到達江西，直到1521年初，王陽明一直在江西剿匪，平定了漳南、橫水、桶岡等諸寇，而且還平定了藩王朱宸濠的叛亂，取得了輝煌的業(yè)績。王陽明在軍旅中講學(xué)不輟，深入研習(xí)其心學(xué)思想。剿匪過程中，王陽明不僅僅是為了平寇，更重要的是為了教化民眾，他深深感受到“破山中賊易，破心中賊難”[2]。匪寇平定后，王陽明便舉鄉(xiāng)約，立社學(xué)，延師教子，歌詩習(xí)禮，教化百姓，移風(fēng)易俗。其間王陽明的功績受到小人嫉妒，奸臣張忠、許泰等多次讒言陷害，使王陽明命懸一線。他時常“中夜默坐，見水波拍岸”，甚至對門人說：“此時若有一孔可以竊負而逃，吾亦終身長往不悔矣!”[2]王陽明正是在對“破心中賊”的苦苦思索中、在對自身生命的感悟中悟出了“致良知”之教。

二、“致良知”的本質(zhì)內(nèi)涵

“致良知”作為王陽明晚年講學(xué)宗旨，標志著他心學(xué)思想的成熟。這一命題簡易、貼切，而且體現(xiàn)著工夫與本體的統(tǒng)一，格物、知行合一雖然是重要的工夫，但是沒有體現(xiàn)出本體；心即理、心外無理雖然能講明本體，但是沒有體現(xiàn)出工夫。而對于“致良知”，則是本體方是工夫，做得工夫方是本體，使本體與工夫融合一體，真正實現(xiàn)了兩者的統(tǒng)一。

(一)良知

良知概念最早見于《孟子》。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。”[8]朱熹在注釋中引用了程子的話。程子說：“良知、良能，皆無所由。乃出于天，不系于人?！盵9]王陽明繼承了孟子的良知思想，他說：“心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”[10]王陽明雖然繼承了孟子的良知概念及思想，但賦予了這一概念更加廣泛的內(nèi)涵，一方面使孟子心性思想得以發(fā)揚光大，另一方面也使自己的心學(xué)思想得以完滿體現(xiàn)。下面主要從幾個方面分析王陽明良知概念的內(nèi)涵：

1．良知就是天理

孟子在論述人性善時，不僅提出了良知，而且還提出了“四心”“四端”說。他說：

今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。[11]

孟子認為人之有“四心”就像每個人都有四肢一樣，是生而有之，不學(xué)而能，故為良能；“四心”連接“四端”，仁義禮智，其實都深藏于每個人的內(nèi)心，不用外求，而且不慮而知，故而可稱為良知。孟子的這一思想被王陽明發(fā)揚光大，王陽明認為，良知就是心之本體。一方面，心就是那一塊血肉，就是人的肉體組織，發(fā)揮著其自身的生物性功能；另一方面，超越了這種具體身心特征的心之本體指代著人的心靈的內(nèi)在秩序，體現(xiàn)著人的內(nèi)在精神需要，表征著人的形而上追求以及終極關(guān)懷。其實，王陽明所謂良知就是我們平常所說的良心，就如孟子“四心”一樣，就是心之本體。正如他在《傳習(xí)錄》中所說：“蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。”可見，王陽明所謂良知在一定意義上就是道德心，就是心之本體。

天理在《禮記·樂記》中與人欲相對，代表正義與真理，二程以天理為形而上的價值本體。王陽明把良知看作是心之本體，同時也把良知視為天理?！傲贾翘炖碇衙黛`覺處，故良知即是天理。思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者?！盵10]天理并不是外在的抽象之理，而是心之本體的真誠惻怛。良知作為知，具有知覺的品格，這種知覺一方面是指認識意義上的能覺，另一方面又指道德意義上規(guī)范，如見父知孝、見兄知弟，因此王陽明用“昭明靈覺”，人的本心(良知)的明覺就是天理的呈現(xiàn)與流行，良知就是天理明覺處，因此，良知就是天理。

