【何包鋼】儒學(xué)與民主關(guān)系的四種范式
儒學(xué)與民主關(guān)系的四種范式①
作者：何包鋼
來源：《黨政研究》2021年第1期
〔摘要〕儒學(xué)與民主的關(guān)系必定具有多樣性與復(fù)雜性。在學(xué)界的論戰(zhàn)中學(xué)者們往往運用了不同的民主概念并對儒家思想做出了不同的解釋以支持各自的觀點，這導(dǎo)致儒學(xué)與民主關(guān)系的看法不可避免地被狹隘化、片面化并帶有殘缺性。過去關(guān)于儒學(xué)與民主關(guān)系的論戰(zhàn)主要集中于二者是矛盾的還是兼容的。其實，跳出這兩種較為常見的理解框架還可探索其他可供選擇的對儒學(xué)與民主關(guān)系理解的范式。儒學(xué)與民主的關(guān)系有四種范式——矛盾范式、兼容范式、混合范式、批判范式。這四種理論范式，每種范式都各有優(yōu)劣，都有各自思路和特征。
〔關(guān)鍵詞〕儒學(xué)；民主；矛盾范式；兼容范式；混合范式；批判范式
〔作者簡介〕何包鋼，澳大利亞迪肯大學(xué)國際與政治學(xué)院講座教授,?澳大利亞社會科學(xué)院院士，華中師范大學(xué)中國農(nóng)村問題研究院特聘教授，維多利亞?墨爾本?3125。
①本文最早發(fā)在英文的《中國哲學(xué)》期刊上(Baogang?He,?“Four?Models?of?the?Relationship?between?Confucianism?and?Democracy”,?Journal?of?Chinese?Philosophy,?Vol.37,?No.1,?March?2010,?pp.18-33)，由趙依譯為中文，作者在譯稿基礎(chǔ)上作了修改和增補，在此一并對譯者致謝。
引言
“儒學(xué)”這個概念絕對與單數(shù)無緣，它總是一個復(fù)數(shù)，具有不同的傳統(tǒng)、文本與形式。從帝王、精英與大眾來理解儒學(xué)會有不同的看法和側(cè)重點，顯現(xiàn)出多樣復(fù)雜的情形。正如儒學(xué)具有多面性，民主亦具有多個層面，包括自由式民主、發(fā)展型民主、社會民主、協(xié)商民主、共和主義民主等概念。因此，儒學(xué)與民主的關(guān)系必定具有多樣性與復(fù)雜性。在學(xué)界的論戰(zhàn)中學(xué)者們往往運用了不同的民主概念并對儒家思想做出了不同的解釋以支持各自的觀點，〔1〕這導(dǎo)致儒學(xué)與民主關(guān)系的看法不可避免地被狹隘化、片面化并帶有殘缺性。由此觀之，在研究之初只對儒學(xué)或民主進行單維度定義，難免會將一些內(nèi)容排除在外，因此我們需要盡可能討論其他的各種定義或解釋。特別是在儒學(xué)與民主關(guān)系的理解中，歷史環(huán)境、文化背景、權(quán)力關(guān)系、地緣政治等都參與到了知識建構(gòu)。在建立民主政治的進程中，對儒學(xué)的重釋與重組是一個永恒的話題，每一代人都會對此提出自己不同的詮釋。
過去關(guān)于儒學(xué)與民主關(guān)系的論戰(zhàn)主要集中于二者是矛盾的還是兼容的。在這一點上，亨廷頓與福山就儒家思想做出了不同的評估。亨廷頓認為儒家的核心價值無法與自由民主完全兼容；〔2〕相反，福山提出，儒學(xué)中的考試制度、教育理念、平等的收入分配、寬以待人的處世態(tài)度、針砭時弊的諫議傳統(tǒng)以及某種對平等主義追求的傾向，不但與自由民主契合，還在事實上促進了自由民主的發(fā)展?！?〕
以上兩種理解在相當(dāng)大的程度上受限于傳統(tǒng)觀念與現(xiàn)代意識的差異以及東西方的差異框架。本文主張?zhí)鲞@兩種較為常見的理解框架去探索其他可供選擇的對儒學(xué)與民主關(guān)系理解的范式。
此種探索來源于現(xiàn)實世界。在過去十年，中國本土的民主化進程、鄉(xiāng)村選舉制度的發(fā)展、維權(quán)抗?fàn)?、協(xié)商民主與黨內(nèi)民主實驗和探索，實際上形成了一種中國儒學(xué)傳統(tǒng)與民主相混合的制度。這種現(xiàn)實和變遷促使對儒學(xué)與民主關(guān)系進行再思考。遺憾的是，在儒學(xué)與民主關(guān)系的探討上，主流觀點仍局限于矛盾和兼容這兩種范式中。上世紀(jì)90年代儒學(xué)復(fù)興,?后儒學(xué)、批判儒學(xué)以及新儒學(xué)的發(fā)展，〔4〕伴隨著與中國崛起的特定背景，〔5〕一些中國人對儒家傳統(tǒng)較以往更加自信。他們思考并批評了選舉民主，在對儒學(xué)與民主關(guān)系進行反思的同時提出了一種新的批判性的理解范式。
