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慎獨(dú)與自欺

——種生存論分析的視角

作者：尚文華（山東社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第3期

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內(nèi)容提要：慎獨(dú)是面對(duì)自己時(shí)的一種“毋自欺”狀態(tài)，但學(xué)界對(duì)于“自欺”時(shí)的種種生存狀態(tài)一直沒(méi)有進(jìn)行系統(tǒng)的梳理。通過(guò)對(duì)“小人”和“常人”，以及受觀念和情感引導(dǎo)的諸種生存狀態(tài)的分析，本文認(rèn)為，真正的“毋自欺”需要引入對(duì)天命之性的分析。本文進(jìn)一步討論了朱熹和王陽(yáng)明在本體論上分析慎獨(dú)與天命之關(guān)系的不足：前者是支離的，后者則遺忘了生存本身而可能進(jìn)入更深的自欺狀態(tài)。在此基礎(chǔ)上，本文給出一個(gè)在天命意識(shí)中解釋慎獨(dú)的新視角。這些分析顯示，只有在與天命之性同在的狀態(tài)下，才可能是毋自欺的；而傳統(tǒng)的工夫論和本體論視角無(wú)以揭示真實(shí)的毋自欺狀態(tài)，我們需要重新喚起在“敬”中的天命意識(shí)；這也是傳統(tǒng)儒學(xué)能夠與西學(xué)對(duì)話的關(guān)鍵之點(diǎn)。

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關(guān)鍵詞：慎獨(dú)/生存論/天命(之性)/敬誠(chéng)

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標(biāo)題注釋：本文系國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“《天主實(shí)義》中的邏輯與儒學(xué)天命觀新解研究”(項(xiàng)目號(hào)19CZX029)階段性成果。

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“慎獨(dú)”是儒學(xué)中的重要概念。在馬王堆帛書(shū)和郭店楚簡(jiǎn)的《五行》篇中都出現(xiàn)過(guò)慎獨(dú)概念，而《大學(xué)》和《中庸》提到的慎獨(dú)更是在宋明時(shí)期成為重要的工夫論，甚至在劉宗周那里(王陽(yáng)明亦有此傾向)成為某種意義上的本體(獨(dú)體)。一直以來(lái)，人們也更多地在儒家式的工夫論和本體論層面處理慎獨(dú)概念。但對(duì)于慎獨(dú)緣何成為“修行”的工夫，即慎獨(dú)所需要解放或超越的生存狀態(tài)，以及慎獨(dú)所打開(kāi)的生存狀態(tài)如何與最高的“天命”相連，無(wú)論是在傳統(tǒng)的儒學(xué)文本中，還是在目前漢語(yǔ)學(xué)界中，都沒(méi)有得到全面的澄清。如果不深入分析慎獨(dú)需要超越的生存狀態(tài)，我們就不知道在哪里入手，要走向哪里；如果不深入分析慎獨(dú)所打開(kāi)的生存狀態(tài)與天命之間的生存性關(guān)聯(lián)，天命這一儒學(xué)的最高和最后歸旨就會(huì)成為一套本體性的觀念，天命也就喪失了其最高和最后的超越意義，人也就封閉在自己的某套本體論觀念之中了。

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在這里，我們寄希望于擺脫一直以來(lái)從工夫論和本體論層面闡釋慎獨(dú)的視角，轉(zhuǎn)而對(duì)慎獨(dú)進(jìn)行一種生存論的分析。我們需要分析的問(wèn)題在以下幾個(gè)方面。首先一步步分析慎獨(dú)狀態(tài)試圖跨越的種種生存狀態(tài)，并在此基礎(chǔ)上指出它所需要進(jìn)入的狀態(tài)；其次分析傳統(tǒng)思想史如何在工夫論和本體論上解釋這種狀態(tài)，并指出這些解釋的局限性所在；最后我們要給出一種全新的解釋方案。這些分析和解釋顯示，慎獨(dú)所需要超越的乃是一種偏離人的內(nèi)心真實(shí)狀態(tài)與外部社會(huì)之間，以及人與源于天的“心”相疏離的“自欺”的生存困境，從而使人能夠回到“天-人”關(guān)系中的自身；但回歸這種自身的我可能會(huì)進(jìn)入一種更深刻的“自欺”狀態(tài)；對(duì)在“敬”中呈現(xiàn)的(作為一種超越的可能性狀態(tài)的)天命的重新解釋乃是克服人的各種生存困境的關(guān)鍵所在。對(duì)慎獨(dú)與天命之關(guān)系的這種揭示，是儒學(xué)能夠與西方式現(xiàn)代社會(huì)由以成立的“自由”思想和基督教思想對(duì)話的可能性所在。

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一、“人-社會(huì)”和“人-天”關(guān)系中的生存困境：慎獨(dú)的提出

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人是一種社會(huì)性的動(dòng)物，其諸多行為都是在各種社會(huì)關(guān)系中建立起來(lái)的，并同時(shí)受到各種社會(huì)規(guī)則的約束?！叭省钡膶?xiě)法本身也表明人乃是在相互之間的關(guān)系中界定自身的，①儒家也正是在這種人與人、人與社會(huì)的關(guān)系中確立自己的思考尺度的。為了能夠建立良好的社會(huì)關(guān)系，人的行為就需要遵循一些共同的規(guī)范，從而使得一個(gè)行為的發(fā)生能夠得到別人的認(rèn)可?！傲x者，宜也”(《中庸》)，“宜”即是說(shuō)行為合宜，行為恰當(dāng)。為了能夠在社會(huì)中確立自己，人首要地是學(xué)習(xí)如何恰當(dāng)?shù)匦袆?dòng)，這就需要首先接受社會(huì)中的行為規(guī)范，并在對(duì)這些規(guī)范的遵守中確立自己。

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在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)中，這些基本的行為規(guī)范被稱為“倫常”?！皞悺闭f(shuō)的人與人之間的各種關(guān)系，父子、夫婦、君臣、朋友，以至于陌生人；“?！闭f(shuō)的是這些關(guān)系應(yīng)該是恒常的，至少是不應(yīng)該隨意變動(dòng)的。綜合兩者，人與人之間的關(guān)系乃是由一些“倫-理”約束?！耙艘病蹦耸钦f(shuō)我們的基本行為應(yīng)該遵循基本的倫理關(guān)系。比如，對(duì)于“父慈子孝”，做父親的應(yīng)該慈愛(ài)，做兒子的應(yīng)該孝順，慈愛(ài)和孝順對(duì)于父親和兒子就是“合適的”。無(wú)疑，慈愛(ài)和孝順都是情感性的，在這些情感中，或由這些情感所引導(dǎo)的行為就也應(yīng)該是“合適的”——倫理關(guān)系更多地也正是表達(dá)在這些由情感所引導(dǎo)的具體行為中。

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但無(wú)論如何，一個(gè)父親懷著對(duì)兒子的愛(ài)所作出的行為未必是對(duì)孩子好的(其他的倫常同樣)。溺愛(ài)害子，說(shuō)得正是由于“過(guò)分地”愛(ài)孩子，以至于讓孩子喪失了真正的“愛(ài)”；由這種愛(ài)所引導(dǎo)的行為于孩子而言恰恰是“不恰當(dāng)?shù)摹?。由于?ài)是一種情感，本身無(wú)法限制，這就要求對(duì)愛(ài)者的行為作限制，或者說(shuō)，讓愛(ài)者知道怎樣去愛(ài)，以至于作出恰當(dāng)?shù)膼?ài)的行為；并且這種限制恰恰證明了愛(ài)的行為的某種普遍性。這是因?yàn)橐环矫?，無(wú)限制的愛(ài)本身造成了對(duì)對(duì)象的傷害，因而愛(ài)應(yīng)該是有邊界的；而另一方面，這種邊界恰恰使得愛(ài)和愛(ài)的行為能夠真正地施行下去，從而它們是有可普遍化的依據(jù)的。我們把這些約束愛(ài)的情感、并使愛(ài)者的行為可普遍化的規(guī)范稱為“禮”。