2．良知是是非之心

王陽明繼承了孟子是非之心的思想，認為是非之心，人皆有之。不學(xué)而能，不慮而知，不論圣人還是愚人，本質(zhì)上沒有差別。

良知作為是非之心，首先是一種道德判斷能力。王陽明說：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去……這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家說心印相似，真是個試金石、指南針?！盵10]是非、善惡、誠偽在良知面前是藏不住的，因為良知本身就具有知是非的能力，這種能力不僅是先驗的，而且是自明的。正如王陽明所說：“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融。真?zhèn)€是靈丹一粒，點鐵成金。”[10]這里的“一覺”，正是良知的“昭明靈覺”，良知就像一塵不染的鏡子一樣，是非善惡在他面前纖微畢現(xiàn)，是就是是，非就是非，直接呈現(xiàn)，無法隱瞞。

其次，良知作為是非之心，是一種道德準則與標準。王陽明曾說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！盵10]又說：“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是圣人。”[10]這里的“好惡”指的是好善惡惡，它是知善知惡與為善去惡的基礎(chǔ)。在王陽明看來，好善惡惡是良知之品格，也是人們?nèi)胧ブ厝婚T徑，但是真正做到“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”是極其困難的，正如孔子所感嘆的：“已矣乎!吾未見好德如好色者也?！盵12]因此，王陽明說人只要能夠做到好善如好好色，就稱得上是圣人。1523年，王陽明在越時反思自己說：“吾自南京已前，尚有鄉(xiāng)愿意思。在今只信良知真是真非處，更無掩藏回護，才做得狂者。使天下盡說我行不掩言，吾亦只依良知行。”[2]鄉(xiāng)愿者，孔子稱為“德之賊”。王陽明說：“鄉(xiāng)愿以忠信廉潔見取于君子，以同流合污無忤于小人，故非之無舉，刺之無刺。然究其心，乃知忠信廉潔所以媚君子也，同流合污所以媚小人也，其心已破壞矣，故不可與入堯舜之道。”[2]從鄉(xiāng)愿入于圣賢者，良知也。良知二字，千古人品高下真?zhèn)危积R覷破，毫發(fā)不容掩藏。

3．良知統(tǒng)攝有無動靜

首先，良知即有即無，是有無的統(tǒng)一。王陽明在晚年提出了著名的“四句教”。據(jù)《傳習(xí)錄》記載：

丁亥年九月，先生起復(fù)征思田。將命行時，德洪與汝中論學(xué)。汝中舉先生教言曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！钡潞樵唬骸按艘馊绾?”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！钡潞樵唬骸靶捏w是天命之性，原是無善無惡的。但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是復(fù)那性體工夫。若原無善惡，工夫亦不消說矣?！?o:p>

是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有此二種：利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是工夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。工夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡?！盵10]

這段話是錢德洪所錄，由此可見，天泉證道“四句教”來源于錢德洪與王汝中(王畿)的討論，王汝中對“四句教”有自己的看法，認為“四句教”恐怕難以成為王陽明的終極宗旨，同時認為心為本體，既然心體是無善無惡的，那么意、知、物也應(yīng)當是無善無惡的，即王汝中堅持“四無”說。但錢德洪認為，“有善有惡意之動”是人們在意念上下工夫的基本前提，“為善去惡是格物”是人們最基本的復(fù)性工夫，否定了意的“有”，就否定了工夫，就沒有辦法復(fù)心之體。因此，錢德洪堅持“四句教”的立場。

王陽明對于錢德洪與王汝中的討論采取了中和的態(tài)度。認為兩人可以“相資為用，不可各執(zhí)一邊”。意思是兩人的觀點各有所長，可以相互補充。王汝中的“四無”說著眼于心之本體，適合于悟性極高之人，直察本體，一齊俱透；錢德洪更著眼于工夫，適合于一般人，由意念上為善去惡，循序漸進，最后悟得心體?？傊八木浣獭敝械谝痪洹盁o善無惡心之體”講的是心體，是“無”；而后三句講的是工夫，是“有”?？梢妼τ诹贾裕怯信c無的統(tǒng)一，也是本體與工夫的統(tǒng)一。

