【王金鳳】“意義的有效”及其方法論考察——以胡瑗的《周易口義》為視角
“意義的有效”及其方法論考察
——以胡瑗的《周易口義》為視角
作者：王金鳳（哲學(xué)博士，上海交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師）
來源：《哲學(xué)動態(tài)》，2020年09期
摘要
胡瑗的《周易口義》對“人事”具有強(qiáng)烈關(guān)注，而其典范意義具體表現(xiàn)為解釋取向的預(yù)設(shè)性、體例形式的趨同性兩個(gè)特點(diǎn)。《周易口義》因?yàn)榫邆洹耙饬x的有效”而得到宋代理學(xué)家的普遍接受和認(rèn)同。與現(xiàn)代邏輯學(xué)“邏輯的有效”“實(shí)質(zhì)的有效”“修辭的有效”等有效性評判不同，“意義的有效”能夠?yàn)橹袊?jīng)典詮釋的有效性判斷提供更為適合的標(biāo)準(zhǔn)，也對以經(jīng)典詮釋為向度的當(dāng)代儒學(xué)哲學(xué)化工作具有積極的啟示。
關(guān)鍵詞：意義的有效；人事；詮釋有效性；經(jīng)典詮釋
正如《四庫全書總目提要·易類》對易學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的總結(jié)——“王弼盡黜象數(shù)，說以《老》《莊》，一變而胡瑗、程子，始闡明儒理”，胡瑗的《周易口義》確實(shí)在易學(xué)史中具有典范意義。此前學(xué)界關(guān)于胡瑗思想的研究，大致分為三類：一是對胡瑗經(jīng)學(xué)思想的研究，這類研究多數(shù)以《周易口義》為主體展開1；二是對胡瑗《中庸》詮釋的研究，這類研究的文獻(xiàn)基本來自《周易口義》涉及《中庸》的部分2；三是對胡瑗《周易》詮釋的研究，這類研究集中討論《周易口義》的創(chuàng)新之處及其哲學(xué)史意義3。以上述研究為基點(diǎn)，我們發(fā)現(xiàn)《周易口義》乃是胡瑗思想研究的重心。之所以如此，在于與之前的《周易》解釋相比，胡瑗的《周易口義》存在著富有新意的解讀。
然而關(guān)于《周易口義》的研究仍有值得深入的空間，這可以歸納為以下三個(gè)帶有遞進(jìn)關(guān)系的問題：第一，胡瑗《周易口義》與以往的《周易》解釋有哪些區(qū)別?他的“新”體現(xiàn)出什么特點(diǎn)?第二，胡瑗《周易》詮釋的“新”為什么被與他同時(shí)及此后儒者普遍接受?秉持“歷史文化優(yōu)先”意識的儒家群體，為什么能夠接受和認(rèn)同這種帶有新意的解讀?第三，胡瑗是如何做到這種“新”的?《周易口義》的新內(nèi)容及其得到認(rèn)同的原因，對于當(dāng)代中國哲學(xué)研究的方法論有何意義?筆者認(rèn)為，胡瑗《周易口義》與以往《周易》解釋的本質(zhì)區(qū)別，在于《周易口義》對“人事”的強(qiáng)烈關(guān)注，這又具體表現(xiàn)為解釋取向的預(yù)設(shè)性、體例形式的趨同性兩個(gè)特點(diǎn)。而《周易口義》具備的“意義的有效”，相比現(xiàn)代邏輯學(xué)以“邏輯的有效”“實(shí)質(zhì)的有效”“修辭的有效”為標(biāo)準(zhǔn)的有效性評判，能夠?yàn)橹袊?jīng)典詮釋的有效性判斷提供更為適合的標(biāo)準(zhǔn)。
一、什么是“新”：《周易口義》對“人事”的關(guān)注及其特點(diǎn)