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我們注意到，禮本身是一套規(guī)范，但其所以成為規(guī)范則依據(jù)于一種真實(shí)的情感。這種真實(shí)的情感只能是個(gè)體的、私人的，它無(wú)法被公開(kāi)化、社會(huì)化。在可見(jiàn)的社會(huì)關(guān)系中，我們只能看到具體的行為是否合乎禮——無(wú)論這些行為是依據(jù)于自己真實(shí)的情感，還是僅僅為了取悅于社會(huì)或他者。因此，盡管禮是為了健全的倫理關(guān)系而設(shè)置的，但它本身不能保證防止一切不誠(chéng)實(shí)、嘩眾取寵，甚至不正當(dāng)?shù)哪康暮屠?。由于真?shí)的情感不能為外所見(jiàn)，我們無(wú)以評(píng)判這些行為之所出，唯一的檢視只能來(lái)自于行為者本身。在這里，我們看到“慎獨(dú)”的意義所在：“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝，然則何益矣？此謂誠(chéng)于中形于外，故君子必慎其獨(dú)也。”(《大學(xué)》)所謂“小人”，正是那些自己無(wú)所不作，但卻拼命把“善”顯現(xiàn)給人的人；君子則是把真實(shí)的情感推行到行為，并且行為本身乃是合乎禮的人。在《大學(xué)》看來(lái)，這種誠(chéng)于中形于外的君子必慎其獨(dú)。

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另一方面，哪怕不是為了取悅他人，不是為了著其善，即對(duì)于小人之外的常人而言，其守禮而作出合適的行為的時(shí)候，也可能僅僅是為了守禮而守禮。對(duì)于這樣的人來(lái)說(shuō)，禮只是一套外在的規(guī)范，而與內(nèi)心的真實(shí)情感無(wú)涉。這樣的人只是由社會(huì)所塑造出來(lái)的“社會(huì)人”，社會(huì)上習(xí)以為常的禮或各種觀念完全限定了他，這是一種沒(méi)有真實(shí)自我的存在狀態(tài)。對(duì)于這種狀態(tài)，《五行》云：“‘燕燕于飛，差池其羽。子之于歸，遠(yuǎn)送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。’能差池其羽，然后能至哀。君子慎其獨(dú)也?！?第八章)對(duì)此慎獨(dú)，傳文解釋說(shuō)：“差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能至哀。夫喪，正绖修領(lǐng)而哀殺矣，言至內(nèi)者之不在外也，是之謂獨(dú)。獨(dú)也者，舍體也?！倍Y，不在于形式，若只是遵守這些形式，莫如無(wú)禮，它徒然增加人的負(fù)擔(dān)。相反地，它更加重視內(nèi)心真實(shí)的情感，那種至真至純的情感?！蔼?dú)”恰恰在于“舍體”，舍棄身體感官對(duì)外物的依賴，而回歸自己的內(nèi)心。

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因此，結(jié)合以上兩種生存狀態(tài)，我們看到，“小人”的狀態(tài)是著其善，利用禮達(dá)到自己的某種目的或利益，其生存本質(zhì)是與禮、與社會(huì)本身相斷裂的，其選擇的善是著于社會(huì)而實(shí)出于己，這樣的自己是與社會(huì)不一致的?！俺Ｈ恕钡臓顟B(tài)則是完全由外部社會(huì)塑造的“無(wú)我”狀態(tài)，他符號(hào)一般地在社會(huì)關(guān)系中顯現(xiàn)著自己，但這一切都沒(méi)有真正地刻畫(huà)他自身。如果說(shuō)前者是一種與社會(huì)相分離的自我狀態(tài)，那么后者則是一種典型的無(wú)自我狀態(tài)。與這兩種生存狀態(tài)相對(duì)，慎獨(dú)則是要回歸內(nèi)在的真情實(shí)感，并在這種真實(shí)情感中與社會(huì)之禮相契合。

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除此之外，還存在著這樣一種生存狀態(tài)。一個(gè)父親可以在慈愛(ài)中恰當(dāng)?shù)貝?ài)兒子，但他卻可能不能在孝順中恰當(dāng)?shù)匦㈨樃改?；一位兄長(zhǎng)可以在友愛(ài)中恰當(dāng)?shù)貙?duì)待弟弟，卻不能在恭敬中恰當(dāng)?shù)貙?duì)待兄長(zhǎng)，等等。甚至即使一個(gè)人能夠在各種關(guān)系中恰當(dāng)?shù)匦袨椋珔s不能夠在諸多關(guān)系中知道這所有一切都是從一個(gè)源頭發(fā)出來(lái)的。對(duì)此，《五行》云：“‘鳲鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮?！転橐?，然后能為君子，君子慎其獨(dú)也?！?第八章)對(duì)于此慎獨(dú)，傳文解釋說(shuō)：“能為一者，言能以多為一；以多為一者，言能以夫五為一也。”“慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨(dú)然后一，一也者，夫五為口心也，然后得之。一也，乃德已。德猶天也，天乃德已?！币虼?，能為多者，即使事事恰當(dāng)，若不能從其心看到諸多之所源起，他也不能成為君子；能為一，而得之，一既是德，德猶天，即天乃是德的來(lái)源，僅此，才可為君子。

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從《五行》與思-孟這一思想系列的關(guān)系，以及這里對(duì)天(之德)的論述來(lái)看，這里的“一”或“心”更多地應(yīng)該從“天-人”關(guān)系方面考量，即“天命之性”與心的領(lǐng)受方面看。能夠在一些方面做得恰當(dāng)，甚至能夠在各個(gè)方面做得恰當(dāng)，但仍然只能為多，而不能為一，說(shuō)的應(yīng)該是不能知道這些行為(人-社會(huì))本身乃是出于天命的，或者說(shuō)本身是心所領(lǐng)受的天命之性的。對(duì)于這樣的生存狀態(tài)來(lái)說(shuō)，由于不能認(rèn)識(shí)到所有行為都是出于心的(一的)，因而最終是出于天命之性的，其行為無(wú)論如何完善，都是支離的，都是囤于眾多觀念中的無(wú)“一”狀態(tài)的。②而慎獨(dú)則在于為一，在于一心得天命之性，從而把“我”確定在“天-人”這一維度里。從這個(gè)方面講，慎獨(dú)所面對(duì)的，或試圖超越的生存狀態(tài)不能把真實(shí)感受和對(duì)禮的遵從關(guān)聯(lián)于作為一的心，甚或天命之性。

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因此，在儒學(xué)的這些基礎(chǔ)文本看來(lái)，人首先不能是與社會(huì)(之禮)相分離，把社會(huì)視為漁利對(duì)象的“小人”；其次不能是無(wú)自我的社會(huì)“常人”；更重要的是，人不應(yīng)該是離棄由天命之來(lái)的“心(一)”的人。最后這一點(diǎn)深刻地刻畫(huà)了儒家思想的超越維度。清理出慎獨(dú)試圖超越的生存狀態(tài)之后，我們需要對(duì)慎獨(dú)本身進(jìn)行深入的分析。