一些富有創(chuàng)造力的中國學(xué)者超越了傳統(tǒng)的理解范式并開拓出新的途徑。首先，傳統(tǒng)觀念中儒學(xué)與權(quán)威主義的緊密關(guān)聯(lián)被解構(gòu)了。(1)Russell?Fox?對作為必要權(quán)威手段的儒家思想作出了批判。見他的Confucian?and?Communitarian?Responses?to?Liberal?Democracy,?The?Review?of?Politics?59,?no.3(1997),?p.561-92.蔣慶從制度與政策層面區(qū)分政治化儒學(xué)與政治儒學(xué)，前者通常用來維護獨裁政治，后者力圖通過批評政府來追求社會公正?！?〕儒學(xué)的理想化版本通常被挖掘出來以便確立儒學(xué)基礎(chǔ)上的道德及政治原則由此來為反思民主提供一種新的標(biāo)準(zhǔn)。今天我們重新審視儒學(xué)與民主二者的關(guān)系有多重途徑；這樣西方自由民主并不是評判政治體制的終極真理或標(biāo)準(zhǔn)。從直接民主制和代議民主制到社群民主和協(xié)商民主政治，民主有著不同的形式。民主政治本身有待進一步發(fā)展并經(jīng)歷不同文化的評鑒。在此背景下，儒學(xué)是對極端的個人主義以及狹窄的選舉民主的一種平衡和校正。儒學(xué)民主理論更應(yīng)對傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間以及西方與東方之間的界限進行超越，并使儒學(xué)的傳統(tǒng)價值得到恢復(fù)并與現(xiàn)代民主價值相融合。
儒學(xué)與民主的關(guān)系有四種范式——矛盾范式、兼容范式、混合范式、批判范式。本文旨在討論關(guān)于儒學(xué)與民主關(guān)系的四種理論范式，并分析每種范式的思路和特征。人們對四種范式的選擇取決于從政者與學(xué)者對儒學(xué)的態(tài)度、對儒學(xué)核心要素的選擇以及對儒學(xué)與民主概念的不同架構(gòu)。
亨廷頓及其他一些學(xué)者的觀點屬于矛盾型，認為儒學(xué)阻礙了中國民主進程。這種觀點強調(diào)了儒學(xué)中權(quán)威治國的趨向、等級制的特征、權(quán)力的不平等分配等消極因素。亨廷頓甚至認為，“儒學(xué)民主”這個概念是自相矛盾的。
相反，De?Bary、Nathan、Friedman等學(xué)者采用了具有兼容性的途徑，指出對民主而言，儒家文化的核心要素是積極的。〔7〕中國學(xué)者如梁漱溟、余英時、成中英以及林毓生也強調(diào)了儒家學(xué)說與自由主義的相融之處?！?〕
混合范式處于矛盾范式和兼容范式之間，它持一種中間立場。它考察了復(fù)雜的制度實踐與行為實踐，認為東亞的民主實踐總是東西方文化的混合產(chǎn)物。這種范式可用來描述在不同層面上民主與儒學(xué)的混合之處。它提出了一個經(jīng)驗上的問題，即在混合實踐中每種文化在不同時空下不同比例成分各是什么？它揭示了民主與儒學(xué)在實踐中的復(fù)雜關(guān)系，在看似順利的民主與儒學(xué)要素的組合下，二者之間仍有微妙的張力存在。這不同于兼容范式對兩者相容性的簡單假設(shè)。
批判范式采用逆向思維并將原有邏輯顛倒過來。在矛盾范式和兼容范式中，民主是評判標(biāo)準(zhǔn)和終極真理，而儒學(xué)被視為是被動的：要么為了民主，放棄儒學(xué)；要么為了與民主兼容，而改進儒學(xué)。然而，在批判范式中，其主要立場是儒學(xué)觀點而非西方視角。儒學(xué)被看作是政治標(biāo)準(zhǔn)的積極仲裁者而非被動的聽命者。從儒家觀點來看，選舉民主充滿缺陷與瑕疵，而協(xié)商民主則是就政府和決策而言更可接受的形式。需要說明的是，批判范式并不是簡單地排斥民主，因為它也承認并尊重自由民主的核心價值，意識到儒學(xué)可以被用來修正民主政治的某些問題并對其提出可修補完善的建議。每種范式自身又各有其變種，因此，批判范式也有許多版本，并且與矛盾范式有著復(fù)雜的關(guān)系。以下，筆者將依次列舉每種范式的優(yōu)劣。
一、矛盾范式
矛盾范式主張儒學(xué)與民主是矛盾的。在這種思維下，儒學(xué)被看作是農(nóng)業(yè)社會的產(chǎn)物，它構(gòu)建出一種政治上的秩序以滿足農(nóng)業(yè)社會和經(jīng)濟條件的需要，而自由民主被視為工業(yè)社會的上層建筑，它力圖滿足商業(yè)貿(mào)易和個人利益增長下的現(xiàn)代化需要。矛盾范式的理論研究者認為孔子的觀點并不能與當(dāng)代自由主義觀念相調(diào)和。
來自孔子學(xué)說的三個核心概念，“仁”“禮”“君子”，表明了一種君子為基礎(chǔ)的政治秩序，即以君子為核心、克己復(fù)禮、實行仁政。由此，政治上的不平等被視作理所當(dāng)然，道德關(guān)懷壓倒了政治競爭，和睦融洽原則否定了社會沖突的正當(dāng)性。矛盾范式認為上述君子的政治秩序與法治盛行的民主秩序相抵觸。在民主政治秩序中權(quán)利是核心，政治上的平等被視作理所當(dāng)然，政治競爭不受制于道德批評，社會沖突被視作政治生活必要的正常狀態(tài)。儒家對圣賢的強調(diào)與平等的觀念相差十萬八千里，其大一統(tǒng)觀念削弱了多元性，儒學(xué)的和諧觀念否認了社會沖突的必要性。儒家“仁”的理想不贊同功利計算?！?〕在儒家文化里，政府必須按照和諧的原則，這會導(dǎo)致對異己者的鎮(zhèn)壓和對所謂道德敗壞行為的打擊。儒家認為集體的利益不能被“小人”或個人挑戰(zhàn)，這對個體權(quán)利不太有利。儒學(xué)認為“權(quán)利”是國家授予，而并非人所固有，這又不利于個人權(quán)利在制度上的保障。