《周易》是“占其筮辭”“為卜問休咎而作”4的周代筮書，與表征人類社會生活的“人事”存在先天關(guān)聯(lián)。通過理解和把握“天道”來觀照“人事”所代表的人類政治秩序與倫理生活，是《周易》的固有思想與核心內(nèi)容。在易學(xué)詮釋史上，雖然有象數(shù)與義理的分途，但其解釋目標(biāo)殊途同歸——“推天道以明人事”(《四庫全書總目提要·易類》)。《周易口義》延續(xù)了這個(gè)宗旨，胡瑗頻繁地使用“以人事言之”這個(gè)語詞，并且常與“以天道言之”的表述相對應(yīng)?！吨芤卓诹x》這種對“人事”的強(qiáng)烈關(guān)注，具體表現(xiàn)為解釋取向的預(yù)設(shè)性與體例形式的趨同性兩個(gè)特點(diǎn)。
1.解釋取向的預(yù)設(shè)性
解釋取向的預(yù)設(shè)性是指胡瑗《周易口義》明確表現(xiàn)出對“人事”的關(guān)注，并將此定性為一個(gè)預(yù)設(shè)的解釋取向。那么，胡瑗“人事”的解釋取向與以往訴諸“人事”的解釋思路有什么不同呢?我們需要把這個(gè)問題放在易學(xué)詮釋史的脈絡(luò)中加以考察。在以往的《周易》解釋中，“人事”是一種未被明言的內(nèi)在理路；而在《周易口義》中，“人事”成為一個(gè)被反復(fù)提及和強(qiáng)調(diào)的核心字眼。通過比較孔穎達(dá)的《周易正義》與胡瑗的《周易口義》，我們可以明顯看出這樣的區(qū)別。
孔穎達(dá)在《周易正義·卷首》中承接《易緯·乾鑿度》對于“易一名而含三義”的說法，認(rèn)為“簡易、不易、變易”最終應(yīng)當(dāng)落在“謂之為《易》，取變化之義”的意思上。其理據(jù)是“易者，象也”，而“象”取自“新新不停，生生相續(xù)”(《周易正義·序》)的天地萬物及其運(yùn)行規(guī)律?！吨芤住返膶懽髂康恼鞘褂萌f物變化之“象”進(jìn)行有關(guān)人事的教化：“以作《易》者本為立教故也，非是空說易道，不關(guān)人事也。”(《周易正義》卷十一)但是，孔穎達(dá)沒有繼續(xù)闡述人事教化的具體內(nèi)容與方式，而是直接引用了《易緯·乾鑿度》“《易》者，所以斷天地、理人倫而明王道”的觀點(diǎn)。至于對政治王道、人倫道理等“人事”的關(guān)切，則暗含在孔穎達(dá)的《周易》詮釋中。
在胡瑗這里，“人事”成為一種預(yù)設(shè)的解釋取向而被明確提出。在《周易口義》的開篇，胡瑗認(rèn)同孔穎達(dá)“變易”的觀點(diǎn)，但質(zhì)疑“不易”和“簡易”的說法：“于圣人之經(jīng)，謬妄殆甚?！ト俗鳌兑住罚瑸槿f世之大法，豈復(fù)有二三之義乎?”(《周易口義·發(fā)題》)胡瑗認(rèn)為，《周易》的創(chuàng)作初衷是通過“天道”更替說明“人事”變化，進(jìn)而揭示“人事”的運(yùn)作規(guī)律，因此，“以人事言之”就成為《周易》的創(chuàng)作初衷與終極目標(biāo)：“大《易》之作，專取變易之義。蓋變易之道，天人之理也。以天道言之，則陰陽變易而成萬物，寒暑變易而成四時(shí)，日月變易而成晝夜；以人事言之，則得失變易而成吉兇，情偽變易而成利害，君子小人變易而成治亂。”(《周易口義·發(fā)題》)在對《周易》經(jīng)傳的詮釋中，胡瑗細(xì)致地闡發(fā)了“變易”與“人事”之間的邏輯關(guān)系。首先，“變易”源于天地自然與人事的變化形態(tài)：“在《易》則為元亨利貞；在天則為春夏秋冬；在五常則為仁義禮智?！?《周易口義》卷一)其次，對應(yīng)自然變化與天地之道，易學(xué)的旨?xì)w落實(shí)在“人事”上，即“圣人觀天下之運(yùn)動，明人事之得失”(《周易口義·系辭上》)，“全以人事明其義也”(《周易口義》卷一)。通過這樣遞進(jìn)式的論證，胡瑗指出爻、象變化的根源是人事關(guān)系的變化，而非象數(shù)派認(rèn)為的卦氣與天象的變化。