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二、慎獨(dú)義梳

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據(jù)上述分析，慎獨(dú)的意義在于超越人的內(nèi)在情感狀態(tài)與外部社會(huì)之間的疏離狀態(tài)，超越人與源于天命的“心”的疏離關(guān)系，從而使人回到“內(nèi)-外”一致的狀態(tài)，而能夠面對(duì)真實(shí)的自我。儒學(xué)以“誠(chéng)”言說(shuō)這種面對(duì)真實(shí)自我的狀態(tài)，“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。”(《大學(xué)》)“誠(chéng)”指的是真實(shí)地面對(duì)自己的內(nèi)心，③由內(nèi)心而發(fā)的行為由“意(志向)”擔(dān)當(dāng)，“誠(chéng)其意”即是以誠(chéng)引導(dǎo)意，如對(duì)惡臭之惡，對(duì)好色之好，若偏離此，就是一種自欺狀態(tài)。

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顯而易見(jiàn)，“小人”和“常人”狀態(tài)都是一種自欺的狀態(tài)。他或者不能真實(shí)地施行外在的善，或者不能真實(shí)地面對(duì)自己內(nèi)心的真實(shí)情感。但是，哪怕不在這兩種生存狀態(tài)中，人仍然非常容易進(jìn)入自欺狀態(tài)?！洞髮W(xué)》說(shuō)：“所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛(ài)而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美，天下鮮矣。”在生活中，因?yàn)閻?ài)一個(gè)人而看不到他的缺點(diǎn)，因?yàn)楹迱阂粋€(gè)人而看不到他的優(yōu)點(diǎn)，對(duì)我們來(lái)說(shuō)是如此地正常，以至于喜歡他而明確知道他的令人厭惡之處，厭惡他而知道他的美好之處，這樣的人是如此地少。換言之，我們總是受自己的情感或觀念的影響，而不能作出恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。這或者是因?yàn)椴荒軘[脫觀念的控制，從而看到事物的真正面貌，或者是因?yàn)榍楦械挠绊?，而不能?duì)對(duì)象作出正當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)，甚至明明知道事物是什么樣子，卻總是要被情感控制而不能按照它本身的樣子對(duì)待它。如此種種，都是人的自欺狀態(tài)。

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既然如此，惡-惡臭、好-好色就不單單是惡和好的問(wèn)題，因?yàn)閻撼艉秃蒙旧砭褪窃谖覀儗?duì)事物的觀念和情感中呈現(xiàn)的。如果人對(duì)事物的觀念和情感出了問(wèn)題，那本不是惡臭和好色的亦可以被我們“認(rèn)定”為是惡的和好的，相反地，那本身惡的和好的，亦可能被認(rèn)定為是好的和惡的。因此，即使對(duì)惡臭之惡和對(duì)好色之好證明了內(nèi)心與外在事物的一致，但這卻可能仍然是一種自欺狀態(tài)——與“小人”和“常人”的自欺狀態(tài)相比，這種自欺狀態(tài)更加棘手。在這種情況下，在慎獨(dú)狀態(tài)中面對(duì)自己的真實(shí)狀態(tài)就是需要作進(jìn)一步分析的?！吨杏埂纷⒁獾竭@種生存狀況，并進(jìn)一步將慎獨(dú)領(lǐng)會(huì)為一種時(shí)時(shí)刻刻的戒懼警醒狀態(tài)：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！敝祆鋵?duì)之的解釋是：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則已動(dòng)，人雖不治而己獨(dú)知之，則是天下之事無(wú)有著見(jiàn)明顯而過(guò)于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹(jǐn)焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長(zhǎng)于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也?！雹?o:p>

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對(duì)惡臭之惡，對(duì)好色之好，已經(jīng)顯乎于外，因而是一種已發(fā)狀態(tài)?！敖渖骱跗渌欢茫謶趾跗渌宦劇闭f(shuō)的乃是在已發(fā)之前，內(nèi)心亦要處于一種慎獨(dú)的狀態(tài)，朱熹也正是在這個(gè)意義上把“獨(dú)”界定為人所不知而己所獨(dú)“知”。我不在傳統(tǒng)的解釋框架內(nèi)進(jìn)一步解釋“知”和“跡雖未形而幾則已動(dòng)”的含義，⑤與之相對(duì)，讓我們分析這種已發(fā)之前或未發(fā)之中的“戒懼警醒”究竟描述了怎樣的一種生存狀態(tài)。

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對(duì)惡臭之惡和對(duì)好色之好，表達(dá)了內(nèi)心與對(duì)外在事物評(píng)價(jià)的一致，因而一旦在判斷中作出這是惡臭或好色，那么對(duì)惡臭的惡和對(duì)好色的好就同時(shí)發(fā)生了。因此，情感性的惡和好乃是與判斷中的惡臭和好色同時(shí)是一種已發(fā)狀態(tài)。姑且不論是因?yàn)閻夯蚝茫挛锊攀菒撼艋蚝蒙?，還是說(shuō)判斷出惡臭或好色才惡或者好。惡惡臭或好好色的發(fā)生都是以主動(dòng)性的聞或睹為前提的，此主動(dòng)性本身表明人是帶著某種傾向性面對(duì)事物的，無(wú)論這種傾向性是情感性的還是判斷性的。事實(shí)上，人也正是在這種主動(dòng)性中向事物向世界打開(kāi)的。而這里《中庸》強(qiáng)調(diào)不睹不聞，按照我們的分析，它指示的乃是我們不先在性地以對(duì)事物有某種主動(dòng)的傾向。如果說(shuō)人們更“自然地”帶著某種傾向性接近事物，那么祛除這種傾向性本身可能是“非自然的”，因而要處身于這種“非自然的”狀態(tài)，就需要時(shí)刻提醒自己戒除自己的那種“自然性”。

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不先在地對(duì)事物有主動(dòng)的傾向意味著什么呢？它怎么又如朱熹體察到的是一種人所不知而己獨(dú)“知”的狀態(tài)呢？我們知道，在某種傾向(可能是目的性的、認(rèn)識(shí)性的等等)中面對(duì)事物，事物總是根據(jù)這種傾向顯示自身，正如我們分析的惡惡臭、好好色那樣。但不在傾向中面對(duì)事物，事物就不再顯現(xiàn)了嗎？恰恰相反，事物恰恰如其自身所是的那樣顯示自身，這也是莊子所說(shuō)的事物的“自然而然”的樣子，是事物如其自身被天命所賦予的那個(gè)樣子。因此，人愈是主動(dòng)地“睹”和“聞”事物，事物愈是出離自身而成為他物；人愈是“不睹”和“不聞”事物，事物恰恰顯示出自己自身的面貌，來(lái)讓人如其自身的“睹”和“聞”。而由于解除了主動(dòng)性的有傾向性的“睹”和“聞”，事物不再與周圍世界相分離，而是與周圍世界一起顯示“天命”的流行。在這個(gè)意義上講，“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”所彰顯的慎獨(dú)狀態(tài)恰恰是與“天命”同在的狀態(tài)。因此，慎獨(dú)狀態(tài)不僅讓人在“獨(dú)”中面對(duì)真實(shí)的自己，同時(shí)也讓人面對(duì)天命。