根據(jù)儒家學(xué)說，一個政黨應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)道德上的正確性，“君子”黨關(guān)懷道德原則和公共利益，而“小人”黨則關(guān)心其物質(zhì)利益(可與Edmund?Burke劃定小派系與正規(guī)黨派的看法相比較)。這從道德上排除了政黨競爭的政治活動并有效地禁止了黨爭內(nèi)訌。
今天，中國共產(chǎn)黨不允許任何形式的黨派斗爭。根據(jù)儒家學(xué)說，反對派系的哲學(xué)原因在于政治家應(yīng)當(dāng)代表天下共同體的利益，而派系則設(shè)法犧牲普遍利益為代價去實現(xiàn)其狹隘的私利。因此，儒學(xué)厭惡政治競爭，非常不信任派系活動，這引起了消除派系活動的考慮。西方自由主義同樣也考慮到了對派系活動的破壞性影響力的控制，但認為不應(yīng)當(dāng)依靠道德或宗教所產(chǎn)生的動機來實現(xiàn)有效控制，因為這些動機在小集團派系謀取私利的兇惡意圖面前毫無影響力。早在1787年，James?Madison總結(jié)道，一種既具自由主義又具民意代表的政體應(yīng)當(dāng)努力控制派系及其引發(fā)的問題，而且控制派系的最好方法是使派系多元化，派系之間相互牽制。自由主義政治哲學(xué)進一步認為應(yīng)允許讓派系發(fā)展為一種公開的反對派，由此來監(jiān)督當(dāng)權(quán)的執(zhí)政黨?！?0〕相反，儒家與法家都把統(tǒng)一視為最重要的東西，二者均認為多元化和政治權(quán)力競爭造成了不統(tǒng)一。當(dāng)然，儒家的“和而不同”的說法允許在基礎(chǔ)問題上一致的范圍內(nèi)有所異議并保留不同的看法。這種觀念是在政治諫諍的傳統(tǒng)和背景下產(chǎn)生的，崇尚道德的文人學(xué)士反對腐敗的統(tǒng)治者，國家設(shè)置諫官來勸諫甚至批評統(tǒng)治者的行為。
2003年2月韓國的東亞民主民調(diào)結(jié)果證實了矛盾范式。調(diào)查結(jié)果透露，儒學(xué)價值觀使得反對權(quán)威主義更加困難。〔11〕東亞的歷史也證實了矛盾范式的正確性。1890年，日本建立了議會憲政，首次議會上，各種不同的議論違背了許多儒學(xué)的禮義。因此，Tani和Torio認為議會將在日本引進和推進具有危害性的個人主義，他們轉(zhuǎn)而在道德上崇尚儒家文化。因此，日本議會制度的發(fā)展在一定程度上受到了極端文化保守主義的限制?！?2〕在近代中國，袁世凱在1915年稱帝，利用儒家思想抑制民主運動。蔣介石分別在上世紀(jì)30年代至40年代的中國大陸和70年代的臺灣利用儒學(xué)控制民主化運動。韓國的政治精英利用了儒學(xué)的權(quán)威治國的趨向與集體主義中等級制的行為特征來維護獨裁統(tǒng)治和阻止民主化進程?！?3〕
1982年2月李光耀建議新加坡教育部設(shè)立“儒家思想”的道德教育科目，他提倡亞洲價值觀以對抗西方民主，矛盾范式在新加坡被進一步確證。儒家對權(quán)威的尊重被看作是不贊成反對黨運動，而新加坡的反對黨運動被解釋為是一次對現(xiàn)存權(quán)威破壞和互解的嘗試。人們相信，儒學(xué)作為一種高于一切的意識形態(tài)和一種道德準(zhǔn)則，規(guī)范了政治行為并保證了紀(jì)律與忠誠，由此確保了政治秩序。今天，儒家“仁”的觀念被康曉光廣泛運用于他對所謂的中國“仁慈的專制體制”的辯護中。〔14〕陳明提倡而支持新權(quán)威主義。〔15〕儒學(xué)是否會抑制當(dāng)代中國的民主政治還有待進一步觀察。
二、兼容范式
接受兼容范式的學(xué)者認為儒學(xué)中的一些要素是與民主觀念和民主制度相適應(yīng)的。〔16〕儒家民本原則可以用來支持民主思想中的選舉、議會、政黨等內(nèi)容。地方紳士階層的傳統(tǒng)可以被理解為一個自治的社區(qū)，具有一定的對本地的自治權(quán)，甚至可被看作是地方民主的一種原始形式?！?7〕儒家的學(xué)堂制度亦是一種公共論壇，知識精英在學(xué)堂里就道德、社會以及政治問題進行探討和辯論，這種制度可被轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代社會的政治協(xié)商。
還有其他儒家政治體制可被轉(zhuǎn)變成支持民主政治的發(fā)展。儒家文人學(xué)士針砭時弊的傳統(tǒng)倘若可被賦予真實的政治意義，則可被轉(zhuǎn)變成一種正式的現(xiàn)代意義的反對力量。儒家禮制可相當(dāng)容易地轉(zhuǎn)化為一種政治程序。儒家兼容并包的思想可以促進自由主義的包容性。正如Daniel?Bell指出，〔18〕儒家紳士傳統(tǒng)可以重新塑造為一種具有民主意義的賢士院。儒家的諫議機制可被轉(zhuǎn)變成一種現(xiàn)代權(quán)力檢察系統(tǒng)。這些儒家思想及其制度均與自由民主相適應(yīng)。