比如，對于《復(fù)》卦卦辭“反復(fù)其道，七日來復(fù)”的解釋，鄭玄關(guān)注的重點(diǎn)是“七日來復(fù)”，并根據(jù)象數(shù)學(xué)的卦氣說作出如下解釋：“建戌之月以陽氣既盡，建亥之月純陰用事，至建子之月陽氣始生，隔此純陰一卦，卦主六日七分，舉其成數(shù)言之而云‘七日來復(fù)’?！?《周易正義·序》)孔穎達(dá)接續(xù)了這種思路，不僅贊同《易緯》“六日七分之義”與王弼“陽氣始《剝》盡，至來《復(fù)》時(shí)，凡七日”(《周易注·上經(jīng)》)的解釋，還對“七日來復(fù)”作出詳細(xì)注解：“故離、坎、震、兌，各主其一方，其余六十卦，卦有六爻，爻別主一日，凡主三百六十日。余有五日四分日之一者，每日分為八十分，五日分為四百分，四分日之一又為二十分，是四百二十分。六十卦分之，六七四十二，卦別各得七分，是每卦得六日七分也。剝卦陽氣之盡在于九月之末，十月當(dāng)純坤用事。坤卦有六日七分。坤卦之盡，則復(fù)卦陽來，是從剝盡至陽氣來復(fù)，隔坤之一卦六日七分，舉成數(shù)言之，故輔嗣言‘凡七日’也?！?《周易正義》卷五)可見，以往注解沒有給予“反復(fù)其道”足夠關(guān)注，即便是孔穎達(dá)，也僅有“‘反復(fù)’者，則出入之義。反謂入而倒反，復(fù)謂既反之后復(fù)而向上也”(《周易正義》卷五)的解釋。胡瑗則將理解的重點(diǎn)放在“反復(fù)其道”上，把與“人事”有關(guān)的倫理準(zhǔn)則作為解釋該卦辭的主旨，從而體現(xiàn)了“人事”解釋取向的預(yù)設(shè)性：“‘反復(fù)其道’者，言陽氣自上而反復(fù)于地，以生萬物，皆得其道。猶君子之人，復(fù)于其位，進(jìn)退皆合其道?！呷諄韽?fù)’者，言陽氣消?！ト擞娖潢柕纴韽?fù)之速，故以七日言之?！?《周易口義》卷五)
通過上述文獻(xiàn)比較與分析可知，“人事”的解釋取向是胡瑗《周易口義》的主導(dǎo)預(yù)設(shè)。因此，對“人事”的強(qiáng)調(diào)在其詮釋中頻繁出現(xiàn)。比如，對《乾》卦卦辭“元亨利貞”的詮釋，胡瑗的結(jié)論是“圣人備于《乾》之下，以極天地之道，而盡人事之理”(《周易口義》卷一)；在對《否》卦上九爻辭《象傳》“否終則傾，何可長也”的詮釋中，胡瑗認(rèn)為整個(gè)上九爻辭表達(dá)的是“勸之之意”，并給出了“此皆極言人事之道，而明《易》之深旨也”(《周易口義》卷三)的論斷；胡瑗還在對《系辭》的解釋中提出“大《易》之道，通于人事”(《周易口義·系辭上》)的觀點(diǎn)。可見，胡瑗《周易口義》的預(yù)設(shè)和旨?xì)w是非常明確的，就是通過將《周易》的起源定義為一種經(jīng)驗(yàn)的存在(“人事”)，并設(shè)定為貫穿整個(gè)詮釋過程的解釋取向，從而使得《周易》的文本性質(zhì)從卜問吉兇轉(zhuǎn)化為對人類政治秩序與倫理生活的指導(dǎo)。
2.體例形式的趨同性
體例形式的趨同性指“人事”在《周易口義》中是作為一種固定的體例而普遍存在的。這種體例形式包含兩層意思：一是存在固定的敘述形式，如在爻辭的解釋中基本都會出現(xiàn)“以人事言之”的表達(dá)；二是具有趨同的意義指向，“人事”的意義被限定在政治層面的行事準(zhǔn)則和倫理層面的指導(dǎo)上。胡瑗以前的《周易》解釋，往往根據(jù)卦象、爻辭選擇取象說、取義說、爻位說、互體說或卦變說等體例，而在胡瑗《周易口義》中，“以人事言之”是一個(gè)相對固定的敘述形式，并呈現(xiàn)出政治、倫理的意義指向。
