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儒家公私一德與家國一體的形而上學基礎(chǔ)

——從中西之爭而非古今之變的角度看

作者：趙炎（遼寧大學哲學院講師）

來源：《文史哲》2021年第1期

摘要：公私德之辨的背后，不是已成定局的“古今之變”，而是中國古代和西方現(xiàn)代各自政治體制不同的“中西之爭”。中西之爭在規(guī)則(政治秩序)與執(zhí)行規(guī)則之能力(德性)的雙重張力中展開。這首先體現(xiàn)為對規(guī)則執(zhí)行者是否應(yīng)當具有道德之善的不同態(tài)度：中國古代的禮樂政刑秩序源自天道性理之善、具有先驗性，由性理而孝悌修身則有性德，即可執(zhí)行禮樂政刑秩序而治國平天下，由此公私一德、家國一體；西方現(xiàn)代的法律法規(guī)源自理性自由平等下的后天人為契約，“信仰自由”“道德中立”帶來的是公私分離、家國分域，公共部分以維護生命財產(chǎn)權(quán)為主、與道德之善無關(guān)，私德自由由此也更容易陷入欲望的放縱與道德的危機。另一方面，中西之爭也同時呈現(xiàn)為規(guī)則的現(xiàn)成性與規(guī)則執(zhí)行者的自主權(quán)變性之間的張力：中國古代更強調(diào)治理者自身的學以成德以及由此對制度的靈活運用，但更多的自主權(quán)也給了徇情枉法以可乘之機；西方現(xiàn)代更強調(diào)規(guī)則自身的繁密與制衡，限制了徇情枉法的同時，也限制了規(guī)則運用中的人為權(quán)變性(以及對治理者自身的相關(guān)要求與培養(yǎng))，而限制的盲點處，依舊存在著徇私枉法的可能。

關(guān)鍵詞：中西之爭；古今之變；德性；道德；公德；私德；

梁啟超認為中國古代長于私德，缺少公德。陳來教授認為中國古代并不缺少公德，“只是古代公德多系對于士大夫而言”，中國當代則應(yīng)當“恢復個人道德”，提倡“君子之德、善人之德”，這“亦適用于公共生活”，可以“從不同方向而益群、固群、理群”【1】。蔡祥元教授從私德易“徇情枉法”的角度對此提出質(zhì)疑，認為“公私德之辨切中了儒學‘家天下’思想構(gòu)架的內(nèi)在困境，這一困境并不能簡單地通過提升私德來加以解決。在現(xiàn)代文明的社會中，儒家道德建設(shè)的第一要義就是要區(qū)分私領(lǐng)域和公領(lǐng)域，明確家與國的界限”【2】。任劍濤教授則從“古今之變”的角度提出同樣的質(zhì)疑，認為公德私德討論的背后，不是“中西之爭”而是“古今之變”，陳來教授的思想史政治史的梳理僅僅是“靜態(tài)解和局部解”，沒有考慮到“現(xiàn)代社會變遷背景”下的“古今之變”；由此“公私德行分流”就不是一個可以從學理上爭辯的問題，而是“無論如何是不可逆的”“歷史進程”，“國家公權(quán)必須以社會契約與政府契約的形式建構(gòu)起來。……這正是約翰·洛克闡述憲制政府的立約起點，……任何試圖重光公私倫理直接貫通為一，且盡力讓私德修為發(fā)揮公德效用的嘗試，都是一種無視古今之變、悖逆現(xiàn)代定勢的懷古與虛擬”【3】。

社會變遷無可否認，但“歷史進程”的“定勢”究竟如何，卻是仁者見仁，智者見智。即便“人類的普遍處境”【4】現(xiàn)實如此，也未必就不可變更，更未必理當如此。如吳增定教授所言：“自由主義所謂國家的道德中立性以及……公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分離原則，并不是什么放之四海皆準的絕對真理或普世價值，而是西方基督教世界在面對內(nèi)部困境時的一種不得已的選擇?！薄?span lang="EN-US">5】

世界在歷史變易之外更有其不易。陳來教授的思想史政治史的討論，并非是“在書齋中甄別”【6】，而是直接指向了公私之辨“背后”不易的形而上學本原。這里涉及的不是靜態(tài)局部和動態(tài)整體之爭，而是形而上學本原之不易與其歷史呈現(xiàn)之變易間的糾纏，忽略哪個方面都將是一個錯誤。歷史進程可以由禪讓而世及，由封建而郡縣，本原之理卻在時勢變遷中始終不易。到底有沒有天道?到底有沒有上帝?科學技術(shù)在進步，人性是否也在進步?現(xiàn)實政治體制可以不受來自這方面的影響嗎?公私之辨的背后，“中西之爭的激揚情緒”【7】也許并非無的放矢。

本文試圖進一步闡明中國古代公私一德與家國一體的形而上學基礎(chǔ)，并在中西之爭的框架下，簡單比較中國古代和西方現(xiàn)代各自政治體制之不同。中國古代禮樂政刑有維護道德與長于權(quán)變之利，同時也有易流于“徇情枉法”之弊；西方現(xiàn)代法律的繁密與制衡，部分限制了“徇情枉法”的同時，也部分限制了人為的自主權(quán)變，且更容易陷入欲望的放縱與道德的危機。二者孰優(yōu)孰劣，并非已成定論。本文中的自由、平等、民主等概念，僅在西方現(xiàn)代自由主義的意義上使用，與新時代中國特色社會主義核心價值觀有別。當代中國的國情，不同于中國古代，更不同于西方現(xiàn)代。但是，辨明中國古代政治自有之邏輯及其與西方現(xiàn)代的差異，無疑將有助于我們更好地進入中國當代道德建設(shè)之討論。

一、中國古代：政治規(guī)則的先驗性與公私一德/家國一體

如果“私”指的是不影響他人的個人行為領(lǐng)域，則私德與公德如麥克爾·斯洛特所言，就是“‘關(guān)于自己的德性’(self-regarding virtue)與‘關(guān)于他人的德性’(other regarding virtue)”【8】。如果“公”指的是社會國家的公共領(lǐng)域，則“‘對人’者并不皆屬公德”【9】，陳來教授由此將有關(guān)他人但又非公共的德性稱之為“他人道德”，“在私人道德和公共道德之間，還有他人道德，構(gòu)成-私人-他人公共的序列”。并進一步將“私人道德”與“他人道德”同歸于“個人基本德性(道德)”【10】，由此也稱之為“廣義的私德”，“個人基本道德不一定是狹義的私德，即只與自己有關(guān)的道德，……廣義的私德就是公德以外的個人基本道德”【11】。這其中最重要的，就是個人修身之德【12】，“私德不應(yīng)該只是對于自己的道德，而應(yīng)該是君子之德、善人之德”【13】。本文的討論，先從修身之私德與治國之公德的關(guān)系開始。

(一)規(guī)則與德性：德性作為執(zhí)行規(guī)則之能力

公私之辨，首先涉及自我與社會國家群體的關(guān)系【14】，群體之內(nèi)最重要的就是規(guī)則與秩序。規(guī)則反過來又要求著能夠遵守或執(zhí)行此規(guī)則之人，后者所應(yīng)當具有的特性/特長或功能/能力，即是公德。不同的公則即需要不同的公德，“公民既各為他所屬政治體系中的一員，他的品德就應(yīng)該符合這個政治體系。倘使政體有幾個不同的種類，則公民的品德也得有幾個不同的種類”【15】。公與私是一體之兩面，規(guī)則及其執(zhí)行能力同樣是一體之兩面，從其中任一入手，實際上都是在討論二者之整體。本文的討論從公德開始，對公德的討論則從公則開始。

古希臘在某種意義上已經(jīng)區(qū)分規(guī)則與德性?！皞惱怼?span lang="EN-US">(ethic，源自ethos)通常指規(guī)則秩序(習慣與習俗)，“德性”(virtue/arete)則專指人的一種特長或能力，與倫理規(guī)范相關(guān)的德性即稱為“倫理德性”?！皞惱怼痹谖鞣浆F(xiàn)代泛化后已經(jīng)可以指代政治秩序(如“政治倫理”)，但在古希臘和古代儒家，卻僅僅用于人與人交往之際，與政治領(lǐng)域相關(guān)但又不同于政治領(lǐng)域，所以亞里士多德在《尼各馬可倫理學》之外還有《政治學》，儒家則在五倫之外更有天人之際、君民之際/士民之際等等政治關(guān)系。梁啟超認為五倫即是儒家的政治倫理，由此“朋友一倫決不足以盡社會倫理，君臣一倫尤不足以盡國家倫理”【16】，并不是很恰當。