儒家思想和自由主義都承認并且尊重自我與尊嚴(yán)?！叭省弊鳛橐环N愛的形式和心的本質(zhì)，是每一個個體內(nèi)在固有的。如果“仁”發(fā)揮其作用，它將反對苛政并且支持民主政治。“仁”關(guān)注個體及個體在道德價值上的平等性。“仁”可以作為人權(quán)的理論基礎(chǔ)?！?9〕正如日本學(xué)者Itagaki根據(jù)新儒學(xué)的理論來論證自由?！?0〕
De?Bary認為儒家傳統(tǒng)中包涵了個人主義與自由主義要素，〔21〕Nathan提出，個人的道德自治、絕對的符合正義的統(tǒng)治者、政府對人民福利的責(zé)任、普通民眾對國家命運的責(zé)任等有著傳統(tǒng)根基的中國價值觀，所有這些都可與熊彼特式(Schumpeterian)的民主觀念相適應(yīng)?！?2〕中國強調(diào)通過公務(wù)員考試等方法來選拔政府的行政機構(gòu)人員，強調(diào)對不公正政策表示抗議的職責(zé)以及對愚昧政府的反對權(quán)，并強調(diào)其對所有宗教信仰的開放原則以及對宗教的地方權(quán)限，所有這些說明中國已經(jīng)充滿了對民主化有利的傳統(tǒng)傾向?！?3〕從儒家道德原則中尋找公正公平是尋求民主政治的首要原則。民主政治被看作是民享的公正事業(yè)，而權(quán)力的獲得必須有利于社會公正。
儒家的考試制度可以被發(fā)展成為一種人們平等獲得進入公職機會的制度，同時也可以成為確保英才管理的途徑。儒家思想允許通過公開的考試制度使人們能獲得政治地位的均等機會。
對于儒學(xué)與民主兼容的問題，有兩種不同的比喻。一種是相對主觀的看法，即把儒學(xué)與民主兼容的問題看成如同兩種顏色是否匹配。顏色是否匹配的問題受到個體偏好差異的影響。上面關(guān)于兼容性的論述內(nèi)容大多屬于此類。人們可以輕而易舉地確認儒家思想中存在與自由或社會契約相似的內(nèi)容，從而提出民主政治有其儒學(xué)淵源。然而，根據(jù)矛盾范型的觀點，這種顏色匹配方法忽略了整體結(jié)構(gòu)的沖突。儒家傳統(tǒng)的民本思想確實包含了一些民主政治的要素。然而，民本思想缺乏諸如選舉制和政黨制度等民主政治的制度和手段去表達民眾的呼聲。民本思想僅僅是對民眾福利與安全的考慮，并非由民眾參與決策。正如梁啟超曾經(jīng)所言：“我們的祖先知道人民的意愿應(yīng)當(dāng)被尊重，但他們并未深入研究實現(xiàn)這一理想的途徑?！薄?4〕這顯示出儒家思想在適應(yīng)民主政治制度上的局限性。
另一種比喻較為客觀，并著眼于制度層面。它把儒學(xué)與民主兼容的問題看出是這樣一個問題：一把鑰匙和一把鎖是否可以匹配？或者說一把儒學(xué)的“鑰匙”能否能打開民主這把“鎖”？應(yīng)當(dāng)說儒家制度較儒家思想而言更難與民主兼容。儒家思想中值得肯定的自由思想已被提及并強調(diào)，但是儒家傳統(tǒng)缺乏制度化的自由。換言之，自由民主與儒學(xué)兩者在制度層面存在更多的矛盾與張力。
讓我們繼續(xù)使用“鑰匙”和“鎖”這一比喻，要使儒學(xué)與民主在制度上融合，有兩種途徑能夠解決這一困境，要么換一把“鎖”，要么鍛造一把新的“鑰匙”。換“鑰匙”的這種考慮導(dǎo)致了以下對儒學(xué)轉(zhuǎn)型的討論。
至少有三種因素可解釋儒學(xué)與民主之間具有明顯的兼容性。首先，儒學(xué)社會已經(jīng)開始進行轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)今，韓國超過40%的人口是基督徒，他們未必都是儒學(xué)的繼承者。而在韓國推行民主進程的自由主義知識分子都曾在西方接受教育。
其次，儒學(xué)已經(jīng)退位，已經(jīng)從國家政治意識形態(tài)中撤退下來。當(dāng)代儒學(xué)在日本、韓國可以與民主和平共處的原因之一是儒學(xué)已經(jīng)不是一種公共的國家性質(zhì)的指導(dǎo)原則，已從政治生活中撤出。在上個世紀(jì)80年代的香港和臺灣地區(qū)發(fā)展了儒家的心學(xué)即證明了儒學(xué)已經(jīng)變成私人生活中的一個學(xué)說。當(dāng)儒學(xué)的核心價值隱退，儒家的倫理道德和習(xí)俗確實幫助了民主制度的建立。這樣，儒學(xué)與民主并未直接沖突，儒學(xué)的轉(zhuǎn)型朝著民主政治的方向融合。儒學(xué)對民主構(gòu)成的障礙相對于伊斯蘭教較少，這是由于前者從政治中撤出，而后者仍然在政治機構(gòu)中扮演了重要角色。
第三，中心與邊緣的關(guān)系開始起作用。相對于中國土生土長的儒學(xué)來說，韓國與日本的邊緣儒學(xué)更容易適應(yīng)與接受文化上與政治上的轉(zhuǎn)變。這是由于在韓國和日本，儒學(xué)可以更為輕易地被放棄或修改。儒學(xué)起初是從中國引入韓國和日本的，因此這種廢棄并不涉及民族自豪感的問題。因此，在東亞國家和地區(qū)中韓國最早廢棄儒家考試制度并帶頭整合自由主義與儒學(xué)。日本能輕易地從西方引進民主制度，也正因為儒學(xué)的一些要素能夠被毫無罪惡感地迅速廢棄。有日本學(xué)者甚至認為日本從來沒有被儒化過，日本一直保留其神教傳統(tǒng)。有別于韓國與日本的邊緣儒學(xué)，對于中國的正統(tǒng)儒學(xué)而言，適應(yīng)民主制度則更加困難和緩慢。儒學(xué)自身的文化傳承仍然是中國文化重構(gòu)中的一個重大責(zé)任。