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另一方面，由于“不睹不聞”不是主動(dòng)地“不怎樣”，相反，它恰是以放棄主動(dòng)的“睹”和“聞”的方式，以讓事物如其自身的顯現(xiàn)，這是一種更高的、放棄自身主動(dòng)性的“睹”和“聞”。在這種作為“不睹不聞”的“睹和聞”中，事物以其天命的方式呈現(xiàn)在慎獨(dú)狀態(tài)中。王陽(yáng)明甚至單獨(dú)把“不睹不聞”拿出來(lái)作為“良知”：“人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實(shí)用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。”⑥作為不睹不聞的良知本體正是呈現(xiàn)天命之性的所在；而戒慎恐懼則是達(dá)至良知本體或天命的工夫所在。由此可見(jiàn)，我們?cè)谏嬲撜Z(yǔ)境中對(duì)“戒慎恐懼”和“不睹不聞”的分析本身也得到王陽(yáng)明的見(jiàn)證。

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接續(xù)前文，我們知道，正是因此，朱熹認(rèn)為這是一種“獨(dú)知”，認(rèn)為事物以天命的方式顯示自身是“跡雖未形”，但“幾則已動(dòng)”?！佰E”說(shuō)得是已經(jīng)被“看到”(主動(dòng)的睹)，被“把握”(判斷)；“幾”則是事物的自身之動(dòng)，是處于與人的觀念判斷之間的“動(dòng)而未形、萌而未彰、有無(wú)之間的狀態(tài)”。⑦對(duì)此，朱熹如是言之：“幾是動(dòng)之微，是欲動(dòng)未動(dòng)之間，便有善惡，便需就這處理會(huì)。若至于發(fā)著之甚，則亦不濟(jì)事矣，更怎生理會(huì)？所以圣賢說(shuō)‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’。蓋幾微之際，大是要切!”⑧“動(dòng)之微”言事物自身之動(dòng)，此之動(dòng)介于念(判斷)之間，因而是善惡之分的起點(diǎn)(混雜之處)——順應(yīng)事物自身之動(dòng)是為善，逆其動(dòng)則是為惡。以此狀態(tài)言“獨(dú)知”可見(jiàn)朱子把人的存在與事物自身的運(yùn)行(天命)置于共同的發(fā)生之處。

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因此，與“小人”和“常人”的“內(nèi)-外”疏離的生存狀態(tài)相比，慎獨(dú)這種狀態(tài)是要人回到面對(duì)真實(shí)的自我的生存狀態(tài)，從而內(nèi)心能夠與外在達(dá)至一致；而哪怕能夠“內(nèi)-外”一致，人仍然可能處于自欺狀態(tài)——這種狀態(tài)正是《五行》批評(píng)的能多而不能一的狀態(tài)，這種生存狀態(tài)的問(wèn)題在于在主動(dòng)的生存傾向中錯(cuò)失了事物的本性——其本性正是來(lái)源于天命的。慎獨(dú)狀態(tài)不能脫離天命，否則就會(huì)進(jìn)入更深的自欺狀態(tài)。但是，我們?cè)撛鯓永斫馍鳘?dú)中的天命問(wèn)題呢？它能成為我們?cè)诠Ψ蛐扌兄谢蛘J(rèn)識(shí)中的對(duì)象嗎？

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三、慎獨(dú)中的天命：兩條代表性思路

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如前所言，所以戒慎恐懼，源于對(duì)事物采取主動(dòng)的態(tài)度，或在觀念或情感中判斷事物是更加“自然的”；而把自己保持在“幾之微”，或“獨(dú)知”的生存狀態(tài)中，就需要時(shí)刻面對(duì)事物的自身之動(dòng)，即：處身于天命本性的運(yùn)行之中。朱子把能夠參與天命本性運(yùn)行的生存狀態(tài)稱為“敬”?！爸皇諗可硇?、整齊、純一，不恁地放縱，便是敬。”“‘敬’字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”“無(wú)事時(shí)敬在里面，有事時(shí)敬在事上。有事無(wú)事，吾之敬未嘗間斷也?！薄皢?wèn)敬。曰：‘一念不存，也是間斷；一事有差，也是間斷’。”⑨“收斂身心”是放下對(duì)外部事物的主動(dòng)態(tài)度；“整齊純一、不放縱”說(shuō)的是對(duì)事物在天命之性中運(yùn)行的“畢恭-畢敬”的“聆聽(tīng)”；“有事無(wú)事”是說(shuō)時(shí)刻都在對(duì)天命運(yùn)行的“敬”之中。甚至若任何一個(gè)念頭、一事除了差錯(cuò)，人也就不在敬中，也就與天命相脫離了。只有在時(shí)時(shí)事事的放下主動(dòng)心，因而存得自家個(gè)“虛靈不昧之心，足以具眾理，可以應(yīng)萬(wàn)事”。⑩

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因此，若把慎獨(dú)視為修行的功夫，那么修行的狀態(tài)正是在“敬”中，敬所指向的也正是天命之性。周敦頤如是看待這一點(diǎn)：“圣人太極之全體，一動(dòng)一靜，無(wú)適而非中正仁義之極，蓋不假修為而自然也。未至此而修之，君子之所以吉也；不知此而悖之，小人之所以兇也。修之悖之，亦在乎敬肆之間而已矣。敬則欲寡而理明，寡之又寡，以至于無(wú)，則靜虛動(dòng)直，而圣可學(xué)矣。”(11)圣人能夠“自然地”與天命之性同在，因而有太極之全體，其動(dòng)靜之間無(wú)非中正仁義之極；而圣人之外的人更“自然地”生活在自己的主動(dòng)(之念)性里。能否戒除自己的“自然”，能否主動(dòng)修圣人之境，是區(qū)分君子和小人的標(biāo)志，周敦頤以“敬肆”言之?！坝讯砻鳌焙汀办o虛動(dòng)直”非常好地說(shuō)明了周敦頤對(duì)人對(duì)事物的主動(dòng)態(tài)度和敬天命之性的理解：欲(念)愈寡，則(天)理愈明(彰顯自身)；心(念)愈靜(不主動(dòng))，則(物之)動(dòng)愈直(彰顯自身)。而與之相對(duì)，小人之“肆”則在于以己之“欲”、己之“念”、己之“動(dòng)”代替了事物自身的彰顯或天(理)的“化”“行”，因而無(wú)法體察天命之性，以及由之而來(lái)的“靜虛動(dòng)直”：由“太極之全體”而來(lái)的“一動(dòng)一靜”說(shuō)得正是天命之性在事物自身之中的大化流行。

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以“人所不知而己獨(dú)知”取代“獨(dú)居”(空間意義的)解釋“慎獨(dú)”，證明相較于鄭玄和孔穎達(dá)，朱熹所開(kāi)啟的宋明傳統(tǒng)更加認(rèn)識(shí)到了慎獨(dú)與天命之性的深層次關(guān)聯(lián)。以“敬”取代“誠(chéng)”解釋慎獨(dú)，也證明這個(gè)傳統(tǒng)更深刻地見(jiàn)證到慎獨(dú)中所面對(duì)真實(shí)的自己實(shí)乃是被天命之性所建立起來(lái)的?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”，《中庸》開(kāi)篇的這幾句話非常好地證明了朱熹和周敦頤等人以“敬”處理慎獨(dú)問(wèn)題的思路。這是因?yàn)?，“誠(chéng)”更多地是說(shuō)真誠(chéng)地面對(duì)自己，其指向的主要是自己的內(nèi)心的真情實(shí)感，以及如何在這種真情實(shí)感中面對(duì)外部事物；而“敬”則更多地指向自己之外的對(duì)象，甚至在更多的時(shí)候，敬總是對(duì)某種高于自己的東西的敬。(12)只有喚起敬這種情感，外在的事物才可能以真實(shí)的面貌進(jìn)入到體察中。正是因此，在朱熹看來(lái)，敬是小學(xué)功夫的起點(diǎn)，也是格物、涵養(yǎng)的關(guān)鍵。