儒家明確區(qū)分規(guī)則與執(zhí)行規(guī)則之能力，前者是“道”或“理”，后者即是“德”。德即行道，是遵守或執(zhí)行規(guī)則的能力【17】，故孟子言“以德行仁者王”(《孟子·公孫丑上》)，王船山言“德也者，所以行夫道也”【18】。

謂中國古代缺少公德，實際上并不成立。公德乃是遵守或執(zhí)行公則的能力，中國古代的“國家”絕不缺少公則，而只要有禮樂政刑制度，就有一定會對其民其人有遵守和執(zhí)行此制度的能力的要求，就一定會要求有公德之人：民需要有遵守禮法的公德，故孔子言“道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)；士更需要有執(zhí)行禮法之公德，故孔子言“為政以德”(《論語·為政》)，《中庸》言“茍不至德，至道不凝焉”。公德可能于末世有所喪失，卻絕不可能從來就沒有。梁啟超從當時中國的“救亡圖存”出發(fā)，批評時人的“束身寡過”，強調(diào)個人對群體的自覺義務(wù)，也許并沒有錯，但由此認為“吾中國數(shù)千年來”【19】皆如此，則忽略了儒家士大夫內(nèi)圣外王、成己成物、修身齊家治國平天下【20】的艱苦努力【21】。

謂中國古代缺少公德，實際上是說中國古代缺少西方現(xiàn)代之公德。梁啟超對公德的討論，如自由精神、權(quán)利義務(wù)等，都與此相關(guān)。公德私德討論的背后，實質(zhì)上是中西政治體制之爭。

中西之爭首先體現(xiàn)為政治規(guī)則本身及其合法性基礎(chǔ)的不同，以及對規(guī)則執(zhí)行者是否應(yīng)當以及應(yīng)當具有怎樣的道德之善的不同態(tài)度。中國古代的禮樂政刑秩序源自天道性理，由性理而孝悌修身則有性德，即可執(zhí)行禮樂政刑秩序而治國，這里個人修身的私德同時即是齊家治國平天下的公德。我們首先闡明中國古代公私一德與家國一體的形而上學基礎(chǔ)，然后簡單比較一下中西政治體制各自的利弊。

(二)中國古代的政治規(guī)則：禮樂政刑秩序的先驗性

中國古代的政治秩序可以通稱為“禮”。廣義上的禮涵蓋了全部的禮樂政刑在內(nèi)【22】。禮源自作為最高本原之天道，故孔子言“夫禮，先王以承天之道”(《禮記·禮運》)。儒家的禮樂政刑，并非人為的創(chuàng)造發(fā)明或人際的約定俗成，而是天地間自然固有之秩序，天理自然之節(jié)文，故王船山言“幽明之禮，一循其自然之法制，而非先王之以其意為之也”【23】。

天道在人為性(仁義禮智)，故性即理、性即善，《易傳·系辭上》言“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。由此，性理即是天地萬物之理，故王船山言“性中固有之理，與天所敦化川流之道初無異致”【24】；由此，國家的政治秩序先天即在人的本性之中，“惟性有當然之則，故可以生天下之動，而作其一定不易之經(jīng)，是禮樂刑政之原也”【25】，“孟子推本治之所自興，道之所自立，以為惟吾性之固有者，萬物皆備之理，一真無妄之誠；故仁覆天下，義正百為，而一因天之所以與我者推行之，而非有所益也”【26】。仁是“愛人”(《論語·顏淵》)，禮是“辭讓之心”(《孟子·公孫丑上》)，在己之為己的本性中，先天就蘊涵著為他性、公共性和倫理政治性，故王船山言“‘仁’，敦愛而無私之謂”【27】，“義者天理之公”【28】。

在康德那里，表象之為表象和自然科學規(guī)律在主體中有其先驗形式，故康德說“人為自然立法”；在胡塞爾那里，世界總是被作為意識本質(zhì)的先驗意義所構(gòu)成的世界；在海德格爾那里，世界之為世界在此在的先天存在領(lǐng)會中有其存在的意義；在儒家這里，則是家國天下的倫理政治秩序在人的本性之中有其先驗基礎(chǔ)，人據(jù)其本性以成己成物，即是“人者，天地之心”(《禮記·禮運》)，即是“萬物之命自我立”【29】。反之，契約論有時以之為基礎(chǔ)的實證主義，僅僅是哲學中的一個分支，并沒有足夠能力證明自身的唯一合法性。

那么，天道真的存在嗎?人性真的有善無惡嗎?【30】西方現(xiàn)代的契約制度，或者以性惡論為基礎(chǔ)否認了這一點，但性惡論的基礎(chǔ)并不比性善論更堅實；或者以純粹力量間的平衡為契約，但力量未必不會失衡，如果有一天所有的天主教徒和新教徒形成一股壓倒性的力量，是否還會承認“信仰自由”“道德中立”的合法性?也許《圣經(jīng)》的十誡才是最好的選擇；又或者，以超越性本原和人性善惡不可實證為理由【31】，采取了“信仰自由”和“道德中立”的方式，但是，到底有沒有天道性善，是一個自在的事實，并不因我們能不能實證而改變，更不因我們相不相信而有無，如果有天道，如果人性中有仁義禮智之善，那么法律是否應(yīng)該是另外一個樣子?我們難道不應(yīng)該依據(jù)最高的本原或原則來制定人間的律法嗎?

反之，科學理性不能實證，不等于其他方式也不能明證?？茖W理性所依靠的肉眼可見或儀器可測量的事實之外，更有己與他者相交相感之情。性發(fā)為情，則由情即可見性，孟子所言的本心良知、孝悌四端之情，即是對天道性善的初步明證。完全的明證則需要后天盡心以學，以成性成德，故孟子言“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)，王船山言“盡性以至于命。至于命，而后知性之善也”【32】。

(三)中國古代的德性：公私一德與學以成德

1.公私一德：從性理到性德

中國古代的政治秩序源自天道性理，性理因孝悌因修身則生性德。由此，性德就絕非僅僅是個人自己的私德，同時也是能夠遵守或執(zhí)行此禮樂政刑秩序的公德。

這里，由性理而生性德，并非一蹴而就。儒家認為，性理雖然繼承了天道之全理，卻受限于一己之形氣，與他者之氣有隔閡，不能完全貫通。由此，性理乃是虛有而不足，需要因他者之氣之實而充實自身、完善自身、日生日成其自身，故王船山言“凡觸于事，興于物，開通于前言往行者，皆天理流行之實，以日生其性者也”【33】。人并非先是純粹的個體，然后再組成了社會國家(由此“個人是目的本身……社會只是個人目的的手段”【34】)。人性(仁義禮智)之中先天就有為他性、為群性，就有“為天地立心，為生民立命”的使命性，總要朝向他者以成物；反之，也沒有脫離開他者而獨立自在的我自己，我之為我總在與他者的相交相感中才能成其為自身。這里沒有截然分立的公與私，己與他者雖有隔閡卻也從來都處于你中有我、我中有你的一氣相通與互相構(gòu)成中，故王船山言：“天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其陰陽剛?cè)嶂w，故一而異。惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合?！薄?span lang="EN-US">35】

性理充實自身，由虛變實、有得于實即是“德”，故《禮記·樂記》言“德者，性之端也”，王船山言“繼善而得其性之所固有曰德”【36】。由此“有性之理，有性之德”【37】，性之理人人皆同，性之德則因各人各自充實程度之不同而有異，由此也就有了士與民、君子與小人各自執(zhí)行或遵守禮樂政刑秩序的公德能力之不同。

2.公私一德：民之明德良知與士之學以成德

儒家認為，初生時性理即已經(jīng)處于某種充實、某種性德中(己與他者從未完全隔閡)，這個初生或本能即有的性德，《詩經(jīng)》稱之為“懿德”【38】，《大學》稱之為“明德”；其最重要的表現(xiàn)，即是孝悌與四端【39】。這種良知良能，即是中國古代認為遵守群體秩序之民所應(yīng)當具有的政治公德，故有子言“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣”，曾子言“慎終追遠，民德歸厚矣”(《論語·學而》)。這里公私一德，故陳來教授言“仁不是對‘禮’作為規(guī)范體系的反對，仁反而是對規(guī)范體系全面貫徹與實踐的促進者”【40】。