這種差異可以在王弼、孔穎達(dá)、李鼎祚與胡瑗對同一卦爻辭的不同理解中看到。比如，對《坤》卦初六爻辭“履霜，堅(jiān)冰至”的理解，王弼《周易注》的體例主要是取義，具體思路是把六爻變化的狀態(tài)看成對自然與人事變化的表現(xiàn)，從而根據(jù)爻變的情況說明卦爻辭的總體思想：“陰之為道，本于卑弱而后積著者也，故取履霜以明其始。陽之為物，非基于始以至于著者也，故以出處明之，則以初為潛?！?《周易注·上經(jīng)》)孔穎達(dá)《周易正義》則在取義的同時(shí)，兼顧取象說與爻位說等漢代易學(xué)體例，主張根據(jù)理解的需要進(jìn)行“可以取象者則取象也，可以取人事者則取人事”(《周易正義》卷二)的選擇。鑒于此，孔穎達(dá)從霜至冰的物象變化切入，引申出“漸漸積著”的含義，以表達(dá)“防漸慮微”的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識：“初六陰氣之微，似若初寒之始，但履踐其霜，微而積漸，故堅(jiān)冰乃至。義取所謂陰道，初雖柔順，漸漸積著，乃至堅(jiān)剛?！豢刹恢破涔?jié)度，故于履霜而逆以堅(jiān)冰為戒，所以防漸慮微，慎終于始也?！?《周易正義》卷二)李鼎祚《周易集解》則多取卦氣說與取象說，主要運(yùn)用前人奇偶之?dāng)?shù)、卦變等象數(shù)學(xué)方法。他直接引用了干寶以象數(shù)解釋《坤》卦初九爻辭的內(nèi)容，指出“防禍之原，欲其先幾”的人事含義：“陽數(shù)奇，陰數(shù)偶，是以乾用一也，坤用二也。陰氣在初，五月之時(shí)，自姤來也。陰氣始動乎三泉之下，言陰氣之動矣，則必至于履霜，履霜則必至于堅(jiān)冰，言有漸也。藏器于身，貴其俟時(shí)，故陽有潛龍，戒以勿用。防禍之原，欲其先幾，故陰在三泉，而顯以履霜也。”(《周易集解》卷二)相比之下，胡瑗的《周易口義》沒有局限于取義說、取象說等體例，而是使用“以人事言之”的顯性表達(dá)作為固定敘述形式，即根據(jù)“人事”包含的政治、倫理意義來選擇取象、取義、卦氣、爻位等體例。比如，對《坤》卦初六爻辭的解釋，胡瑗先以漢易的卦氣說與取象說闡發(fā)“履霜”與“堅(jiān)冰”的意思：“夫坤之六爻皆陰，而初六居其最下，是陰氣始凝之時(shí)也。大凡陰之為氣，至柔至微，不可得而見，故自建午之月，則一陰之氣始萌于地下，以至于秋，人但見其物之衰剝時(shí)之愴慘，且不知其陰之所由來。然于履霜之時(shí)，則是其跡已見，故可以推測其必至于堅(jiān)冰也。”(《周易口義》卷一)再使用“以人事言之”的敘述形式，解釋該爻辭的中心思想是“人君御臣之法”。對于這種“人君御臣之法”的具體論述，胡瑗采用的是王弼“本于卑弱而后積著”與孔穎達(dá)“漸漸積著”的解釋，且在此基礎(chǔ)上詳細(xì)地說明了政治層面的秩序和準(zhǔn)則：“以人事言之，則人君御臣之法……然為臣而佐君，必有行事之跡于其始，善善惡惡可得而度之，故在人君早見之也。見其人臣之間，始有能竭節(jié)報(bào)效，則知終必有黃裳之吉，乃任而用之，使之由小官至于大官，則為國家之福。若奸邪小人，其有諂佞之狀，一露則知，積日累久，必至于龍戰(zhàn)之時(shí)，故當(dāng)早辨而黜退之，則其惡不能萌漸也。若使至于大位，以僭竊侵陵，則惡亦不易解矣。是由履霜之積，積而不已，終至堅(jiān)冰，是宜辨之在始也?！?《周易口義》卷一)
不僅如此，對于先儒注解沒有明確涉及“人事”的部分，胡瑗也常根據(jù)“以人事言之”的體例進(jìn)行政治與倫理層面的闡發(fā)。比如，對《坎》卦《彖傳》“習(xí)坎，重險(xiǎn)也。水流而不盈，行險(xiǎn)而不失其信”這句話，王弼的注解是根據(jù)物象說明《坎》卦“不失剛中”“不失其信”的性質(zhì)：“言習(xí)坎者，習(xí)乎重險(xiǎn)也。險(xiǎn)峭之極，故水流而不能盈也。處至險(xiǎn)而不失剛中，行險(xiǎn)而不失其信者，習(xí)險(xiǎn)之謂也?！?