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毫無(wú)疑問(wèn)，在慎獨(dú)中見(jiàn)證自身與天命的關(guān)系，大大提升了人的生存深度，這也是儒學(xué)的歸旨所在；而如何在具體的生存中探求和實(shí)踐天命，或者把天命落實(shí)在具體的生存中是宋明以來(lái)思想史的著力所在。其中最重要的就是，如何在現(xiàn)實(shí)的生存和天命之間實(shí)現(xiàn)一種圓融無(wú)礙。盡管朱熹要人時(shí)時(shí)事事處身于“敬”中，但究其實(shí)質(zhì)，“敬”則更多地指示在某種狀態(tài)比如“靜”中體察天命，它更多地指向“戒懼恐懼”，即不主動(dòng)地面對(duì)事情，因而其指向的天命狀態(tài)對(duì)于人的生存而言可能更多地是保持在具體實(shí)踐之外的。而一旦面對(duì)事情，一旦踐履生活，人更多地是處身于“格物致知”的經(jīng)驗(yàn)性中——盡管在朱熹本人看來(lái)，格物-致知并不與道德-天命本身相分離。但無(wú)論如何，慎獨(dú)中的“主敬”及“(獨(dú))知”與“有事”的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)之間總是有著某種分離。

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正是因此，王陽(yáng)明及其后學(xué)批評(píng)朱熹的“獨(dú)知”和“敬”(的工夫)預(yù)示著支離破碎：“只是一個(gè)工夫，無(wú)事時(shí)固是獨(dú)知，有事是亦是獨(dú)知。……此獨(dú)知處便是誠(chéng)的萌芽……于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠(chéng)。……今若又分戒懼為己所不知，即功夫便支離，亦有間斷?！?13)根據(jù)我們對(duì)朱熹的分析，以“獨(dú)知”解慎獨(dú)，是以“敬”的喚起為前提的，甚至對(duì)“不睹不聞”的“戒慎恐懼”本就是對(duì)天命流行的“敬”。當(dāng)王陽(yáng)明說(shuō)獨(dú)知只是誠(chéng)的萌芽狀態(tài)的時(shí)候，其立意乃是在說(shuō)，誠(chéng)中的面對(duì)自己本身其實(shí)就是被天命之性所建立的自身，換言之，朱熹在“敬”中喚起的天命被王陽(yáng)明視為人內(nèi)在的一部分(即心體)。

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在這里，我們看到，由于把“敬”所喚起的天命視為心體所本有，“誠(chéng)”重新成為陽(yáng)明及其后學(xué)解釋生存與天命之關(guān)系的關(guān)鍵；進(jìn)一步說(shuō)，在誠(chéng)中面對(duì)自己的真實(shí)也成為“致良知”的重要途徑。在這套解釋思路里，“誠(chéng)”再一次成為慎獨(dú)之學(xué)的關(guān)鍵情感；而獨(dú)知也就成了良知，慎獨(dú)則成為致良知之學(xué)。對(duì)此，陽(yáng)明弟子鄒東廓有清楚的認(rèn)識(shí)：“獨(dú)即所謂良知也。慎獨(dú)者，所以致其良知也。戒慎恐懼，所以慎其獨(dú)也?！?14)與之相應(yīng)，王陽(yáng)明也把“戒慎恐懼”這樣的敬畏之心認(rèn)定為心(體)所本有，將之視為人之自然——而非是被天命喚起的：“堯舜之兢兢業(yè)業(yè)，文王之小心翼翼，皆敬畏之謂也，皆出乎心體之自然也。出乎心體，非有所為而為之者，自然之謂也。”(15)“戒慎恐懼”即為人之自然，其面對(duì)天命-天性也就是其自然了?！獙?duì)于王陽(yáng)明來(lái)講，人之心體-性體也就內(nèi)在地與天命-天性相聯(lián)系了。

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僅從思想方面看，淡化“敬”，并以“誠(chéng)”重新解釋人之心體與天命之性之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是更加連貫一致的。敬本身意味著天是生存之外的更高的存在，而人則是在當(dāng)下的實(shí)踐中開(kāi)啟生存的；盡管對(duì)天命之敬能夠引導(dǎo)、提升，甚至讓人超越當(dāng)下，而面對(duì)別樣的生存境遇，但天命自身卻不被這些所限定——否則也就無(wú)所謂天命和對(duì)天命之敬了。誠(chéng)則不然。由于把心體內(nèi)在地聯(lián)系于天命之性，把敬(畏)視為心體之自然，那么天命也就落實(shí)在心體上了。對(duì)心體的探究本就是對(duì)天命之性的探究；天命之性本身就成為致良知的對(duì)象了。如是，傳統(tǒng)儒家中的工夫論、認(rèn)識(shí)論和本體論也就得到圓融的解釋。在思想層面，可以講王陽(yáng)明的慎獨(dú)之學(xué)打通了工夫論和本體論。

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但是，思想上的圓融并不意味著解決了生存上的問(wèn)題。認(rèn)心體與天命為一致，認(rèn)致其良知即是行其天命，獨(dú)知確實(shí)無(wú)比地灑脫自由了，但是缺少了“敬”的約束，誰(shuí)又能保證灑脫自由的獨(dú)知(心體)不會(huì)肆無(wú)忌憚、不會(huì)認(rèn)欲為理、不會(huì)任情識(shí)而悖天理呢!陽(yáng)明尚且在世的時(shí)候，洪覺(jué)山就看到了這一點(diǎn)：“蓋其所謂知，自夫先天而不雜于欲時(shí)言之，是矣……一時(shí)學(xué)者喜于徑便，遂概以無(wú)心之知為真知，不原先天，不問(wèn)順帝之則……任性而非循性者，是過(guò)逞意識(shí)之故也?！?16)在洪覺(jué)山看來(lái)，認(rèn)心體與天命為一致并沒(méi)有錯(cuò)，但在具體的生存經(jīng)驗(yàn)中，如何時(shí)時(shí)刻刻保持意念是順乎良知而非私欲呢？若認(rèn)為一切意念都是出乎心體自身的，那么善惡的洪流又何乎需要截?cái)?？若不能回答這些問(wèn)題，“滿街都是圣人”最后的結(jié)果可能是“滿街都是小人”。

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毫無(wú)疑問(wèn)，天命與心體的內(nèi)在一致，工夫與本體的真正歸一是儒學(xué)所追求的圣人境界的理想所在。從這方面講，王陽(yáng)明確是儒學(xué)的集大成者。但問(wèn)題在于，陽(yáng)明本人是否在現(xiàn)實(shí)中踐行了圣人之境呢？——甚至陽(yáng)明本人都無(wú)法回答這個(gè)問(wèn)題：一旦在“心之用”的現(xiàn)實(shí)生活中，認(rèn)為其“用-體”是一體的，那么評(píng)價(jià)者在哪里呢？這個(gè)評(píng)價(jià)者肯定不能是達(dá)不到此境界的人，而只能是同處此境界的人。這只能意味著兩人(或多人)在各種處境下的心的狀態(tài)(無(wú)論是內(nèi)在的意念，還是外在的行為)都是一致的。但是，我們能看清楚，甚至言說(shuō)清楚自己的心的狀態(tài)嗎？另一方面，不同境遇下“長(zhǎng)成”的圣人當(dāng)處于某一具體處境下，他們的心的狀態(tài)怎能是相同的呢？而一旦在具體境遇下，他們的心的狀態(tài)是不同的，他們豈不會(huì)相互指責(zé)對(duì)方根本沒(méi)能達(dá)到圣人之境嗎？那圣人境界究竟誰(shuí)說(shuō)的算呢？