但是，良知性德僅僅是有限的、不完全的充實，以之遵守禮樂政刑制度尚可，以之執(zhí)行禮樂政刑制度以治理國家，則遠遠不足。治國不僅僅是讓好人來治國，好人未必能辦成好事。由此，在不學不慮的良知之上，更須有朝向他者之學，故孔子言“好仁不好學，其蔽也愚；……好直不好學，其蔽也絞”(《論語·陽貨》)。在己物交感之際學習事物之理而有得，即可成更高之德，故《易傳》言“君子以多識前言往行，以畜其德”(《易·大畜·象》)，王船山言“學者之為學，以成德也”【41】。

德即是以事理充實性理之實得，事理日生日新，則性日成、德日盛，故《易傳·系辭上》言“日新之謂盛德”。由此，德有大有小，治理國家需要的，乃是良知明德(小人之事)之上的學成大德(大人之事)；德亦有高有低(學得不同)，孔子十五“志于學”已在良知之上，之后更有三十、四十、五十、六十、七十之進德(《論語·為政》)，孟子的“可欲之謂善”已經(jīng)是良知，之后更有信、美、大、圣、神諸階段(《孟子·盡心下》)。換言之，善有等級。成己之善有高低之不同，成物之善亦有高低之不同。

治國是需要學習專門知識才能獲得的專門技藝，由此也指向了一類特殊的專業(yè)分工與專業(yè)人才；這種由學而有德、具有治理國家的特殊能力的人，儒家就稱之為“士”“君子”或“士君子”，故孟子言“有大人之事，有小人之事，……勞心者治人，勞力者治于人”(《孟子·滕文公上》)。——我們一般認為道德不需要學習，也不是一項專業(yè)技能，中國古代未必認同。

這種學得之德，即是中國古代認為治理國家之士所應(yīng)當具有的政治公德，如陳來教授所言，“古代道德非私人之德，主要是主政者、任官者、士人之德。故君子之德，其體無分于私公”【42】。士君子之修身，并非僅僅個人或私人之際的私德：禮樂政刑源自天道性理，由性理學以成德，即可執(zhí)行禮樂政刑秩序而齊家治國平天下，內(nèi)圣成己同時指向了外王成物，這里是公私一德【43】。儒家的士君子，不是坐在書齋里沉思真理的哲學家，而是社會分工中的一個階層；士君子的使命，即在經(jīng)世致用、讓家國天下合于天道秩序，故《中庸》言：“誠者非自成己而已也，所以成物也。”【44】劉師培認為中國古代“以‘身’為家族之身，不以‘身’為社會之身，其所謂‘修身’者，蓋僅為實踐家族倫理之基耳”【45】，乃因時弊過激之言。任劍濤教授因皇權(quán)公中有私，而認為中國古代政治從上到下皆是私，“行政層面的官僚階層行使具體權(quán)力，私心自用，也就很難有啥公心了”【46】，則多少有些武斷。不僅忽視了歷史中的無數(shù)反例，更忽視了士君子的人生志向與使命擔當，“子曰：‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?span lang="EN-US">(《論語·衛(wèi)靈公》)“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?’”(《論語·泰伯》)

由此，中國古代區(qū)分執(zhí)行禮樂政刑之士與遵守禮樂政刑之民，二者需要不同的公德。這里并非是西方現(xiàn)代意義上的民主與平等，而是有尊有卑，有主有從，故孔子言“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”(《論語·顏淵》)。反之，混同二者，將會是一個巨大的政治災(zāi)難，“君德之與民俗，直是萬仞壁立，分疆畫界。比而同之，亂天下之道也”【47】。任劍濤教授從權(quán)力角度出發(fā)，認為從“形式”上“人們會將三綱八目作為普適道德對待”，從“政治條件”上“三綱八目的道德普遍主義就變成針對具有平治天下的掌握國之重器者的特殊倫理”【48】，則多少有些誤解。三綱八目乃是士德而非“普適道德”，但又非僅限于帝王【49】或必須“罕見偉人”【50】，這是士君子學以成德的結(jié)構(gòu)，而入仕的門檻也并非高不可及。

(四)中國古代的家國一體：家國一理與公私一德

作為“他人道德”的廣義上的私德，在個人修身之德外，更包括了家或家族之內(nèi)的道德。西方現(xiàn)代的家更多以私人空間、隱私空間言，“在現(xiàn)代國家中，個人道德之面向家庭與家庭式的隱蔽世界時，才能稱為私德”【51】。這里更多是一個個體私人對另一個個體私人的關(guān)系，所以張祥龍教授言“西方哲學史是一部沒有家的歷史”【52】。在這種意義上，梁啟超言“舊倫理所重者，則一私人對于一私人之事”【53】并不確切，父子、夫婦、兄弟并非兩個私人間的關(guān)系，而是組成了家或家族這樣的小群體【54】；孝悌仁愛之“家德”并非私人之間的私德，而是小群體內(nèi)部的公德，“仁，敦愛而無私之謂”【55】。但在非國家之公的意義上，我們也不妨稱之為更廣義上的“私德”。這里，中國古代依舊是公私一德、家國一體。

群之為群如梁啟超所言，“必有一物焉貫注而聯(lián)絡(luò)之，然后群之實乃舉”【56】。什么能讓一個群體成為有凝聚力的團結(jié)整體?西方現(xiàn)代認為應(yīng)該是嚴格的法律和尊重他人自由平等的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，在不違反法律的情況下，個人各自過著自己的生活；中國古代則認為應(yīng)該是道德仁愛，是你中有我、我中有你的互相牽掛，是家國天下一體的“以親九族，……平章百姓，……協(xié)和萬邦”(《尚書·堯典》)?；酵?、穆斯林、享樂主義者和虛無主義者因契約組成的群體，會比家國一體之愛更具有凝聚力嗎?任劍濤教授也談到了與社會公德相關(guān)的“相互的友愛”【57】，但是，如果尊重他人的自由不能等同于對他人的愛，那么這種與道德或信仰無關(guān)的愛的根據(jù)又在哪里呢?

這里家之群與國之群具有同樣的規(guī)則秩序，都在天道性理之仁。仁發(fā)而為情，即是愛，故王船山言：“仁者，即夫人之生理，而與人類相為一體者也。相為一體，故相愛焉。而愛之所施，惟親親為大；一本之恩，為吾仁發(fā)見之不容己者，而民之仁，物之愛，皆是心之所函也?！薄?span lang="EN-US">58】愛的發(fā)端，從最近最強處開始，這就是親親與孝悌；愛家并非是為了一家之私利，而是超出一己形氣之私、朝向與他者與群體的大公之愛的開端。他人首先是家人，如張祥龍教授所言，這是“一種對源頭他者的認同繼承”，由此擴充，即可推至群體：“孝道……有著自身(修身齊家之身)的或親親而仁民的自由意志，所以它對父母之孝愛就絕非現(xiàn)成化的、只局限在對象化的家庭成員上，而一定會溢出單個的家庭而施及家族、鄰里、家鄉(xiāng)、地方和國家?！薄?span lang="EN-US">59】由此儒家認為，為政必以親親為本，故《大學》言“家齊而后國治”，孟子言“《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！释贫髯阋员Ｋ暮?，不推恩無以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)。反之，對有生、養(yǎng)、育之恩的父母都不能盡孝，對君如何能盡忠?父母都不愛，又如何能愛國?

蔡祥元教授認為：“儒家修身與社會治理的終極目標是超出親親之‘私’，達到‘人人相親’的理想社會，這是大同之治的基本立足點?！薄?span lang="EN-US">60】這是一個誤讀。王船山認為，《禮運》的“天下為公”“天下為家”指的僅僅是政治權(quán)力的繼承模式，“不獨親其親，不獨子其子”即是孟子所言的“老其老以及人之老”，“幼其幼以及人之幼”【61】。反之，“超出親親之私”的“人人相親”，將“自己的家人”與“他人的家人”【62】等同，失去了愛之等差也就失去了真正的親親與孝悌，故孟子言：“墨氏兼愛，是無父也。”(《孟子·滕文公下》)失去了親親的強烈之愛，僅僅乍見孺子將入于井式的博愛(沒有上帝也沒有墨子天志明鬼的監(jiān)督)，真的能在生與義“不可得兼”時，舍生而取義嗎?