另外，這里的“有”“無”，兼有本體與境界之意。從存在論上來看，“無善無惡心之體”，其意思可以理解為：心體自身圓滿自足，純凈無物，既沒有善的念頭，也沒有惡的念頭，就像鏡子一樣，自身一塵不染，純凈無物，但可以映照萬物?！坝猩朴袗阂庵畡印保敢饽钍切捏w之用，是心體之發(fā)用流行。心體動則意念生，意念的存在，本身就說明有“有”，同時，意念可以從善惡的角度分為善念與惡念，這也是省察克己之功的前提，更是有“有”。因此，從存在論上看，良知也是有無的統(tǒng)一。

陳來認為，“有”“無”更多地表達一種境界。他說：“所謂‘無善無惡心之體’所討論的問題與倫理的善惡無關(guān)，根本上是強調(diào)心所本來具有的無滯性……不滯不留，不有不障，是人的一種理想的精神—心理境界?！盵13]王陽明自己也說“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中”。對此《年譜》中有更加詳細的解釋，王陽明說：“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾曀氣，何物不有?而又何一物得為太虛之障?人心本體亦復(fù)如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力?”[2]正如人之喜怒哀樂之情，對于心體而言是“無”，從境界論中來看，“無”并不是不存在喜怒哀樂之情，而是喜怒哀樂之情往來于胸中，卻能夠一過而化，不滯不留，所以心體無喜無怒無哀無樂無憂愁無煩惱。王陽明告誡門生說：“‘心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多?滿眼便昏天黑地了?！衷唬骸@一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了?！盵10]但是，這只是人們追求的理想境界，在現(xiàn)實生活中，達到這種境界的人少而又少。常言道：喜怒哀樂是人之常情。日常生活中，這種喜怒哀樂必然“著”于某“物”，也必然“留滯”于某“物”，否則，人們就不會有那么多的憂慮與煩惱，現(xiàn)實生活中就沒有了那么多愛恨情仇的故事。這里需要注意的是：王陽明并不是要人們六根清凈，去除一切喜怒哀樂之情，而是強調(diào)人的欲望情感不能過于“留滯”于心，從而成為復(fù)那心體本性的障礙?？傊?，從境界論的角度看，良知也是即有即無，是有無的統(tǒng)一。

其次，良知即動即靜，是動與靜的統(tǒng)一。王陽明早年曾經(jīng)非常重視靜坐工夫，后來講習(xí)致良知宗旨后，就把動靜都統(tǒng)攝于良知之中。他在《答倫彥式》中說：

心無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也。故君子之學(xué)，無間于動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應(yīng)；其動也，常定而未嘗有也，故常寂；常應(yīng)常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無祗悔，所謂“動亦定，靜亦定”者也，心一而已。靜，其體也，而復(fù)求靜根焉，是撓其體也；動，其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也，是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋于無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂主靜，無欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也。[14]

王陽明認為，心之本體無所謂動與靜，而是動中有靜，靜中有動，動亦靜，靜亦動，是動靜的統(tǒng)一。這里的靜有這樣幾種含義：其一，靜是指心之本體廓然大公，寂然不動；其二，靜是指意識處于相對靜止的狀態(tài)；其三，靜是指內(nèi)在心靈安定的狀態(tài)與境界。心之本體，即使寂然不動，它仍然昭明靈覺，并不是意識絕對的空無，因此能夠寂然感通萬物，此謂靜亦動，靜中有動。對于一般人來說，靜坐時人的意識處于相對靜止的狀態(tài)，王陽明認為這也未必稱得上“靜”，因為靜的本質(zhì)在于循理、集義，從而達到內(nèi)在心靈的安定。循理，就是意識的一切活動都要遵循天理而行，就是天理明覺，就是復(fù)歸心體，就會達到內(nèi)心的安定。在日常生活中，即使人們?nèi)f事萬物應(yīng)接不暇，只要順應(yīng)天理而行，就是“靜”。相反，如果人們外不能抵制聲色貨利的誘惑，內(nèi)不能省察自我之私心，則謂之“從欲”，這時就算是心齋坐忘，也是“動”。正如王陽明所言：“動靜只是一個。那三更時分空空靜靜的，只是存天理，即是如今應(yīng)事接物的心。如今應(yīng)事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得?！盵10]可見，只要那良知循理、集義，就動亦靜、靜亦動，良知就是動靜的合一。