《周易注·上經(jīng)》)孔穎達(dá)“今險(xiǎn)難既重，是險(xiǎn)之甚者，若不便習(xí)，不可濟(jì)也，故注云‘習(xí)坎者，習(xí)重險(xiǎn)也’……‘行險(xiǎn)而不失其信’，謂行此至險(xiǎn)，能守其剛中，不失其信也”(《周易正義》卷五)的疏解乃是對王弼注的擴(kuò)充，并沒有給出新的觀點(diǎn)或理解角度。與王弼、孔穎達(dá)的注疏相比，胡瑗的解釋充分體現(xiàn)了“人事”的敘述形式與意義指向。他將“重險(xiǎn)”與“不失其信”的主語分別補(bǔ)充為“圣賢之人”與“君子之人”，具體闡述了圣賢與君子面對坎險(xiǎn)所采取的行為，以此表現(xiàn)倫理層面的指導(dǎo)意味：“圣賢之人，欲致天下之事業(yè)，惟坎險(xiǎn)之事最難，則必素習(xí)之，然后可以拯濟(jì)其事也，故曰‘習(xí)坎，重險(xiǎn)’也?！鞫挥须U(xiǎn)而不失其信’者……猶君子之人，當(dāng)險(xiǎn)難之世，奮然不顧其身竭力盡，誠往而拯其難，無有凝滯，是猶水之流而不失其信也。”(《周易口義》卷五)
通過對上述易學(xué)詮釋史的梳理，我們可以看到，王弼、孔穎達(dá)等與胡瑗都是以“明人事”的思路理解《周易》，但胡瑗“以人事言之”的敘述形式更為固定與顯性；在意義指向方面，胡瑗對政治層面的行事準(zhǔn)則(君臣關(guān)系的處理)與倫理層面的行動指導(dǎo)(君子處世的方式)的呈現(xiàn)也十分突出。胡瑗《周易口義》對于“人事”的關(guān)注以及體例形式的趨同性直接影響了程頤《周易程氏傳》，比如程頤也把《坤》卦初六爻辭理解為“圣人于陰之始生，以其將長，則為之戒?！q小人始雖甚微，不可使長，長則至于盛也”(《周易程氏傳》卷一)，這與胡瑗“以人事言之，則人君御臣之法”的詮釋基本一致。
二、“新”為什么被接受：對胡瑗《周易口義》的有效性考察
《周易口義》對“人事”的強(qiáng)烈關(guān)注及其解經(jīng)特點(diǎn)，為胡瑗帶有新意的解讀提供了某種合法性論證。而這種新解讀為什么能夠被當(dāng)時(shí)與此后的儒家群體認(rèn)同與接受，以至于形成“從之游者常數(shù)百人”(《宋史·列傳一百九十一》)的情況呢?我們可以引入“有效性”這個(gè)概念來考察《周易口義》被認(rèn)同與接受的原因。
“有效性”本是一個(gè)邏輯學(xué)概念，指評估論證的標(biāo)準(zhǔn)。學(xué)界對“有效性”有不同定義，具有代表性的是蘇珊·哈克的界定：邏輯的有效(前提與結(jié)論之間存在適當(dāng)聯(lián)系)；實(shí)質(zhì)的有效(前提與結(jié)論都真)；修辭的有效(論證能說服、吸引聽眾并使他們感興趣)。5“有效性”這個(gè)概念在詮釋學(xué)領(lǐng)域也有應(yīng)用，如赫施認(rèn)為“有效性驗(yàn)定的任務(wù)是去評價(jià)不同的解釋體系”，并將“有效性”定義為“一種自我證實(shí)(self-confirmability)的解釋”如何“令人信服”。6這實(shí)際上使用的是“修辭的有效”之意。根據(jù)上述說明，我們討論胡瑗《周易口義》被認(rèn)同與接受的原因，其實(shí)便是從“修辭的有效”來進(jìn)一步引申討論其詮釋的有效性。
關(guān)于在“修辭的有效”(即如何吸引、說服他人)意義上談?wù)撚行裕瑢W(xué)者們通常認(rèn)為被考察對象需要達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)之一是符合基本的邏輯理性、能夠自圓其說。以此考察《周易口義》，胡瑗的解讀在內(nèi)容自洽或融貫方面其實(shí)并沒有完全達(dá)到這一要求。《周易口義》最明顯的問題是比附生硬和牽強(qiáng)附會，朱熹因此有“然竊嘗讀安定之書，考其所學(xué)，蓋不出乎章句誦說之間，以近歲學(xué)者高明自得之論校之，其卑甚矣”(《晦庵先生朱文公文集·答薛士龍》)的感嘆。