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而若這種狀態(tài)只能自知的話，境遇并不會(huì)更好。人畢竟是人，是在時(shí)間和處境中生長(zhǎng)起來(lái)的人，這決定了人不是全知者，至少他不會(huì)知道尚未發(fā)生的全部的事情。在這種根本性的、宿命般的生存境遇下，如何能保持其意念或欲動(dòng)是完全順乎良知的——畢竟意念和欲動(dòng)的發(fā)生(即心之用)本就是由諸多具體的生存境遇影響甚至決定了的。一旦超出其生存的境遇，對(duì)于別的生存境遇所形成的狀態(tài)有所判斷的時(shí)候，我們?cè)跄堋按_定”那是不是由天命所別樣的造就呢？就此而言，或許可以說(shuō)在這種生存境遇下造就的圣人是這樣的，但我們無(wú)法設(shè)想一種超出了生存境遇的一般的圣人。但圣人所以為圣人就在于超出了具體境遇而能夠占據(jù)天命本身，在這種狀況下，所謂的圣人之境很可能，甚至必定會(huì)把自己的感受推廣化。如此一來(lái)，他就把自身的狀態(tài)等同于別人的狀態(tài)，而忽視了那種狀態(tài)下的天命之性，也就離開(kāi)天命之性本身了?！@是一種更深的自欺狀態(tài)，在把自身的狀態(tài)等同于天命狀態(tài)本身的時(shí)候，他根本性地離開(kāi)了天命之性。

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因此，前述的在慎獨(dú)中面對(duì)自身可能是自欺狀態(tài)，而把天命拉入到誠(chéng)中、在心體中識(shí)別天命的慎獨(dú)可能會(huì)帶來(lái)更深的自欺——在把自己拉到天的高度的時(shí)候，其自欺狀態(tài)才真正是無(wú)可救藥的。陽(yáng)明后學(xué)的王畿等人的狀況很是說(shuō)明這種狀況。晚明學(xué)者管志道對(duì)王畿等人的評(píng)論很是恰當(dāng)：“復(fù)反之曰：戒慎恐懼即本體，不睹不聞即工夫。尤能鼓初學(xué)之精神，而頓助之長(zhǎng)。然其流乃至于虛驕狂蕩而不可挽，尤有甚于影響支離之病焉。然后知孔門言道，每多嚴(yán)切之詞，其慮世至深遠(yuǎn)也。”(17)

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因此，以獨(dú)知解慎獨(dú)在引入天命問(wèn)題的同時(shí)，也很容易把天命遮蔽掉，從而把人的生存帶入一種更深的迷惘和自欺狀態(tài)——尤其在淡化了“敬”，并完全以“誠(chéng)”解釋“戒慎恐懼”的時(shí)候。就此而言，朱熹以“敬”和“獨(dú)知”解釋慎獨(dú)狀態(tài)，盡管可能帶來(lái)工夫和本體的疏離，但在事關(guān)人的生存問(wèn)題的時(shí)候，這卻是值得我們重視并繼續(xù)推進(jìn)的路子。接下來(lái)就讓我們重新回到天命意識(shí)來(lái)解釋慎獨(dú)。

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四、天命意識(shí)下的慎獨(dú)新解

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根據(jù)前面對(duì)朱熹和王陽(yáng)明所代表的兩條思想路徑的比較分析，以“誠(chéng)”及“致良知”解釋慎獨(dú)盡管在思想或?qū)W理上是行得通的，但在生存論上卻是走不下去的。以“敬”和“獨(dú)知”解釋慎獨(dú)在生存論上行得通，卻在工夫上有支離之嫌。緣何朱熹會(huì)持如此支離之工夫呢？朱熹說(shuō)：

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然未發(fā)之前，不可尋覓，已覺(jué)之后，不容安排。但平日莊敬涵養(yǎng)之功至而無(wú)人欲之私以亂之，則其未發(fā)也鏡明水止，而其發(fā)也無(wú)不中節(jié)矣。此是日常本領(lǐng)工夫，至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本，而于已發(fā)之際觀之，則其具于未發(fā)之前者，固可默識(shí)。(18)

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很明顯，朱熹在這里設(shè)想了兩種工夫，或者說(shuō)工夫本身被分為兩個(gè)部分：一是未發(fā)的工夫，一是已發(fā)的工夫。前者是“莊敬涵養(yǎng)”；后者是“隨事省察，即物推明”。而據(jù)我們前面分析，“莊敬涵養(yǎng)”指的是在“敬”中面對(duì)天命之性；已發(fā)功夫則是在事和物上省察明理。因而在思想的起點(diǎn)之處，朱熹已經(jīng)默認(rèn)天命之性與生存的現(xiàn)實(shí)性(“事-物”與“省察-明理”)之間有著未發(fā)和已發(fā)之別。如果說(shuō)生存的現(xiàn)實(shí)性是需要提升的話(人欲到天理)，那么天命之性就是一切工夫和認(rèn)識(shí)的終極目標(biāo)。對(duì)于朱熹來(lái)講，如何在工夫和認(rèn)識(shí)中通達(dá)天命之性就是最終的指向——這也是經(jīng)過(guò)佛教深化了的宋明儒學(xué)之普遍的本體化傾向。這意味著，本質(zhì)上，朱熹和王陽(yáng)明努力的方向是一致的；而就此而言，王陽(yáng)明對(duì)朱熹之支離的批評(píng)就是實(shí)在的。其支離的根本原因在于天命之性和生存之現(xiàn)實(shí)性的分別甚至分離。

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只要保留天命之性與生存之現(xiàn)實(shí)性之間的分別甚至分離，哪怕朱熹再怎么強(qiáng)調(diào)人需要在時(shí)時(shí)事事上“敬”，天命之性總是外在的。王陽(yáng)明意識(shí)到朱熹的問(wèn)題，也確實(shí)在心體和天命之性之間建立了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”這種內(nèi)在指向的情感，淡化“敬”這種外向指向的情感，就是對(duì)兩者內(nèi)在關(guān)聯(lián)的建構(gòu)。但是，最終卻可能是以虛無(wú)掉天命之性為代價(jià)。思想或人的生存本就是如此吊詭：一種看似完美的解決方案卻可能導(dǎo)向更深的生存論困境。難道就找不到解決之道了嗎？

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從我們對(duì)以“誠(chéng)”解慎獨(dú)的分析來(lái)看，無(wú)論是否意識(shí)到天命問(wèn)題，它都會(huì)把生存的現(xiàn)實(shí)性引入到封閉的絕望之境。而與之相對(duì)，以“敬”解慎獨(dú)則打開(kāi)了生存的現(xiàn)實(shí)性，一貫“主敬”的朱熹所以在工夫上表現(xiàn)出支離或兩截的傾向，原因并不在于“主敬”，相反地，一旦在生存現(xiàn)實(shí)性和天命之間打開(kāi)裂縫，對(duì)天命之“敬”本身就打了折扣：天命本身也就開(kāi)始成為思想的對(duì)象——通過(guò)心體解天命即是自然而然的了。而通過(guò)思想或本體論預(yù)設(shè)(哪怕這種預(yù)設(shè)得到心性的見(jiàn)證)天命之性與生存之現(xiàn)實(shí)性(心體之發(fā))的內(nèi)在一致，其結(jié)果恰恰把生存之現(xiàn)實(shí)性推到了天命之外——陽(yáng)明后學(xué)們的那種無(wú)基感、那種放任狂放本身也實(shí)在地證明了這一點(diǎn)。就此來(lái)看，天命之性與生存之現(xiàn)實(shí)性之間的融貫一致并非是思想或本體論問(wèn)題，相反，它首要地應(yīng)該是生存論問(wèn)題：我們應(yīng)該在現(xiàn)實(shí)的生存中實(shí)現(xiàn)生存與天命之性的關(guān)聯(lián)，而非先本體性地論述其一致，然后進(jìn)入生存。即：慎獨(dú)與天命的關(guān)系應(yīng)該在生存論語(yǔ)境中處理，而非其他。