(二)致良知

《大學(xué)》中有“致知”的概念，王陽明的“致良知”從概念上看，是《大學(xué)》中的“致知”與孟子的“良知”的結(jié)合。因此，王陽明的致良知與《大學(xué)》中的致知概念有聯(lián)系，更有本質(zhì)的區(qū)別。良知含義前文已述其大意，下面主要從兩個方面分析“致”及“致良知”的內(nèi)涵：

1．致，即擴充、推極

孟子曾說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃、泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不能充之，不足以事父母?！盵11]在孟子看來，雖然人性本善，都有“四心”，但是“四心”只是仁義禮智之開端，就像剛點燃的火苗和剛到達的渠水一樣，必須經(jīng)過“擴而充之”才能成為燎原之勢和驚濤駭浪，才能發(fā)揮強大的德性力量。王陽明在解釋“致良知”時繼承了孟子的這種“擴而充之”的思想，他說：“知是心之本體……若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復(fù)理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知?！盵10]在這里王陽明提出致知就在于擴充其惻隱之心，使心之良知充塞流行，沒有障礙。

王陽明在《大學(xué)問》中明確地把“致”理解為“至”，他說：“致者，至也?！标悂碚J為，這里的“至”是指至乎極，“至”字既有極點之義，又有向極點運動之義?？梢?，致與極相通，是指經(jīng)過一個過程而達到頂點。致良知，即指擴充良知至其全體[13]。同樣，張立文也把“致”字理解為至乎其極。他說：“‘致’是指至乎其極，是指向極至的運動過程。簡言之，致良知即是‘至極之良知’，是推致擴充良知到極點。”[7]陳來與張立文的這種理解，應(yīng)當是采用了朱熹的解釋。在《大學(xué)》中，朱熹對于“致知在格物”中的“致”字的注釋是：“致，推極也?！盵9]同樣，在《中庸》中，朱熹對于“致中和，天地位焉，萬物育焉”中的“致”字的注釋也是“致，推而極之也”[9]。從這種意義上來說，致良知，就是把自身之良知推之至極。即便如此，致良知，仍然可以從兩個方面來理解。其一，從積極方面來看，良知就是心之本體，無間于圣愚，人人有之，但是心體又不是那一團血肉，人們必須把良知推至于事事物物，使每一事物都在良知的統(tǒng)攝之下。正如王陽明在《傳習(xí)錄》中所說：“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一也?！盵10]其二，從消極方面來看，心之體意之動，心之本體，在發(fā)用流行過程中，外可能受到聲色利益的誘惑，內(nèi)可能受到私心的影響，良知就會被遮蔽，就如云遮日、鏡蒙塵，日有光輝但會時常被烏云遮蔽，鏡雖純凈但時常被灰塵蒙蔽，因此我們必須去除各種外在及內(nèi)在因素對良知的遮蔽，就如同撥云見日、去鏡灰塵一般，呈現(xiàn)良知之本體。正如王陽明在《傳習(xí)錄》中所說：

人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無?但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發(fā)見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然后謂之“大本”；無所不和，然后謂之“達道”。[10]

人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個天，只為私欲障礙則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了。[10]