家國一理，則士君子公私一德，齊家治國一體。家國天下的倫理政治秩序在天道性理，性理發(fā)為性德，最初即是孝悌良知，“家乃人類生存之源、德性之源”【63】；孝悌良知并非私德，故《孝經(jīng)·廣揚名》言：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官?！本舆M一步的學以成德，更是必須以此為基，“子曰：‘弟子入則孝，出則弟，……行有余力，則以學文?！?span lang="EN-US">(《論語·學而》)

二、中西之爭：規(guī)則執(zhí)行者的道德問題——公私一德與自由平等下的道德定位【64】

(一)中國古代的公私一德與西方現(xiàn)代的自由平等

1.性理之義不容辭與自由：政治規(guī)則與人生原則

中國古代的公私一德和家國一體基于天道性理的先驗性和后天性德的學成性。西方現(xiàn)代的法律法規(guī)源自理性自由平等下的后天人為契約，“信仰自由”“道德中立”帶來的乃是公私分離、家國分域。中西之爭，同時即在對自由與平等的不同理解。

自由并非沒有規(guī)則限制，我們至少必須尊重他人的同樣自由，于是有了保護每個人的自由不受他人侵害的契約規(guī)則，但是，自由總是為了什么而做什么的自由，有了自由之后，我們依舊還有這個“什么”的問題。在“做什么”中有規(guī)則，如自然科學的規(guī)律不能違背；在“為了什么”中更有規(guī)則，這就不可避免地涉及最高本原以及人生的終極目的與意義，自由本身構(gòu)不成本原與目的【65】，也提供不了我們最想去或最應(yīng)該去做的那個“什么”，如加繆所言：“‘自在的自由’的問題是沒有意義的。因為它完全是以另一種方式與上帝的問題相關(guān)聯(lián)的。”【66】保障自由的契約式政治規(guī)則，與自由地為了什么而生活的人生原則不同。

反之，如果人生有方向有原則，自由就要受到限制，食色之欲看起來各有所好，但依舊逃不出人性共有之規(guī)律，這里恐怕沒有那么多的自由；如果人生只以食色為目的，那在某種意義上恰恰是變成了欲望的奴隸(只不過欲望讓我們快樂，我們感覺不到我們自身是奴隸或者甘心成為奴隸)，如加繆言“在他想象他生活的一種目的的時候，他就適應(yīng)了對一種要達到目的的種種要求，并變成了他自身自由的奴隸”【67】。

這里，我們只有遵守自然科學規(guī)律或食色規(guī)律的自由，違背了便會遭到懲罰；這里，如果真有仁義禮智的天道性理，我們同樣也只有順從而不是違背的自由，否則同樣會遭到懲罰。只不過這個懲罰并非即時呈現(xiàn)，而是有一個漸進積累的歷史過程，正如違反生態(tài)規(guī)律的報應(yīng)不是一朝一夕一樣，所以才給了我們可以任意違背的錯覺。事實上，雖然暫時或偶有僥幸，卻終究必然有報，故孟子言“順天者存，逆天者亡”(《孟子·離婁上》)，王船山言“積治而亂者，天偶然之數(shù)；撥亂以治者，天固然之心也”【68】。這里的問題不是我們有沒有遵守天道性理的自由，而是到底有沒有天道性理；如果有，那我們就沒有選擇的自由，或不遵守的自由。天道性理之有無，本文開端處已有詳細討論，此處不再贅述。

儒家這里，政治規(guī)則與人生原則一理，都圍繞天道性理(道德之善)展開。這里不是沒有自己和自由，己之為己的本性即源自天道，自由即是由自，即是遵從天道性理的自由，故孔子言：“為仁由己，而由人乎哉!”(《論語·顏淵》)所以儒家很少講西方意義上的“自由”，這里更多是按天道性理而行的不容已與義不容辭，“我為子則必事父，我為臣則必事君；……人皆有可安之分，越分而躍出于天地萬物之中曰有我，圣人恥而不為”【69】。這里的順從并非是被動地接受，更非是天道性理的奴隸，而是有學以成德的主動努力、成己成物的主動創(chuàng)造，這里恰恰是人為天地之心，可以位天地、育萬物，可以“財成天地之道，輔相天地之宜”(《易·泰·象》)，“可以與天地參”(《中庸》)。自由莫大于此矣。反之，自由總是由自，不知道你的本性、不知道你自己是誰，談?wù)撃阕约旱淖杂梢簿筒痪哂薪K極意義；而失去了自己(本性本心)，也就更談不上真正的由自與自由。

2.性德之上下尊卑與平等

如果人不是最高的東西，那么就需要朝向最高的東西，那么離最高的東西最近的人，就要比離它遠的人更高更貴，就是后者必須敬畏與效仿的所在，故孔子言：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?span lang="EN-US">(《論語·季氏》)最高的本原是天道性理，離其最近之人就是性理充實有德之人(盡心知性知天)，故《禮記·祭義》言：“貴有德何為也?為其近于道也?！边@里不可能是完全的平等，而必然是有尊有卑，故孟子言“天下有達尊三：爵一，齒一，德一”(《孟子·公孫丑下》)，荀子言“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”(《荀子·仲尼》)。

這里，士與民之間的不平等，既非物質(zhì)擁有上的不平等，亦非天生、血緣或世襲的不平等，而是德性上的不平等，而是治國能力上的不平等；離天道最近、最懂天道原則的人，就是最知道這個社會該如何走向，就是最能夠讓家國天下合于天道秩序的人。反之，我們在每個專業(yè)領(lǐng)域都聽專家的話，而在治國這么復雜的領(lǐng)域卻認為每個人都擁有自己的平等發(fā)言權(quán)，用孟子的話說，這無異于教玉人雕琢玉【70】。儒家從未否認過生來的平等，故孔子言“性相近”(《論語·陽貨》)，孟子言“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)；也同樣強調(diào)后天受教育機會的平等，故孔子言“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”(《論語·述而》)。但是儒家從不承認后天努力所得成德的平等，以及由此帶來的決斷國家大事能力的平等。

這里，處于上與尊的士君子，并沒有居高臨下的優(yōu)越感與支配感，而只有天命不容已的使命感，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語·里仁》)。這里更沒有為了一己私利而進行的奴役，士的使命恰恰是“保民”(《尚書·康誥》)“安民”(《尚書·皋陶謨》)，使民安居樂業(yè)，君之為君即是天所立為民者，故孟子言“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民而為天子”(《孟子·盡心下》)【71】。這里的上下尊卑乃是國家治理上的有主有從，君如頭腦、民如四肢，“民以君為心，君以民為體”(《禮記·緇衣》)，君民乃是一體之兩面，共同朝向家國天下協(xié)和的兩種社會分工。這里的關(guān)系更近于如師生和父子，師可尊、父可敬理所當然，但師與父卻并非為了自身利益而奴役我的對手，恰恰是一切都為了我好【72】。

這里的君臣亦非私人與私人之間的關(guān)系。君臣背后恒有一個國與民的維度在，君臣只是天道流行中，在具體形勢下治理國家所必需的位置(即便我們現(xiàn)在已經(jīng)不談君臣，但政府依舊需要首腦，做事依舊需要區(qū)分上下級)。臣并非“馴厚謹愿之奴隸”【73】，這里更有天道在，故荀子言“從道不從君”(《荀子·臣道》)，孟子言“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)。梁啟超認為“若僅言君臣之義，則使以禮、事以忠全屬兩個私人感恩效力之事耳”【74】，乃是對儒家的一種誤解。

(二)西方現(xiàn)代自由平等下的道德危機

1.道德與德性：道德的德性與非道德的德性

中西之爭的更大問題則是道德之善在政治規(guī)則及其遵守者和執(zhí)行者中的位置。中國古代道德與政治一體，公私一德和家國一體都圍繞著道德之善展開(道德之善亦有高低之不同)；西方現(xiàn)代則道德與法律分離，“信仰自由”“道德中立”帶來的是公私分離、家國分域，公共部分以維護生命財產(chǎn)權(quán)為主、與道德之善無關(guān)，私德自由由此也更容易陷入欲望的放縱與道德的危機。為了避免概念使用的混亂，在開始討論前，我們先區(qū)分三種德性與三種善(good/agathos)。

一方面，儒家認為，家國天下合秩序的狀態(tài)即是“善”，這是天道性理之善；人能行道合道的能力亦可稱為“善”，這是性德之善。后者雖然不同信仰下有不同的內(nèi)容，但我們不妨都稱之為“道德之善”，其所對應(yīng)的德性則可以稱為“道德之德性”。在西方，“道德”(morality)這個詞源自希臘文“倫理”的拉丁化，原本指向的依舊是規(guī)則秩序(習慣與習俗)，但黑格爾將二者強行分開，將前者歸于主觀內(nèi)在，與德性同屬，于是“道德”同時具有了規(guī)則與能力的雙重用法。本文中的“道德”專指人的特性、能力。