三、混合范式
單憑儒學(xué)或者民主似乎都不能為中國所面臨的復(fù)雜問題提供一個令人滿意的解答?；蛟S在一種混合型政體中結(jié)合儒學(xué)與民主中較好的方面能尋找到解決辦法，這樣便于在維護穩(wěn)定的同時平衡權(quán)力和自由，并且有效地應(yīng)對現(xiàn)代的復(fù)雜性。近代以來，中國一直在努力地結(jié)合儒學(xué)與民主的價值觀與制度。〔25〕孫中山根據(jù)西方三權(quán)分立的思想，同時吸收了一定的儒學(xué)傳統(tǒng)，提出了五權(quán)分立的主張，增加了考試院與監(jiān)察院?？荚囋簩业男姓到y(tǒng)負責(zé)，監(jiān)察院作為國家最高的監(jiān)督部門行使彈劾、責(zé)問、審計的權(quán)力。2017年蒙古修憲過程中，蒙古學(xué)者還提倡學(xué)習(xí)孫中山的思想，增加監(jiān)察院。上世紀(jì)20年代至40年代，梁漱溟試圖在鄉(xiāng)村重建的規(guī)劃中結(jié)合民主政治，并提倡新儒學(xué)的民主模式。他的新儒學(xué)民主模式的特點在于，它將西方的權(quán)利與自由觀念與中國對責(zé)任和倫理教育的強調(diào)聯(lián)合起來，又將西方少數(shù)服從多數(shù)的原則與中國道德的合理性原則相結(jié)合，同時批評了西方的個人主義，并且提倡社群主義。〔26〕與此類似的，在日本，Itagaki創(chuàng)造了“愛國者”和“公眾”等術(shù)語以修正儒家對毫無私欲的公共服務(wù)的理想，以便反對并控制謀取局部利益的利己主義?！?7〕
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在中國鄉(xiāng)村選舉中也可看到混合范式的某種實踐和因素。通過鄉(xiāng)村選舉實踐，中國將古代的“選舉”原則(即選拔有德性的官員)落實于選舉制度。投票選舉被視為選拔出好領(lǐng)導(dǎo)或者是有道德有能力的人的方式。相比之下，自由主義對投票選舉的解釋著重強調(diào)它是一種通過周期性選舉測驗制約行政人員任期的管理手段，而平民主義的解釋則強調(diào)投票選舉是公民直接參與法律制定的手段?！?8〕
混合范式也體現(xiàn)在中國地方協(xié)商民主實踐。在過去十幾年中，中國的發(fā)展大量運用和綜合了儒家紳士議事傳統(tǒng)與西方協(xié)商民主的理論以及審議性民意調(diào)查的社會科學(xué)方法。〔29〕以浙江省溫嶺市為例，自1996年至2000年，共計召開了超過1190次的鄉(xiāng)村協(xié)商會議，190次城鎮(zhèn)協(xié)商會議，150次政府機構(gòu)、學(xué)校及商業(yè)部門的協(xié)商會議。尤其是溫嶺市的澤國鎮(zhèn)自2005年至2009年召開了一系列公開的協(xié)商會議，利用審議性民調(diào)的方法，調(diào)查結(jié)果被直接運用于鄉(xiāng)鎮(zhèn)預(yù)算的制定?！?0〕這些會議被稱作“懇談”，意為“懇切地傾心交談”，帶有強烈的儒學(xué)的地方特色。推動民主懇談的溫嶺市委宣傳部，同時也大力推動對儒學(xué)的學(xué)習(xí)和宣傳。溫嶺具有濃厚的紳士議事傳統(tǒng)。在這種混合式的實踐中，西方的協(xié)商民主理論與中國的儒學(xué)都做出了特有的貢獻。這種地方協(xié)商民主政治的實踐并非純粹是中國的本土現(xiàn)象，也不僅僅是西方影響下的結(jié)果，而是一種混合實踐的結(jié)果。
四、批判范式
批判范式反對在市場經(jīng)濟背景下出現(xiàn)的道德準(zhǔn)繩的退化，尤其反對對公益事業(yè)關(guān)心程度的退化。與矛盾范式中白魯恂(Lucian?Pye)將儒家道德視為實現(xiàn)民主制度障礙的觀點相反，新儒學(xué)和批判儒學(xué)試圖回歸經(jīng)典儒學(xué)的道德原則，尋找一種新型的道德政治以提高民主生活的質(zhì)量。儒家的政治理想拒絕做政治交易，并試圖糾正個人主義極端荒淫的行為，從而尋求完美的道德生活?！?1〕
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康曉光和蔣慶發(fā)表了關(guān)于自由民主的評論文章，他們是當(dāng)代中國儒學(xué)新學(xué)派的代表。康曉光質(zhì)疑了選舉民主的有效性與合法性，提倡應(yīng)當(dāng)為表達民意而設(shè)立儒家政府機構(gòu)。〔32〕蔣慶拒絕把民眾的意愿作為政治活動正當(dāng)性的唯一來源，尋求“建立在超驗的”和“大一統(tǒng)”下的正當(dāng)性。〔33〕他們的評論以儒學(xué)為中心并十分尖銳，但未能解決現(xiàn)代社會對具有合法性制度形式的需求，又對選舉制度持一味的否定態(tài)度，因而有所缺陷。他們并沒有解決在當(dāng)今世界中回歸儒學(xué)的烏托邦是否可行的問題。為了尋找一種更為完美的混合型政體，我們有必要就儒學(xué)對自由民主哲學(xué)基礎(chǔ)的評論做一番討論。
1.儒學(xué)對利己主義權(quán)利理論的批評