總之，致良知就是去除人欲之蔽，推致吾性之良知于事事物物，使萬事萬物都統(tǒng)攝于良知之下。

2．致，即實行

陳來認為，僅僅把“致”字理解為擴充、推極，把“致良知”理解為推極之良知是不夠的，這樣“致良知”的思想還不能完全表現(xiàn)出來。還必須從另一方面即“行”與“行良知”的角度來理解“致”與“致良知”的含義，王陽明自己也強調(diào)這一方面的內(nèi)涵，同時也能和知行合一的思想相銜接[15]。

王陽明在《書朱守諧卷》中說：

是非之心知也，人皆有之。子無患其無知，惟患不肯知耳；無患其知之未至，惟患不致其知耳。故曰：知之非艱，行之惟艱。今執(zhí)途之人而告之以凡為仁義之事，彼皆能知其為善也；告之以凡為不仁不義之事，彼皆能知其為不善也。途之人皆能知之，而子有弗知乎?如知其為善也，致其知為善之知而必為之，則知至矣；如知其為不善也，致其知為不善之知則必不為之，則知至矣。知猶水也，人心之無不知，猶水之無不就下也，決而行之，無有不就下者。決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也。[13]

王陽明用良知重新解釋了《大學(xué)》中的“致知”概念，他認為，作為心之本體的良知，自然是知善知惡(不善)的，致知善之知是致知，致知不善之知亦是致知，而這里的“致”就是“行”的意思，也就是說，知善之知而必行之，才是致知，同樣知不善之知而必不為之，也才是致知，總之，王陽明認為，行或者說依良知而行，是致知的應(yīng)有之意。

王陽明在《傳習(xí)錄》中還指出：“知如何而為溫凊之節(jié)，知如何而為奉養(yǎng)之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節(jié)者之知，而實以之溫凊，致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實以之奉養(yǎng)，然后謂之致知?！盵10]王陽明認為，知溫凊、知奉養(yǎng)、知孝，自然是知，但也僅僅是知，而不是致知，因為這些良知自知。只有決而行之，才是致知。他還說：“溫凊定省孰不知之，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君子之當仁者皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者耶?以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以為致知也，明矣?！盵10]這里王陽明亦然是強調(diào)了“致知”中行的意義，不行不可謂致知。我們知道，對于《大學(xué)》中的“致知”二字，朱熹解釋為：致，推極也。知，猶識也。致知，即推極吾之知識，欲其所知無不盡也[9]。朱熹認為，知就是認識論意義上的知識，致知就是把自己的知識無限擴展，然后便能豁然貫通?？傊谥祆溥@里，格物致知屬于知，而誠意正心才屬行。因此，王陽明批評朱熹把知行分開，導(dǎo)致現(xiàn)實生活中知而不行、知行分離的現(xiàn)象。而王陽明把知轉(zhuǎn)換為良知，把致理解為行，致良知的含義就是依良知而行。良知是心之本體，不論善與不善，自然無所不知；致是行，是復(fù)良知本體的工夫，因此，王陽明的致良知，不僅體現(xiàn)著知行合一的精神，而且體現(xiàn)著本體與工夫的合一。

三、致良知的道德價值

據(jù)《年譜》記載：“(先生)嘗問塾師曰：‘何為第一等事?’塾師曰：‘惟讀書登第耳?！壬稍唬骸堑诳治礊榈谝坏仁?，或讀書學(xué)圣賢耳。’”[2]是年為公元1482年，王陽明才11歲，可謂是少年立志學(xué)圣賢；1508年，王陽明龍場悟道，感悟到“圣人之道，吾性自足”，可謂是找到了學(xué)圣賢的正確道路；1521年，王陽明始揭“致良知”宗旨，這不僅體現(xiàn)著王陽明心學(xué)思想的日益成熟，也同時體現(xiàn)著王陽明道德境界的日臻完善。因此，王陽明的“致良知”思想具有重要的道德價值。