另一方面，亞里士多德認為，人所具有的某種特性或特長，如耳聰目明，也可以稱為“善”。顯然，這是一種“非道德之善”，一種“非道德的德性”。儒家認為自我的組成可以區(qū)分為性、情、才、心與身，這五者各自所具有的能力都可稱為德。性、情與身直接與道德善惡相關(guān)，純粹的心與才則既非善亦非惡。心的內(nèi)容主要是誠與明(忠信與虛靈不昧)，其具體的呈現(xiàn)如誠實、虛偽、謹慎、慎重、謙虛、靈明等；才的內(nèi)容為耳目之聰明與心官之思，其特征如剛?cè)?、緩急，其具體呈現(xiàn)如三思后行、深謀遠慮等。善人與惡人都可言心德與才德。惡人亦有其心之靈明，亦可言忠于自己為惡的旨趣，甚至亦不能違背惡事本身的為惡規(guī)律；惡人做惡事，亦需要耳聰目明，亦需要左思右想。心德與才德亦非私德，而是非公非私、公私都必需之德。這種德性，并非中西重大差異所在，本文暫不討論。

再一方面，在西方現(xiàn)代，建立在性惡論基礎(chǔ)上的契約法律，并非沒有相應(yīng)的公德，但卻是一種“去道德化的德性”；建立在超越性本原和性善性惡不可實證基礎(chǔ)上的契約法律，亦非沒有相應(yīng)的公德，但卻是一種“道德中立之德性”。對前者來說，“不能殺人”并非因為道德之善，而是你殺人人也殺你，則群將不群、弊多利少；對后者來說，“不能殺人”亦無關(guān)于善或?qū)λ说膼?span lang="EN-US">(與儒家的仁愛或基督教的十誡無關(guān))，而是他人與我有平等的生存權(quán)利與自由。由此，本文中將嚴格區(qū)分公德私德之“德性”與通常以善惡言之“道德”，說一個人有公德德性和說一個人有善惡道德，具有完全不同的意義。

后兩種公德在廣義上亦可稱為“善”，我們會說“道德中立”下的公平正義即是善，但顯然，這不是道德之善。為避免概念之混淆，本文僅僅在道德之善的意義上使用“善”這個概念?！幢阄覀円浴皻⑷恕睘槿祟惞餐姓J之惡，即便契約法律可言部分之去惡，但去惡卻也不等于善，生存與財產(chǎn)之外，另有因(廣義的)“信仰”而不同之善惡，如儒家眼中的孝與不孝。

2.西方現(xiàn)代自由平等下的道德危機：政治規(guī)則、人生原則與道德

儒家政治規(guī)則、人生原則與道德之善一體。西方現(xiàn)代則在“信仰自由”“道德中立”下，政治規(guī)則與人生原則分離。前者是保護每個人自由(或生命財產(chǎn)權(quán))的規(guī)則，后者則是每個人有了自由之后，為了什么而活著的原則，涉及信仰與道德。這里法律與道德、公德與私德分離，道德屬于私德之自由選擇，“自由民主也意味著有限的統(tǒng)治，意味著公私分離?！杀仨毐Ｗo私人領(lǐng)域，而在私人領(lǐng)域中，每個人可以按自己的意愿而行動或思想，可以根據(jù)自己的喜好而變得任意或偏激”【75】。

在完全的自由選擇面前，人固然可能選擇一種“信仰”而補足了道德，也同樣可能選擇了“無信仰”“無道德”；私德自由的結(jié)果可能不是各有各的“信仰”或“道德”，而是根本就沒有信仰或道德，“信仰自由”同時也給了享樂主義或虛無主義以自由。自由總是由自、由其本性，仁義或良知容易放失，天道或上帝難用科學理性實證，剩下的更多就是食色之欲了。欲望，這個無論在中國古代還是西方古代都需要被嚴加限制的“潘多拉盒子”，就這么被理直氣壯地被打開了……

欲望通常很難自我節(jié)制、保持正常合宜，而是更容易被生活中的過多誘惑所牽引而放縱，而流于惡，由此帶來的就是道德的危機，如陳來教授所言：“忽略善人品德，只注重公民道德，正是現(xiàn)代社會道德危機的根本原因之一?！薄?span lang="EN-US">76】蔡祥元教授認為“普通人都是有私心的……不能只依靠個人的自覺或良知，而更需要依靠規(guī)則”，這本沒有問題，但如果這種規(guī)則是公私分離的規(guī)則，那就同樣要面對失去良知的危險，變成“民免而無恥”(《論語·為政》)。

欲望難以自我節(jié)制，所以節(jié)制欲望離不開制度/輿論與權(quán)威/教化，但西方現(xiàn)代卻同時缺少這兩者：道德處于中立的制度/輿論之外，而自由平等又否定了教化之權(quán)威(所謂的“道德制高點”)，如施尼溫德所言，自主自治乃是“我們所有人都同樣有能力明白，對我們自己來說，道德需要些什么”，“我們每個人都有權(quán)利要求，在沒有國家、教會、鄰居以及那些認為比我們更好、更理智的人的干涉下，自主地行動”【77】。否定權(quán)威本身已經(jīng)是一種權(quán)威，否定教化自身已經(jīng)是一種教化，但卻是對自主自治的過分鼓勵，由此也干擾著不同“信仰”與道德內(nèi)部所必需的真正的權(quán)威與教化。

但什么是我們自己，我們真的知道我們自己是誰嗎?當我們不經(jīng)審視地說“我”，說我們要相信我們自己時，深刻的思想家們卻認為人生最難的就是“認識你自己”。尼采說“我們就是必然會對自己保持陌生，我們不理解我們自己……對我們來說，有條永恒的法則叫作‘每個人對他本身皆是最遙遠者’”【78】。

儒家則對個人自己及其自治能力始終保持著高度的警惕。儒家認為，己之為己就在其本性，己之本性卻并非初生一受而終身不變，而是在社會國家之中，因他者而不斷改變自身。除了我們本有的良知和學習的充實，它同樣可能被外物所交引【79】，被習俗所熏染，故伊尹言“茲乃不義，習與性成”(《尚書·太甲上》)，孔子言“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)，王船山言“先天之性天成之，后天之性習成之也”【80】。我們通常所說的“自己”，固然可能是源自本性本心的自己，同樣也可能是被周圍環(huán)境所熏染成的“自己”(先于你的“自我意識”)，“近朱者赤，近墨者黑”，“染于蒼則蒼，染于黃則黃”(《墨子·所染》)，你生在中國還是美國，生在北方還是南方，生在城市還是鄉(xiāng)村，你有什么樣的父母，遇到了怎樣的老師，又和誰成了朋友，你以什么方式衣食與言行、又從事什么樣的職業(yè)，都早已在你不自覺的情況下，潛移默化地、溫水煮青蛙式地熏染了你，造就了現(xiàn)在的“你自己”和你的“本性”。

情由性生，性由習成。習性生情，依舊會以類似“本能”或“直覺”的方式發(fā)生，當我們以為這種“本能直覺”就是我們自己，就是我們自己的判斷時，它可能早已經(jīng)不是源自你本性的先天本能，而是源自被外界養(yǎng)成的后天本能，一種受到外物【81】、他人、環(huán)境和習俗潛移默化熏染成的慣性。當你說我的感覺不會騙我，誰也別想給我洗腦時，你怎么知道你的感覺就是你的，你怎么知道那就是你自己，而不是早已經(jīng)被別人洗過的你自己?你以為你以為的就是你以為的嗎?所以海德格爾說“不是他自己存在，他人從它身上把存在拿去了”，“本己的此在完全消解在‘他人的’存在方式中”，“常人怎樣享樂，我們就怎樣享樂；常人對文學藝術(shù)怎樣閱讀怎樣判斷，我們就怎樣閱讀怎樣判斷”【82】，所以王船山說“己十九而非己也”【83】，“其見為必然而必為，見為不可而不為，以婞婞然自任者，何一而果其自好自惡者哉!”【84】反之，如果你沒有感受到愛敬之情、良知之心，你的“本能直覺”沒有告訴你天道性善的存在，并不能證明就沒有天道與性善，它恰恰可能是被外來洗腦后的結(jié)果，你的后天“本能”掩蓋了你的先天本能。