儒學(xué)的確包涵有權(quán)利的思想。互利互惠的思想恰恰暗示著權(quán)利的存在。孟子思想里百姓反抗的權(quán)利與洛克的“革命”概念相似。擁有合法利益的群體有權(quán)使其訴求被傾聽，并促進輿論的形成。這種權(quán)利并非基于“自然法則”，而是基于儒家“當(dāng)所有相關(guān)各方均被詢問，其差異性得到合理化安置時，廣泛的輿論才得以形成”的社群主義?！?4〕
De?Bary強調(diào)，儒家還有一個很好的自由主義傳統(tǒng)?！皩W(xué)而為己”、“發(fā)現(xiàn)自我”或者“尋找內(nèi)心的出路”以及“承擔(dān)個人責(zé)任”是表達“儒家自由主義”的一些核心概念?！?5〕儒學(xué)自由的概念是積極自由，并不消極自由。圣人是擁有最高自由或內(nèi)心絕對自由的理想化身，他將道德的自主權(quán)與幸福和平靜關(guān)聯(lián)在一起。與法國和德國類似，中國具有豐富的積極自由傳統(tǒng)，但是他們?nèi)鄙儆四欠N消極自由的傳統(tǒng)。(2)如果Isaiah?Berlin關(guān)于消極自由的觀點是對的話，那么儒學(xué)關(guān)于積極自由的觀點具有很大的弱點。人們可以運用儒家積極自由的概念發(fā)起對利己主義權(quán)利理論的批判。
第一種批判針對基于權(quán)利的個人主義。根據(jù)儒家思想，個人具有社會性并對社區(qū)和社會承擔(dān)責(zé)任。個人主義嚴(yán)重傾向于權(quán)利，不強調(diào)義務(wù)，由此引發(fā)了一個嚴(yán)重的問題。例如，一個人擁有私有財產(chǎn)的權(quán)利、酗酒的權(quán)利，乃至在家中看色情文學(xué)的權(quán)利，可忽略了對他人的責(zé)任。例如東帝汶的自主權(quán)就是一種只強調(diào)權(quán)利，忽視保護他人的責(zé)任的薄弱原則。相反，康德式的義務(wù)構(gòu)建了一個支持他人權(quán)利的道德基準(zhǔn)。國際特赦組織正是促進了一種保護人權(quán)的義務(wù)實踐。
第二，儒學(xué)可批判那種權(quán)利先于道德的優(yōu)先權(quán)。儒學(xué)強調(diào)以“仁”為主，而非權(quán)利?！?6〕根據(jù)陳祖?zhèn)?Joseph?Chan)的觀點，權(quán)利應(yīng)被視為一種輔助的東西：當(dāng)美德不再流行，或者人與人之間的關(guān)系被徹底摧毀的時候，權(quán)利則是一種候補的輔助機制?！?7〕權(quán)利應(yīng)當(dāng)促進“仁”的發(fā)展。正如Hsieh提出：“不管你要何種自由，你不應(yīng)當(dāng)觸犯自由選擇善行的道德原則?！薄?8〕儒家“仁”和權(quán)利的綜合能夠促進人權(quán)事業(yè)的發(fā)展。
第三，利己主義的權(quán)利理論包含著有權(quán)犯錯的觀念。Jeremy?Waldron清晰地表達了這一點：P擁有做錯事的道德上的權(quán)利，P做A事的行為在道德上是錯誤的，但是任何一個人干涉P做A事的行為在道德上也都是錯誤的?！?9〕當(dāng)然，沃爾德倫也提出，道德上也允許任何人干涉P做A事。儒學(xué)對于有權(quán)犯錯的批評基于其道德先于權(quán)利的觀念。儒家天下為公的理想使秩序和權(quán)威成為必要，并且這也替家長制權(quán)威進行了辯護。社群的存在與發(fā)展相對于強調(diào)有權(quán)犯錯的個人主義而言具有優(yōu)先權(quán)。有權(quán)犯錯的權(quán)利觀的問題在于，它強調(diào)權(quán)利自身，而不強調(diào)事情本身的是非對錯。
2.儒學(xué)對自由主義中立立場的批評
在當(dāng)代自由主義社會中，個體受到嚴(yán)肅認真的對待，個人道德成為了原則。政府無權(quán)對個人強加任何特別的道德觀。當(dāng)?shù)赖率澜缫詡€人主義為基礎(chǔ)，則不可避免地帶來道德的多元化、缺乏道德的統(tǒng)一性。個人主義的權(quán)利導(dǎo)致了道德生活的多樣性、零散性和功利性。由此，自由主義發(fā)展了一種中立立場的觀念，即在現(xiàn)代自由主義社會中，政府無權(quán)強加道德行為。政府應(yīng)持客觀中立的態(tài)度，蔣慶批評民主，認為它缺乏一種道德標(biāo)尺。民主政治中“公民”的概念以忽視個體責(zé)任的社會契約為基礎(chǔ)。〔40〕
相反，在古希臘和古代中國，道德上的行為與責(zé)任息息相關(guān)，個人的道德與政治的道德緊密相連。在希臘社會，支持戰(zhàn)爭的那些人有義務(wù)參軍?？墒?，現(xiàn)代生活中，道德上的語言與道德上的責(zé)任相分離。例如，那些在道德領(lǐng)域支持東帝汶獨立的人并沒有參加軍事行動的道德義務(wù)，盡管他們會采取某些抗?fàn)幮袆?。也許有人會說，沒有道德行為的道德聲明就不算是聲明，而僅僅是空談。