(一)“致良知”彰顯著卓越的道德追求

正如上文所述，王陽明的一生就是不斷提高道德境界、學(xué)做圣賢的一生。道德追求是他一生最根本的、最重要的追求，學(xué)成圣賢是他一生最終的目的與歸宿?！爸铝贾钡淖罱K目的也是達到圣人境界，引導(dǎo)民眾超凡入圣也是他賦予自己的始終不渝的使命。他在《書魏師孟卷》中曾說：“心之良知是謂圣。圣人之學(xué)，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。茍能致之，即與圣人無異矣。此良知所以為圣愚之同具，而人皆可以為堯舜者，以此也?！盵16]這里王陽明把“致良知”自覺與不自覺的狀況分為三類：圣人、賢人與愚不肖者，即便是愚不肖者，只要他們改變自蔽自昧的狀況，同樣可以學(xué)成圣賢。王陽明的“致良知”思想高揚了道德的地位與價值，這難道不引起我們對當代生活的道德反省嗎?國際社會弱肉強食，霸道興王道滅，人類命運共同體面臨危機；國內(nèi)社會狹隘功利主義盛行，道德理想主義式微。凡此種種，當然我們不能寄托于道德來解決問題，但是美好的生活與美好的世界，如果沒有道德的參與可能嗎?我們雖然不能像王陽明那樣倡導(dǎo)人人都學(xué)圣賢，但是尊重道德價值、提高道德境界，是我們追求美好生活所必需的。

(二)“致良知”確立了道德主體地位

王陽明在《傳習(xí)錄》中曾這樣寫道：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明?！盵10]這里的“我的靈明”就是吾心之靈明，就是良知。良知的這種靈明成為溝通我與萬物的橋梁，使我成為世界萬物的主宰。吾心之良知成為自我價值世界的最終依據(jù)，我成為價值世界的主體，沒有我的參與，價值世界便會坍塌，世界萬物便沒有了價值，甚至也沒有了存在的依據(jù)。

吾心之良知不僅確立了自我的主體地位，而且確立了自我道德主體地位?！秱髁?xí)錄》中記錄了一個“去花間草”的故事，王陽明在花草間對其學(xué)生薛侃說：“天地生意花草一般，何曾有善惡之分?子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生……無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善……(善惡)只在汝心，循理便是善，動氣便是惡?！盵10]王陽明看來，世間萬物本無善惡，善惡來自于人心?？梢姡篱g萬物的道德價值不取決于自身，而取決于吾心之良知，它是世間萬物善惡價值的最終標準。不僅如此，吾心之良知也是每一個個體自我善惡的最終依據(jù)，《尚書》云：人心惟危，道心惟微。良知作為心之本體，無間于圣愚，自是道心；良知若是被人欲所蔽，則為人心危怠?！爸铝贾本褪侨コ诵闹危瑥?fù)得人之道心，復(fù)得吾心之本體。因此，“致良知”是自己為自己“立法”，從而彰顯出主體的道德自覺與強烈的道德自信。

(三)“致良知”體現(xiàn)著知行合一精神

“良知也者，是所謂天下之大本也。致是良知而行，則所謂天下之達道也”[17]。吾心之良知，人皆有之，但致其良知則因人而異，不論何種原因，有人能致之，有人則不能致之。正如前文所述，致良知就是依良知而行。良知是天下之大本，致良知而行，是天下之達道。無達道，大本不能行；無大本，達道無方向。只有依良知之大本實實落落去行，便是致的工夫，即達道工夫，因此，致良知彰顯著知行合一精神。

《荀子·勸學(xué)》中寫道：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉!古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。”王陽明在《傳習(xí)錄》中也批評了這種口耳之學(xué)者，他說：“如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡乎?今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學(xué)?”[10]可見，知而不行現(xiàn)象古已有之。王陽明倡導(dǎo)“致良知”，講知行合一之論，其旨也在于糾正知行脫離的社會之弊。言行兩張皮、知行背離現(xiàn)象仍然大量存在于當今社會的各個領(lǐng)域，在一定程度上成為社會頑疾，這一問題的解決，在完善法律、制度等的同時，充分發(fā)揚“致良知”思想的知行合一精神恐怕是一條可選的路徑。

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