善習可以成善性或更善之性(成為真正的你自己)，惡習則可以讓人遠離自己的本性，甚至成惡性或更惡之性(失去真正的你自己)，故王船山言：“習因于眾尚，而心在于漸移。善不善之成，非一人之力，亦明矣。”【85】習之久，染之深，即是孔子所言的“唯上知與下愚不移”(《論語·陽貨》)。故王船山言：“養(yǎng)其習于童蒙，則作圣之基立于此。人不幸而失教，陷入于惡習，耳所聞?wù)叻侨酥?，目所見者非人之事，日漸月漬于里巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗髓伐毛，必不能勝?！薄?span lang="EN-US">86】除非你能脫離開那盆溫水(這不可能)或者任由他者給你洗腦(那就別談自由)，否則你難道不應(yīng)該選擇一盆好的溫水，難道不應(yīng)該為你的子孫后代選擇一盆好的溫水嗎?這才是儒家極其重視權(quán)威與教化之所在。禮樂教化源自天道性理，并非外來的強加，而是與你的本性一致，對你本性的長養(yǎng)【87】。

實際上，根本就沒有所謂絕對的價值中立與道德中立。只要它是一種人生態(tài)度并影響你的生活方式與行為方式，它就已經(jīng)參與到價值和道德的構(gòu)成中，它就會與朝向道德之善的人生原則處于爭執(zhí)中。對天道性善或上帝保持中立，本身就已經(jīng)是對天道性善或上帝的一種違背(除非你只是力量不足被迫簽訂某種和平條約)。虔誠的基督徒不會在內(nèi)心深處真正贊同“信仰自由”。儒家的“信仰”更非可以中立于他者之外的個人自己內(nèi)心之事，而是直接超越自身指向了他者和家國天下，“誠者，非自成己而已也，所以成物也”。任劍濤教授反對陳來教授“和諧高于正義，歸根結(jié)底，是仁愛高于正義”【88】的看法，認為儒家“必須確立以正義實現(xiàn)和諧的理念”【89】，即是忽視了正義(道德中立)與和諧(道德之善)之間的巨大爭執(zhí)。反之，如果你相信作為自由主義制度基礎(chǔ)的性惡論或超越性本原不可實證論，你就已經(jīng)選擇了一種價值而否定了另一種價值，你就已經(jīng)處于某種廣義的“信仰”中；如果你根本就不相信你能確證任何超越性的東西，你又如何能夠選擇一種帶有超越性的信仰?

三、中西之爭：規(guī)則執(zhí)行者的自主權(quán)變問題

(一)中國古代的政治規(guī)則：規(guī)則總是在具體處境中即時生成的規(guī)則

規(guī)則是死的，事變卻是活的，如張祥龍教授所言，“正是這毫無現(xiàn)成性可言的‘至變’是我們‘領(lǐng)會’或‘理解’世界和自身的源頭”，“其中總有正在當場實現(xiàn)之中的流動和化生，永遠不可能被完全程式化、哲理化和‘電腦化’”【90】?，F(xiàn)成的政治制度擺在那里，似乎并非隨便什么人按圖索驥即可行之有效。于是所有的政治制度都要面對一個共同的問題：現(xiàn)成有限的規(guī)則，如何才能正確地應(yīng)用于生生變易的具體處境?規(guī)則到底需要怎樣的執(zhí)行者?

中西之爭同時即呈現(xiàn)為規(guī)則的現(xiàn)成性與規(guī)則執(zhí)行者的自主權(quán)變性之間的張力：中國古代認為治國是比作戰(zhàn)更復雜的處境，離開現(xiàn)成的規(guī)則不可，但僅僅依靠現(xiàn)成規(guī)則的自行運作與自行糾錯，并不能正確應(yīng)對具體處境中瞬息萬變的形勢，由此更強調(diào)專業(yè)人才的自主抉擇與權(quán)衡，更強調(diào)治理者自身的學以成德以及由此對制度的靈活運用，但更多的自主權(quán)同時也給了徇情枉法以可乘之機；西方現(xiàn)代則更強調(diào)規(guī)則自身的繁密與制衡，但限制了權(quán)力【91】，限制了徇情枉法的同時，也限制了規(guī)則運用中的人為自主權(quán)變性(以及對治理者自身的相關(guān)要求與培養(yǎng))，而限制的盲點處，依舊存在著徇私枉法的可能。如果說前面我們是從政治秩序所源自的天道性理之不易出發(fā)，由性理談性德，談公私一德之必然，那么這里我們將從政治秩序所面對的天氣物感之變易出發(fā)，反看公私一德與家國一體之必需。

中西的這個差異實際上可以回溯到本體論或形而上學本原處的差異。亞里士多德將一切的終極本原或原因歸結(jié)為兩個：形式因(可類比于儒家的理)和質(zhì)料因(可類比于儒家的氣)。西方的主流傳統(tǒng)從柏拉圖和亞里士多德開始，即是一個形式重于質(zhì)料、不易重于變易的傳統(tǒng)，“海德格爾指出，西方的現(xiàn)代科學、技術(shù)和形而上學都源于所謂‘數(shù)學因素’……它的哲理特點是：脫離人的具體生活世界和實踐智慧，具有先天的普遍有效性”【92】。這在政治領(lǐng)域，即呈現(xiàn)為重客觀規(guī)則、輕人為權(quán)變。

中國古代則是理與氣同等本原。重理之不易的同時，更重氣之變易，故《易傳》言“通變之謂事”，“生生之謂易”(《系辭上》)。不易總是變易中的不易，故《易傳》言“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”(《系辭下》)。理一總是事變分殊中的理一，故王船山言“事無窮，道自無窮”【93】，“道理一而分殊”【94】。這在政治領(lǐng)域，即呈現(xiàn)為重規(guī)則之經(jīng)的同時，更重人為之權(quán)，更重能在變易處境中靈活運用規(guī)則之人，“子曰：‘人能弘道，非道弘人?！?span lang="EN-US">(《論語·衛(wèi)靈公》)“子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。’”(《中庸》)

重變易則必重時幾。氣之變易有其發(fā)生之“時”，規(guī)則總是需要隨時而變易，《禮記·禮器》言“禮，時為大”，王船山言“道莫盛于趨時”【95】，張祥龍教授言“禮對于孔子絕不就是一套外在的繁文縟禮和固定的國家體制，而是‘與時偕行’的通天藝術(shù)”【96】。變易之發(fā)生有其最初最微之“幾”，開端與微小處若不能正確應(yīng)對，則成形后吉兇已定、悔之晚矣，由此這也是做事合宜的最佳時機，故《易傳》言“唯幾也，故能成天下之務(wù)”(《系辭上》)。

因時因幾而做事合宜，即是義，故張載言“天理者時義而已”【97】。義不是一定要怎樣，一定不要怎樣的教條，而是必須隨時隨幾變易而遷徙，故孔子言“徙義”(《論語·顏淵》)，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”(《論語·里仁》)。做事即是用，用即是“庸”；做事恰到好處、合于仁義禮之中道，即是中庸；中庸即是時中，“君子之中庸也，君子而時中”(《中庸》)。儒家的天道性理和禮樂政刑，并非擺在那里的現(xiàn)成規(guī)則，而是在當下處境中即時生成的中道，“中無定在，而隨時位之變，皆無過不及之差”，“隨時處中而不立矩則”【98】。

(二)中國古代的公私一德：具體處境中的權(quán)變能力

由此，中國古代強調(diào)規(guī)則之經(jīng)的同時，更強調(diào)規(guī)則在具體處境中的人為運用之權(quán)，“子曰：‘可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！?span lang="EN-US">(《論語·子罕》)這個權(quán)衡能力的體現(xiàn)，即是“智”。規(guī)矩是死的，事變是活的，只有真正的智慧，才能兼有二者而生趨時知幾的做事之巧，故孟子言“智，譬則巧也”(《孟子·萬章下》)，“梓匠輪輿，能與人規(guī)矩，不能使人巧”(《孟子·盡心下》)。

如何有權(quán)有智，僅有良知不夠，更需要士君子之學。從性理到性德以執(zhí)行禮樂政刑規(guī)則的學以成德，同時即是在時幾變易的具體處境中靈活運用此規(guī)則的學以成智。這里同樣是公私一德。德即是在時幾變易的具體處境中執(zhí)行規(guī)則、靈活運用規(guī)則的權(quán)變能力，故《易傳》言“君子進德修業(yè)，欲及時也”(《易·乾卦·文言》)，王船山言：“德未盛而欲變化以趨時，為詭而已矣?！薄?span lang="EN-US">99】具有更高道德之善的成德之人，不僅僅是好人，更是善于做事、巧于做事之人。