如果我們僅僅談?wù)搨€人權(quán)利以及如何愛自己，那么根本沒有任何道德可言。基于權(quán)利的道德不承認美德本身及其對美德的追求。權(quán)利只是個人達到其人生目標(biāo)的一種手段(并非目的)。道德在我們幫助他人時具有意義，當(dāng)我們做出某種犧牲時更加具有意義。道德總是向外指向他人，諸如家庭、當(dāng)?shù)氐纳鐓^(qū)、國家以及全世界。指向個人本身的自愛或自我主義根本不是道德(當(dāng)然，許多個人主義思想家也稱其為道德)。盡管制度上對個人權(quán)利的保護就其對平等觀念的認可而言具有一種道德暗示，但個人權(quán)利的實現(xiàn)本身與道德并無關(guān)系。
作為一種本質(zhì)的道德原則與道德合理性，儒學(xué)中的公平觀念強烈批評了市場主導(dǎo)型社會、資本主義原理及極端的個人主義。它反對工具性的理性觀念。根據(jù)儒家學(xué)說，如果公正道德原則得到了滿足，那么政治社會或社區(qū)也將是公正的。一個公正合理的儒家社會的理想是知識主導(dǎo)型社會，其中道德與知識在社會地位中為優(yōu)，權(quán)勢次之，錢財再次之的社會順序。社會分配、社會服務(wù)受制于知識和道德。儒家社會相對于金錢主導(dǎo)型社會而言是一個更為公正合理的社會，由于知識不能被繼承，因此知識主導(dǎo)型社會可以減少由財富的不平等分配所導(dǎo)致的在世世代代中引起并加重的不公平。權(quán)力主導(dǎo)型社會與金錢主導(dǎo)型社會均不合理。儒學(xué)可以限制資本的力量，并為支持窮人及弱勢群體對資源進行再分配，同時規(guī)范營利活動。
儒家的理論與實踐為自由主義提供了一種強有力的、在多個方面獨一無二的、社群主義的責(zé)任，而不是使人文主義原則從根本上毫無價值?！?1〕在強調(diào)文化共同體、共和主義精神、民主形式多樣化的價值上，儒學(xué)與西方的社群主義或共和主義思想相通。在儒家觀點中，國家并不是實現(xiàn)階級利益或群體利益的工具，國家體現(xiàn)整個共同體的利益。政治家有其道德義務(wù)：他們?yōu)楣埠投?。這與君權(quán)神授形成對比，君權(quán)神授維護上天為民選出的統(tǒng)治者，法家對其的解釋是：統(tǒng)治者的絕對權(quán)力是避免人們互相殘殺的狀況所必須的，馬克思主義對其的解釋則是國家是階級斗爭的工具。
根據(jù)儒家思想，政治是實現(xiàn)道德或滿足道德原則的一種手段。儒家政治所研究的是如何為政府選出正直且有能力的人才，有道德的人應(yīng)當(dāng)管理政治。在儒學(xué)傳統(tǒng)下，國家建立在家族或擴大化的家族之上，先要齊家，才能治國。齊家的道德原則是孝道，治國的道德原則則是忠誠?，F(xiàn)今，平等的原則可應(yīng)用于家和國。
儒學(xué)認為政治是提升道德的工具，而不是用來為個人利益代言的?！胺庞诶校嘣埂?，“君子喻于義，小人喻于利”，“朝聞道，夕死可矣”。政治被視作人能夠超越自我的場所?？鬃釉诨卮鸺究底訂栒r答道：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”政治意味著不良的政治應(yīng)當(dāng)在道德原則的指導(dǎo)下被修正，從而形成一個良序社會。民主被視為實現(xiàn)和提高道德生活的工具，同時也是促進統(tǒng)治者與民眾之間交流溝通的手段。
儒學(xué)拒絕國家中立立場的觀念。在自由主義理論里，國家并沒有對個人強加某種特殊的道德原則的權(quán)力。亞洲國家挑戰(zhàn)了國家中立立場的觀念，在亞洲國家中，對良好生活的大量考慮是一項道德議題，公平公正則是如何組織社會的原則。儒學(xué)允許并證明了國家介入與支配個人道德生活的正當(dāng)性。東亞強加道德教育是有其道理的。政治制度應(yīng)該促使人們擁有更好的道德生活。儒學(xué)強調(diào)了國家在促進公民道德生活上的教育任務(wù)。國家在知識分子的協(xié)助下應(yīng)發(fā)揮其提供道德榜樣的作用。新加坡教育部為儒家道德準(zhǔn)則編寫了教材。中國浙江省出臺了一條懲罰在他人生命遭受危險時不愿給予幫助的人的法令。在中國，政治趨向于在大眾傳媒中樹立道德典范，例如國家如何幫助從業(yè)人員通過自己的努力找到工作，而較少提及失業(yè)率。道德施政也許會提高政治的質(zhì)量，但這么做也可能壓縮政治的談判能力，并由此抑制消極自由主義。
在基于權(quán)利的道德框架下，人并沒有按照義務(wù)的方式行事。正如陳祖?zhèn)?Joseph?Chan)所主張，權(quán)利既不構(gòu)成人類的美德，也不構(gòu)成有德行的關(guān)系。政黨在一種健康、親密的關(guān)系中，應(yīng)最好忽視權(quán)利而聚焦于相互關(guān)愛的規(guī)則。即使在某一關(guān)系里存在一些問題，最好的修復(fù)辦法仍然是喚醒合作伙伴關(guān)于相互關(guān)懷的承諾，而不是援引權(quán)利?！?2〕
平等主義理想與主張國家的干預(yù)之間存在某種關(guān)系。如果國家的職能是減少地區(qū)和地區(qū)之間的不平等分配并幫助貧困地區(qū)，國家有權(quán)對資源進行再分配以幫助窮困地區(qū)。在全球化的時代下，儒家人文主義應(yīng)當(dāng)蘊含相互關(guān)愛的道德祈愿，它一方面關(guān)照了疏遠的鄰國，一方面又促進了生態(tài)友好的世界觀的形成與發(fā)展?！?3〕
3.儒家民主政治的藍圖