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在生存之現(xiàn)實(shí)性中處理慎獨(dú)與天命的關(guān)系，是意味著天命不是生存之外的對(duì)象，相反地，我們是在自身的天命意識(shí)中面對(duì)自己。根據(jù)朱熹的體察，天命意識(shí)是在“敬”中喚起的，“無(wú)事時(shí)敬在里面，有事時(shí)敬在事上。有事無(wú)事，吾之敬未嘗間斷也”并非意味著“敬”相對(duì)于“有事”和“無(wú)事”分為兩截，恰恰相反，“有事”、“無(wú)事”都是在生存之現(xiàn)實(shí)性中體察自身的天命之所在，并在體察中看到生存中的“不合”天命之事。換言之，生存乃是在“有事”和“無(wú)事”中面對(duì)或看到自身的天命之所在；而非僅在“無(wú)事”時(shí)，或所謂“未發(fā)”之時(shí)莊敬涵養(yǎng)，在“有事”時(shí)，或“已發(fā)”之時(shí)省察事理，以至于生存中的工夫似乎是兩截的。朱熹本人也并非沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，在被問(wèn)及“知”和“覺(jué)”與“心”的關(guān)系的時(shí)候，朱熹說(shuō)：

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人只有兩般心：一個(gè)是是底心，一個(gè)是不是底心。只是才知得這是個(gè)不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這個(gè)做主去治那個(gè)客，便常守定這個(gè)知得不是底心做主，莫要放棄。更那別討個(gè)心來(lái)喚做是底心：如非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，只才知得這個(gè)是非禮底心，此便是禮底心，便莫要視?！套铀^“以心使心”便是如此。人多疑是兩個(gè)心，不知只是將這知得不是底心去治那不是底心而已。(19)

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心并非分為兩截，也不存在明確的已發(fā)和未發(fā)之別，相反，心只有一個(gè)，那就是“是底心”。這個(gè)“是底心”乃是“知得不是底心底心”，即知得自己之不是底心。“知得自己之不是”是什么樣的生存狀態(tài)呢？很顯然，在我們自以為是，或出于某種觀念或經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)認(rèn)為自己是對(duì)的的時(shí)候，我們是不知得自己之不是的。而在朱熹說(shuō)“知得不是底心便是主，那不是底心便是客”的時(shí)候，不知得自己之不是的生存狀態(tài)正是需要克服的，換言之，只有時(shí)刻知道自己之不是，并以知道自己之不是來(lái)治理自己之不是的時(shí)候，那便是“是底心”或自己做主的時(shí)候。

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根據(jù)朱熹對(duì)心的分析，心的做主或人生存之本然的狀態(tài)，乃是在時(shí)時(shí)事事中知得自己之不是、知得自己當(dāng)下的生存狀態(tài)是有限的不足的，因而是需要改變或治理的。如若不在“敬”中，不在天命意識(shí)中，我們很難看到自己的不是，更難以在時(shí)時(shí)事事中解構(gòu)自己信以為真的狀態(tài)。畢竟人更多地是在某套觀念、某些經(jīng)驗(yàn)或某些主動(dòng)性的情感推動(dòng)之下行為的，這些行為只要遵循它們就是合適的，人怎能在這樣的生存中看到自己的“不是”呢？但在對(duì)天命之“敬”的生存樣態(tài)中則不然。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(《中庸》)，盡管我們知道“道”和“教”是源于天命的，但其之謂“道”、之謂“教”乃是在于它們已經(jīng)被“率”、被“修”，而“率”和“修”已經(jīng)指示著它們已經(jīng)在某種觀念或主動(dòng)的生存傾向中被把握、被解釋了。這種被把握被解釋的“道”和“教”還是“天命”本身嗎？——斷乎不是!一旦認(rèn)為它們就是天命本身，那么生存也就根本性地走進(jìn)自身的封閉性，而喪失了超越自身的維度。

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“敬”就是與這種封閉自身生存的生存狀態(tài)相對(duì)的情感-生存樣態(tài)。它“讓”生存時(shí)刻拒絕進(jìn)入這種狀態(tài)，從而解構(gòu)任何自以為是的狀態(tài)，而回到與“天命之性”同在的生存狀態(tài)。如此，以“知得不是底心”治“不是底心”便是在與天命之性同在的狀態(tài)治理那自我封閉的生存狀態(tài)?！爸貌皇堑仔摹奔仁窃凇熬础敝凶R(shí)得生存乃是與天命之性同在的，“不是底心”既是持守自身的生存而與天命脫離的生存狀態(tài)，此“治”一旦發(fā)出，便意味著“知得不是底心”與“不是底心”乃是同時(shí)發(fā)生的：它們不是心的兩截，相反，只有一個(gè)心，只有一個(gè)生存過(guò)程。任何在“已發(fā)”和“未發(fā)”、“心之體”和“心之用”等之間作區(qū)分的思想有斬?cái)嗌姹旧碇暾缘膬A向——這是一切本體化傾向的弊病所在。

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因此，“主敬”并非意味著天命之性與生存之現(xiàn)實(shí)性的脫離，相反地，正是在對(duì)天命之“敬”中，天命之性才真正解構(gòu)了生存所可能甚至必然走向的封閉狀態(tài)；也正是在解構(gòu)生存之封閉性的時(shí)候，天命也真正進(jìn)入生存的現(xiàn)實(shí)性里，從而在現(xiàn)實(shí)的生存中實(shí)現(xiàn)其與天命之性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。只有在這樣的生存樣態(tài)中，朱熹由于本體化傾向所帶來(lái)的支離，以及王陽(yáng)明以“誠(chéng)”解“獨(dú)”所帶來(lái)的生存困境才是可解的。

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由是觀之，如果把朱熹和王陽(yáng)明處理天命與慎獨(dú)的方式稱為是“在慎獨(dú)中理解天命”的話——其在“敬”和“誠(chéng)”中試圖把天命本體化，我們的思路則側(cè)重于“在天命中理解慎獨(dú)”——在對(duì)天命之“敬”中分析生存之完整性。生存之完整性首先在于解構(gòu)脫離天命的、以把握天命自居的完全的封閉式的生存狀態(tài)，誠(chéng)如我們?cè)趯?duì)王陽(yáng)明分析的那樣，那可能是一種真正的自欺狀態(tài)。慎獨(dú)所要擺脫的“自欺”可能正是這樣的生存狀態(tài)。在慎獨(dú)中“止有一真無(wú)妄在。不睹不聞之地，無(wú)所容吾自欺也，吾亦與之毋自欺而已。則雖一善不立之中，而已具有混然至善之極。君子所為，必慎其獨(dú)也。”(20)“真無(wú)妄”即是解構(gòu)“妄”或“自欺”之后的生存起點(diǎn)；“毋自欺”則是在生存中認(rèn)識(shí)天命之性與生存之間的生存論關(guān)系。