(三)徇情枉法與徇私枉法

有家有國則有等差，有權(quán)變則有人為之自主取舍，由此也就有了徇情枉法的可能。劉師培之言【100】與蔡祥元教授家國分域之說皆由此而來，“‘修身齊家’與‘治國平天下’乃是內(nèi)外一貫的，這種一貫?zāi)ㄈチ斯?、私的界限，潛在地導致公私不分，為‘假公濟私’埋下了禍根。為此，化解儒家‘家天下’模式下公德缺失的思想出路首先就在于區(qū)分公領(lǐng)域和私領(lǐng)域，亦即要把‘修身齊家’(私領(lǐng)域)同‘治國平天下’(公領(lǐng)域)區(qū)分開來”【101】。

儒家這里，仁愛從親親開始，卻并非親親最重，而是家國一體、忠孝并重。雖然“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”(《孝經(jīng)·開宗明義》)，士依舊“無求生以害仁，有殺身以成仁”；甚至不忠即是不孝，故曾子言“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也。五者不遂，烖及于親，敢不敬乎!”(《禮記·祭義》)家國與忠孝的兩難取舍，乃是具體時幾處境中的權(quán)衡：同樣是圣人，同樣有孝悌之心，同樣面對兄弟犯罪，舜是“封之有庳”，周公則是“放殺管、蔡”【102】。

更多的自主權(quán)固然給了徇情枉法以可乘之機，但更嚴格的取士標準卻同時也在補足著其中的缺陷，士君子學以成德而有智有權(quán)，才能在具體時幾處境中作出恰當選擇、在家國忠孝之際保持不偏不倚合于中道。蔡祥元教授認為儒家“把‘大家’之公納入自己的‘小家’之私中……內(nèi)在地抹去了‘大家’跟‘小家’的區(qū)別?！俟珴健瓌t上又為儒家的人性論所默許”【103】，則是對儒家的一種誤解。

反之，制度是死的，事變是活的，西方現(xiàn)代的政治規(guī)則再嚴密，依舊存在著巨大的解釋和施行空間，依舊離不開具體執(zhí)行規(guī)則之人。如果解釋法律規(guī)則的律師的能力有高有低，乃是一門因?qū)W而成的專門技藝，那么解釋和施行行政規(guī)則的政府官員的能力、國家治理者的治理能力是否也應(yīng)該有高有低，是否也應(yīng)該是一門因?qū)W而成的專門技藝?律師、商人、和演員跨專業(yè)競選總統(tǒng)是否是最佳選擇?這里距離真正趨時知幾的權(quán)衡之智又有多遠呢?

這里同樣避免不了徇私枉法。如果在“信仰自由”“道德中立”的政治規(guī)則之外，還有個人為了什么而活著的人生原則，那么當二者發(fā)生爭執(zhí)時，應(yīng)當遵循尊重他人自由的政治規(guī)則還是應(yīng)當遵循敬畏本原的人生原則?公德是否能夠完全避開私德的影響，政府官員與法官律師是否能夠完全脫開個人的利欲交引、種族差異與信仰沖突而達到公私分明?在違背上帝的異教徒面前，一個篤信上帝的政府官員將何去何從?舍生取義，對儒家有良知有學成的士君子都是一個艱難的選擇，一個自由主義者舍自己之生、取尊重他人自由之“義”，又將面臨怎樣的困難?所以施特勞斯說：“這個已然發(fā)生且正在發(fā)生的變化，可以稱之為自由民主向放縱平等主義的退化。自由民主的核心是盡職盡責的個體，而放縱平等主義的核心卻是欲望的個體?！切┓趴v欲望的人絕不會有絲毫犧牲自己生命的想法，因而也不會為了自己的欲望而犧牲欲望本身。這就是已經(jīng)發(fā)生的道德墮落。”【104】

都說儒家是人治，儒家的禮樂與德性都源自天，這里是天人之際，人為因素恰恰是時幾變易具體處境中用權(quán)用智以達中道的關(guān)鍵；都說西方的法律更客觀，但法律恰恰是人為的契約，政府官員與法官律師又各自有其道德自由，是否反而更任人了呢?

結(jié)語

中國古代公私一德、家國一體，以仁愛凝聚群體，民則“有恥且格”，士則有使命擔當、有學以成德，長于規(guī)則運用中的人為自主權(quán)變，但同時也給了徇情枉法以可乘之機。西方現(xiàn)代公私分離、家國分域，以契約凝聚群體，長于制度自身的繁密與制衡，但“信仰自由”“道德中立”下更容易導向欲望的放縱和道德的危機。

也許本沒有完美的政治體制。公私一德、家國一體固然有其弊端，公私分離、家國分域的弊端同樣不小。我們無法論證“古代方案全面優(yōu)于現(xiàn)代方案”【105】，正如我們同樣也無法論證“現(xiàn)代方案全面優(yōu)于古代方案”。那么，我們應(yīng)該如何權(quán)衡利弊做出選擇呢?實際上，如果有天道性理在，這就不是人可以選擇的問題。由禮樂政刑所源自的天道性理而有性德，由性德行禮樂政刑制度而合于天道，這里只能是公私一德、家國一體。我們所能做的，也只能是在那唯一而又因時損益的道路中，去努力讓一切變得更好【106】?；蛟唬喝绻麤]有天道性理呢?但是，如果有呢?

 
注釋
 
1陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
2蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
 
3任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期，第22、6、13頁。
 
4吳增定：《利維坦的道德困境——早期現(xiàn)代政治哲學的問題與脈絡(luò)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第4頁。
 
5任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
6任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
7陳來：《西方道德概念史的自我與社會》，《山東師范大學學報(人文社會科學版)》2019年第5期。
 
8陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
9陳來：《西方道德概念史的自我與社會》，《山東師范大學學報(人文社會科學版)》2019年第5期。
 
10陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
11他人道德還包括一部分人組成的“小群”的內(nèi)部道德，如利益性團體、公益性團體、政治團體、宗教團體、科學文化藝術(shù)團體以及家庭、家族等等。
 
12陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
13“西方道德概念對自我與社會的分析，構(gòu)成了近代東亞社會公德和私德討論的概念基礎(chǔ)?！?span lang="EN-US">(陳來：《西方道德概念史的自我與社會》，《山東師范大學學報(人文社會科學版)》2019年第5期)
 
14亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第124頁。
 
15梁啟超：《新民說》，北京：中國文史出版社，2013年，第34頁。
 
16“德的原初含義與行、行為有關(guān)?！币婈悂恚骸豆糯诮膛c倫理——儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第291頁。
 
17王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，長沙：岳麓書社，2011年，第685頁。
 
18梁啟超：《新民說》，第35頁。
 
19先秦的“天下”，并非我們現(xiàn)在所說的全球或全世界，而僅僅是周天子的天下，國則是齊魯這樣的諸侯國。秦以后則國與天下為一，天下即是國。本文討論的政治也僅僅限于國內(nèi)政治，與國際無關(guān)。
 
20陳來教授區(qū)分公德為社會公德與政治公德，本文討論之公德重在政治公德。守禮之民族，亦不可能在公共場合全然無序，故劉師培亦言“昔《禮記》有言：‘并座不橫肱。’古語有言：‘食不毀器，蔭不折枝。’所以存公德也”(劉師培：《經(jīng)學教科書倫理教科書》，揚州：廣陵書社，2016年，第242頁)。
 
21“二十七章說‘禮儀三百’，孔子說‘殷因于夏禮’，韓宣子言‘周禮在魯’，皆統(tǒng)治教政刑。”(王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第463頁)
 
22王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第四冊，第1087頁。
 
23王夫之：《四書訓義上》，《船山全書》第七冊，第413頁。
 
24王夫之：《四書訓義上》，《船山全書》第七冊，第108頁。
 
25王夫之：《四書訓義下》，《船山全書》第八冊，第295-296頁。
 
26王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第四冊，第230頁。
 
27王夫之：《四書訓義上》，《船山全書》第七冊，第382頁。
 
28王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第126頁。
 
29科學實證理性證明不了天道的存在，但同樣也證明不了天道的不存在，所以康德說“我不得不懸置知識(作者按：指自然科學知識)，以便給信仰騰出位置”(康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第二版序第22頁)。本性、情感、精神、道德這樣的東西，也并非肉眼可見或儀器可測量的事實，所以維特根斯坦說：“我們覺得即使一切可能的科學問題都能解答，我們的生命問題還是仍然沒有觸及到?！?span lang="EN-US">(維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第97頁)
 
30 “在政治上對于善與惡的最終性質(zhì)并不存在一個絕對的標準或基礎(chǔ)，因為這當中存在一些不能完全確定其客觀基礎(chǔ)的屬于個人價值判斷的東西?！?span lang="EN-US">(顧肅：《自由主義基本理念》修訂版，南京：譯林出版社，2013年，第32頁)
 