香港的新儒家學(xué)者牟宗三發(fā)明了“自生的民主”學(xué)說。根據(jù)牟宗三的觀點，“仁”并不直接要求圣人或政治家，而是要首先通過憲法使其自身制度化。這是新儒學(xué)運用其內(nèi)在邏輯促進民主的一種間接方式。(3)牟宗三.正道與治道〔M〕.臺北：學(xué)生書局，1974.Lin?Anwei批評牟宗三沒有說明民主是如何在儒學(xué)以外發(fā)展。見Makeham,?Lost?Soul,?p.179.陳素芬(Tan?Sor-hoon)將孔子與杜威這兩位相距超過2500年的偉大哲學(xué)家融合在一起，將杜威的民治政府、人民參與、共同探究等思想注入儒學(xué)。陳素芬理想的儒家社群民主是一個“各個成員貢獻、參與并根據(jù)其能力和需求獲得收益的和諧共同體”?！?4〕Daniel?Bell也提出了一種以士大夫為主與根據(jù)選拔考試篩選出的學(xué)者組成的議事機構(gòu)為特點的現(xiàn)代儒家民主?！?5〕陳中英概括出了儒家的民主化辦法，即通過民享實現(xiàn)民主化，其中民眾自愿因國家滿足其目的和需要而被統(tǒng)治；并且儒家關(guān)于德行的哲學(xué)被視作“具有雙向性的民主化的動力：德行形成權(quán)力，權(quán)力促成德行”?！?6〕
現(xiàn)今，中國本土的民主化需要具有批判性的儒家道德來牽制極端的個人主義。今天，中國地方政府試圖運用諸如聽證會和協(xié)商等民主手段解決地方性爭議問題。時常會有一些個人運用權(quán)利語言要求高額的補償，并且拒絕做出貢獻。這導(dǎo)致了一些公共工程的延期，甚至造成了處于萌芽階段的民主制度的寸步難行。在這個背景下，儒家道德被用來與利己主義做斗爭，提高民主生活的質(zhì)量，并在個人與集體、權(quán)利與義務(wù)之間調(diào)和折衷。有必要在對自由的需求和對社群的需求之間尋找到一個適當(dāng)并且穩(wěn)定的平衡。儒學(xué)在這一點上能提供很多有啟發(fā)的思想資源。
總結(jié)
上述四種范式中每一種范式揭示了儒學(xué)與民主之間的一種特殊關(guān)系。強調(diào)一種范式而忽略其他范式將導(dǎo)致片面的觀點。從經(jīng)驗上來說，東亞早期的民主進程中，矛盾范式較兼容范式準(zhǔn)確得多。然而，矛盾范式夸大了儒學(xué)的消極面并忽視了儒學(xué)與民主的兼容面，因此忽略了儒學(xué)為民主進程可能做出的貢獻，它同時遮蔽了混合范式的前景。
兼容范式有其優(yōu)勢：它帶領(lǐng)我們著眼于儒學(xué)中支持民主事業(yè)的豐富思想資源，并幫助我們創(chuàng)造儒學(xué)的建設(shè)性轉(zhuǎn)型。然而，它可能在這個過程中“曲解”西方的民主思想以及中國的本土思想。當(dāng)兼容范式贊美儒學(xué)與民主表面上的一致性時，它將民主作為最終目標(biāo)的假設(shè)視作理所當(dāng)然，儒家文化最終將聚合于西方民主當(dāng)中。
混合范式在檢討現(xiàn)實世界中的混合性實踐中超越了矛盾范式和兼容范式。它捕捉并反射出了復(fù)雜的現(xiàn)實?？墒撬秩狈旌戏妒街姓贾涞匚灰氐拿鞔_以及對不同要素在現(xiàn)實中是如何運作方式的明晰。因此我們必須進一步研究混合范式。
批判范式超越了矛盾范式與兼容范式。它提供了一種新鮮的視域并扭轉(zhuǎn)了對儒學(xué)對民主的消極作用與次要作用的傳統(tǒng)看法。它也重建了儒家民主政治。不過，現(xiàn)實世界中儒家民主政治理想藍圖的實際構(gòu)建要復(fù)雜得多。它可能帶來一種新的危險，即對于批判范式的過分簡單化理解可能使其被運用于適應(yīng)權(quán)威國家的偏好。這種情況的發(fā)生將進一步確實矛盾范式的正確性。批判范式將在實踐中如何展開仍有待觀察。它是否會發(fā)展成為革新的制度取決于中國知識分子的現(xiàn)實努力。他們不應(yīng)當(dāng)僅僅談?wù)摮橄蟮娜寮颐裰骼碚?，而?yīng)當(dāng)致力于諸如儒學(xué)傳統(tǒng)與審議性民意調(diào)查方法相結(jié)合的一系列社會實驗。對批判范式的最終檢驗是其能否支持中國真正的民主進程及其能否成功地解決西方民主實踐中的問題，并發(fā)揮糾偏功能。
四種范式在民主化進程中扮演了不同角色。矛盾范式的功用在于它強調(diào)了儒學(xué)與民主之間的張力，這導(dǎo)致了對儒學(xué)的拋棄和對民主政治最基本底線的捍衛(wèi)。其優(yōu)點是在無妥協(xié)和非失真的情況下落實西方民主思想和制度。在兼容范式中，儒學(xué)的貢獻得到了強調(diào)，并嘗試在儒家傳統(tǒng)中尋找樸素的民主觀念。批判范式扮演了雙重且不一致的角色：它一方面發(fā)展并促進了一個理想型的儒家民主政治，另一方面它可能被狹窄的民族主義所利用，而抑制民主的發(fā)展。混合范式以融合儒學(xué)與民主的不同要素從而創(chuàng)設(shè)出某種適應(yīng)國情的制度為目的。在這種范式下，參與者常常根據(jù)國情或地方知識設(shè)計并完善某種民主制度，使之具體化和制度化。這是最富創(chuàng)造力的途徑。
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