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論述至此，可以說(shuō)，慎獨(dú)作為(獨(dú)自)面對(duì)自己的生存狀態(tài)，其意義正在于認(rèn)識(shí)到其生存與天命之性的內(nèi)在一致性，并在此一致性中拒絕把生存與天命相脫離的生存傾向：這種傾向就是一種“自欺”的生存狀態(tài)?！靶∪恕?、“常人”、“認(rèn)識(shí)不到天命的人”都是自欺之人?！澳前烟烀倔w化的人”，那認(rèn)為“滿街都是圣人”的人可能也在某種狀態(tài)中是更深刻的自欺之人。對(duì)此，讓我們警醒地閱讀劉宗周體察到的一些東西：

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自古無(wú)現(xiàn)成的圣人。即堯舜不廢兢業(yè)。其次只一味遷善改過(guò)，便做成圣人，如孔子自道可見(jiàn)。學(xué)者未歷過(guò)上五條公案，通身都是罪過(guò)。即已歷過(guò)上五條公案，通身仍是罪過(guò)。才舉一公案，如此是善，不如此便是過(guò)。即如此是善，而善無(wú)窮，以善進(jìn)善亦無(wú)窮。不如此是過(guò)，而過(guò)無(wú)窮，因過(guò)改過(guò)亦無(wú)窮。一遷一改，時(shí)遷時(shí)改，忽不覺(jué)其入于圣人之域。(21)

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圣人只是一種理想的、永遠(yuǎn)需要努力的存在境界。而在現(xiàn)實(shí)的生存中，人永遠(yuǎn)處身于自我封閉與天命之性的彰顯的境遇之間，即使堯舜的生存境地本質(zhì)上也并不比普通人好到哪里。不能在慎獨(dú)的諸生存樣態(tài)中(五條公案)，生存之現(xiàn)實(shí)性是封閉于自身的，因而所為只能是過(guò)；在慎獨(dú)的諸樣態(tài)中，生存也時(shí)時(shí)刻刻面臨封閉的狀態(tài)，其所為也(可能)是過(guò)。兩者的差別只在于后者能夠時(shí)時(shí)刻刻看到自己的過(guò)，而有新的可能性被打開(kāi)。那圣人之境，那與天命之性合一的狀態(tài)永遠(yuǎn)是無(wú)法預(yù)期的，其到來(lái)可能就在于那一瞬間——但這一瞬間絕不是主動(dòng)地追求來(lái)的。一旦認(rèn)為自己進(jìn)入那種狀態(tài)，那么也就真正地遠(yuǎn)離了那一狀態(tài)，我們能做的，只能是無(wú)窮地“以善進(jìn)善”、“一遷一改，時(shí)遷時(shí)改”。

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——這是生存的宿命所在。

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注釋：
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①參閱謝文郁：《儒家五常新釋》，載《光明日?qǐng)?bào)》2012年10月16日。
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②參閱魏?jiǎn)Ⅸi：《德行校釋》，巴蜀書(shū)社，1991年，第11頁(yè)。陳來(lái)和梁濤更多地從作為“一的”“獨(dú)體”之道德性或心的方面討論慎獨(dú)，而未曾注意到作為來(lái)源性的“天”的方面。在我看來(lái)，這樣的慎獨(dú)恰恰又進(jìn)入自欺狀態(tài)。梁濤在注意到朱熹以“獨(dú)知”解慎獨(dú)之突破性的時(shí)候，卻沒(méi)有注意到朱熹之“獨(dú)知”是建立在對(duì)“天命”之“敬”中的。相關(guān)論述我會(huì)在下面展開(kāi)。參閱陳來(lái)：《“慎獨(dú)”與帛書(shū)〈五行〉思想》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第1期；梁濤：《朱熹對(duì)“慎獨(dú)”的誤讀及其在經(jīng)學(xué)詮釋中的意義》，《哲學(xué)研究》2004年第3期。
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③謝文郁：《君子困境和罪人意識(shí)》，《哲學(xué)門》2007年第1期。
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④朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2016年，第20頁(yè)。
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⑤傳統(tǒng)上，對(duì)慎獨(dú)的理解主要從兩個(gè)方面展開(kāi)。鄭玄和孔穎達(dá)主要在“獨(dú)居”的意義上解釋慎獨(dú)，這可能源于《五行》關(guān)于慎獨(dú)的講法沒(méi)有被發(fā)現(xiàn)的緣故；朱熹則把慎獨(dú)更多地闡述為“人所不知而己獨(dú)知”，這引領(lǐng)了宋明之后從“知”解“獨(dú)”的潮流。對(duì)于這一轉(zhuǎn)變的分析可參閱樂(lè)愛(ài)國(guó)和鐘小明：《朱熹〈中庸章句〉對(duì)“慎獨(dú)”的詮釋——兼與〈禮記正義?中庸〉的比較》，《中國(guó)哲學(xué)史》2012年第4期。梁濤則認(rèn)為，盡管朱熹認(rèn)識(shí)到了以“知”解“獨(dú)”，但他仍然主要在“獨(dú)居”意義上闡釋慎獨(dú)。參閱梁濤：《朱熹對(duì)“慎獨(dú)”的誤讀及其在經(jīng)學(xué)詮釋中的意義》，《哲學(xué)研究》2004年第3期。與之相對(duì)，陳立勝則從工夫論的角度明確地闡釋了朱熹以“知”解“獨(dú)”的路徑，并在各個(gè)層面上對(duì)此進(jìn)行了出色的闡釋。參閱陳立勝：《作為修身學(xué)范疇內(nèi)的“獨(dú)知”概念之形成——朱子慎獨(dú)功夫新論》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2016年第4期。
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⑥王守仁：《傳習(xí)錄》下，《王陽(yáng)明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年，第122-123頁(yè)。
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⑦陳立勝：《作為修身學(xué)范疇內(nèi)的“獨(dú)知”概念之形成——朱子慎獨(dú)功夫新論》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2016年第4期。
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⑧黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷九十四，中華書(shū)局，1986年，第2394頁(yè)。
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⑨黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷十二，第206、210、213、211頁(yè)。
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⑩黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷十四，第265頁(yè)。
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(11)周敦頤：《太極圖說(shuō)》，《周敦頤集》，中華書(shū)局，2009年，第7頁(yè)。
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(12)謝文郁比較了“敬”與“信”在我們的認(rèn)識(shí)或生存活動(dòng)中的差異。參閱謝文郁：《“敬仰”與“信仰”：中西天命觀的認(rèn)識(shí)論異同》，《南國(guó)學(xué)術(shù)》2017年第2期。
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(13)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，第34-35頁(yè)。
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(14)徐階：《鄒公神道碑銘》，《鄒守益集》卷二十七，鳳凰出版社，2007年，第1379頁(yè)。
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(15)王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷五，第190-191頁(yè)。
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(16)黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十九《甘泉學(xué)案三》，《黃宗羲全集》第八冊(cè)，浙江古籍出版社，2005年，第217頁(yè)。
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(17)管志道：《中庸測(cè)義》“戒慎恐懼慎獨(dú)”條，日本尊經(jīng)閣文庫(kù)藏本，第10-11頁(yè)。
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(18)朱熹：《文集》卷六十四，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3130-3131頁(yè)。
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(19)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷十七，第376-377頁(yè)。
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(20)劉宗周：《人譜續(xù)篇?證人要旨》，《語(yǔ)類一》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，浙江古籍出版社，2007年，第5頁(yè)。
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(21)劉宗周：《人譜續(xù)篇?證人要旨》，《語(yǔ)類一》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第9頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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