31 王夫之：《思問錄》，《船山全書》第十二冊，第413頁。明證性善必先盡心，而能夠盡心以學又以確信性善為前提，這似乎陷入了一個循環(huán)。但這并非從零開始的死循環(huán)，而是在已有良知相信的基礎(chǔ)上，進一步補足自己所信、達到完全明證的過程。其開端處確信的不足，也并非完全的盲目，因為這里還有祖先的傳承，“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?span lang="EN-US">(《論語·季氏》)反之，對于已經(jīng)放失良心的堅定性惡論者，任誰也無法向其明證人性本善。
 
32 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第567頁。限于篇幅，此處無法詳細展開。請參見拙文《意義的意向性構(gòu)成與性的日生日成——試論胡塞爾與王船山思想之間的一種同構(gòu)性》，《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第21輯，上海：上海譯文出版社，2018年，第140-178頁。
 
33 顧肅：《自由主義基本理念》(修訂版)，第19頁。
 
3 王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第365頁。
 
35 王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第132頁。
 
36 王夫之：《思問錄》，《船山全書》第十二冊，第418頁。
 
37 “天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！?span lang="EN-US">(《詩·大雅·烝民》)
 
38 性理實得為性德，乃是實得于心為性德，所以凡言性德總已經(jīng)有心在，儒家也稱之為“仁義之心”。
 
39 陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
40 王夫之：《四書訓義上》，《船山全書》第七冊，第465頁。
 
41 陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
42 我們通常所說的一些私德，也都屬于士君子修身與公德的一部分。或者以個人獨處為私德，但士君子靜時需要持志(志向天下)，需要不愧屋漏，動時需要慎獨，雖然不在當下影響他人與群體，卻必然會在未來影響他人與群體?；蛘咭允成麨樗降拢寮疫@里仁義之性與食色之性一體、道心與人心一體，性與形、身與心亦是一體，故王船山言：“然則飲食起居，見聞言動，所以斟酌飽滿于健順五常之正者，奚不日以成性之善；而其鹵莽滅裂，以得二殊五實之駁者，奚不日以成性之惡哉?”(王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第二冊，第302頁)
 
43 這里并非純粹的利他，齊家治國平天下同時即是在滿足自己本性中不容已的為他沖動(仁與愛)，此即是士君子人生的目的、意義和使命所在，由此心安理得以為福，為人即是為己。
 
44 劉師培：《經(jīng)學教科書倫理教科書》，第136頁。
 
45 任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
46 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第433頁。
 
47 任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
48 帝王具有圣德固然好，但儒家的政治從來不是“烏托邦”式的理想政治，按照王船山的看法，中主即可與有為。
 
49 任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
50 任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
51 張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，序第1頁。
 
52 梁啟超：《新民說》，第34頁。
 
53 五倫之君臣與朋友，也都不是兩個私人間的關(guān)系。君臣直接涉及國家，朋友志同道合、其志所向則是家國天下。
 
54 這和私人利益集團不同，“G.F.黑格爾……把市民社會視為一個‘普遍利己主義’(universal egoism)的領(lǐng)域，在這一領(lǐng)域中，人們優(yōu)先考慮的是自己而非他人的利益；而國家和家庭則分別以‘普遍的利他主義’(universal altruism)和‘特殊的利他主義’(particular altruism)為特征”(安德魯·海伍德：《政治學核心概念》，吳勇譯，北京：中國人民大學出版社，2014年，第9頁)。
 
55 梁啟超：《新民說》，第33頁。
 
56 任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
57 王夫之：《四書訓義上》，《船山全書》第七冊，第173頁。
 
58 張祥龍：《在中西間性里反對個體主義——從羅斯文的書談起》，《道德與文明》2018年第4期。
 
59 蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
 
60 王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第四冊，第537頁。
 
61 蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期，第9頁。
 
62 張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，序第4頁。
 
63 自由本身非公非私，但私德可以自主選擇的自由，卻部分參與了私德的構(gòu)建，而“道德中立”下的尊重他人自由，則屬于公德。
 
64 薩特認為自由就是最高的本原，存在先于本質(zhì)，我們可以自由地創(chuàng)造我們?nèi)松哪康呐c意義。但是，自由能夠創(chuàng)造食色本性嗎?還是自由僅僅是食色的自由?有限的并非造物主的人，恐怕并不具有從無中生有、從虛無中創(chuàng)造意義的能力。
 
65 加繆：《西西弗的神話》，杜小真譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第69-70頁。
 
66 加繆：《西西弗的神話》，第72頁。
 
67 王夫之：《四書訓義下》，《船山全書》第八冊，第604頁。
 
68 王夫之：《船山經(jīng)義》，《船山全書》第十三冊，第649頁。
 
69 “今有璞玉于此，雖萬鎰，必使玉人雕琢之。至于治國家，則曰‘姑舍女所學而從我’，則何以異于教玉人雕琢玉哉?”(《孟子·梁惠王下》)
 
70 民本身即是天道流行之所在，“太誓曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’”(《孟子·萬章上》)。
 
71 《大學》：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！?br> 
72 馬君武：《論公德》，曾德珪選編：《馬君武文選》，桂林：廣西師范大學出版社，2000年，第189頁。
 
73 梁啟超：《新民說》，第34頁。
 
74 施特勞斯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，北京：華夏出版社，2008年，第8頁。
 
75 陳來：《西方道德概念史的自我與社會》，《山東師范大學學報(人文社會科學版)》2019年第5期。
 
76 J.B.施尼溫德：《自律的發(fā)明：近代道德哲學史》，張志平譯，上海：上海三聯(lián)書店，2012年，第4-5頁。轉(zhuǎn)引自任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
77 尼采：《善惡的彼岸·論道德的譜系》，趙千帆譯，孫周興校，北京：商務(wù)印書館，2015年，第314頁。
 
78 孟子言：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣?！?span lang="EN-US">(《孟子·告子上》)
 
79 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第964頁。
 
80 情實際上生于己物交感之際，“情固是自家底情，然竟名之曰‘自家’，則必不可?！檎撸患冊谕?，不純在內(nèi)，……吾之動幾與天地之動幾相合而成者也”(王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第1069頁)。
 
81 海德格爾：《存在與時間》(中文修訂第二版)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：商務(wù)印書館，2016年，第181-182頁。
 
82 王夫之：《思問錄》，《船山全書》第十二冊，第418頁。
 
83 王夫之：《俟解》，《船山全書》第十二冊，第492頁。
 
84 王夫之：《四書訓義下》，《船山全書》第八冊，第378頁。
 
85 王夫之：《俟解》，《船山全書》第十二冊，第494頁。
 
86 儒家所謂信仰與道德的“不自由”，實際上僅僅在政治領(lǐng)域(包括教化)，民間另有其他信仰，如佛教與道教，并不在強行控制之列。但卻也沒有因此給享樂主義與虛無主義以自由。
 
87 陳來：《儒學美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第260頁。
 
88 任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
89 張祥龍：《中國古代思想中的天時觀》，《社會科學戰(zhàn)線》1999年第2期。
 
90 “權(quán)力導致腐敗，絕對權(quán)力導致絕對腐敗。”(阿克頓：《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，馮克利校，北京：商務(wù)印書館，2001年，第342頁)
 
91 張祥龍：《在中西間性里反對個體主義——從羅斯文的書談起》，第109頁。
 
92 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第588頁。
 
93 王夫之：《思問錄》，《船山全書》第十二冊，第420頁。
 
94 王夫之：《思問錄》，《船山全書》第十二冊，第416頁。
 
95 張祥龍：《中國古代思想中的天時觀》，第66頁。
 
96 張載：《正蒙·誠明篇》，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第23頁。
 
97 王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第150、80頁。
 
98 王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，第91頁。
 
99 “凡事于家族有利者，則經(jīng)營唯恐其后；凡事于家族有害者，則退避不敢復攖，而一群公益，不暇兼營。此則中國倫理之一大失也?！?span lang="EN-US">(劉師培：《經(jīng)學教科書倫理教科書》，第137頁)
 
100 蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
 
101 兄弟與己身同等，但舜與周公所處之位不同。舜為君，君能有其身，則亦能有其兄弟，故可封象有庳；周公為臣，臣不得有其身，則不得有其兄弟，故只能放殺管、蔡(參見王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，第1035-1037頁)。
 
102 蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
 
103 施特勞斯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集卷二》，第9頁。
 
104 任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
105 世事變遷，禮有損益。中西比較中的古代方案，并非完全照搬古代的具體制度，而是精意不變下的有損有益，“其或繼周者，雖百世可知也”(《論語·為政》)。
 
106 任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。