比如，對于《剝》卦六五爻辭“貫魚以宮人寵，無不利”的解釋，王弼與孔穎達(dá)都將“宮人”理解為“小人”：“若能施寵小人似宮人而已，不害于正，則所寵雖眾，終無尤也”(《周易注·上經(jīng)》)，“宮人被寵，不害正事，則終無尤過”(《周易正義》卷四)。李鼎祚引用的是何妥的注解，認(rèn)為“魚”比喻“眾陰之主”：“夫?qū)m人者……各有次序，不相瀆亂。此則貴賤有章，寵御有序。六五既為眾陰之主，能有貫魚之次第，故得‘無不利’以矣?！?《周易集解》卷五)胡瑗則進(jìn)一步發(fā)揮了王弼與孔穎達(dá)的理解，認(rèn)為“貫魚”是形容“小人眾多”，“無所不利”的結(jié)果來自“厚之田宅加之金帛”的籠絡(luò)，這種強(qiáng)行比附的詮釋帶來理解上的生硬：“是小人之眾，若貫魚然也?！窳瀹?dāng)至尊之位，雖小人眾多如貫魚然，但厚之田宅加之金帛，而不使竊天下之權(quán)，如寵宮人而寵之，則無所不利也?！?《周易口義》卷五)
同樣的問題在胡瑗對《解》卦九二爻辭“田獲三狐”的解釋中也有體現(xiàn)?？追f達(dá)的疏解基本上照搬了王弼的解釋，認(rèn)為“田獲三狐”說明的是“得乎理之中道”之意：“處于險(xiǎn)中，知險(xiǎn)之情，以斯解險(xiǎn)，無險(xiǎn)不濟(jì)，能獲隱伏……田而獲三狐，得乎理中之道，不失枉正之實(shí)，能全其正者也?！?《周易正義》卷六)李鼎祚引用虞翻的卦變說，以“變之正”(《周易集解》卷八)說明“田獲三狐”的含義。胡瑗沒有采取上述任何一種解釋思路，而是以“狐”比喻“民心”，“多疑”的性情比喻“民心尚疑”的狀態(tài)，君子因此需要“使民心無所疑”，這樣的詮釋帶有明顯的附會意味：“‘狐’者，隱伏多疑之獸也；‘三’者，言其象也。蹇難初解，民心尚疑，猶恐未脫于難而又入于蹇，故君子當(dāng)行其教化，革其殘暴之政，易服色，改正朔，以新天下之耳目，使民心無所疑矣?！?《周易口義》卷七)
既然胡瑗的《周易口義》存在如此多問題，它為什么還能夠吸引并說服眾多學(xué)者，以至于形成歐陽修所說“弟子去來常數(shù)百人，各以其經(jīng)轉(zhuǎn)相傳授。……始來太學(xué)，學(xué)者自遠(yuǎn)而至，太學(xué)不能容，取旁官署以為學(xué)舍”(《歐陽修全集·胡先生墓表》)之情形呢?究其根源，《周易口義》的詮釋雖然存在諸多問題，但因?yàn)榘艘韵聝?nèi)容而具有吸引力和說服力。
第一，胡瑗《周易口義》對當(dāng)時(shí)思想家普遍關(guān)注或致力解決的問題予以了回答。土田健次郎指出，胡瑗“從《易經(jīng)》經(jīng)文中以類比的方式牽強(qiáng)地引出的人事話題，都是當(dāng)時(shí)一般士大夫所關(guān)心的事”，因此《周易口義》的說服力“并不在于理論的邏輯性或考證的精確性，而大多在于其問題意識的時(shí)代性”7?？梢?，胡瑗的新解讀之所以能夠被儒家群體接受，很大程度上來自于《周易口義》的內(nèi)容基本上是圍繞政治與倫理兩個(gè)主題進(jìn)行的，而這正是當(dāng)時(shí)思想家普遍關(guān)注的問題。作為一種預(yù)設(shè)的解釋取向和趨同的體例形式，“人事”在胡瑗《周易》詮釋中的意義指向具體呈現(xiàn)為政治層面的行事準(zhǔn)則與倫理層面的行動指導(dǎo)，表達(dá)出“明體達(dá)用”的現(xiàn)實(shí)訴求。比如，胡瑗通常對爻位關(guān)系予以政治化的解讀：“九五”象征處于支配地位的“人君”，“六二”或“九三”則是“人臣”，六爻在卦象中所處的位置是政治關(guān)系與權(quán)力結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)?！胺蛞回灾?，凡有六爻，分其上下，有尊有卑有小有大。若九五則言君位，九三則言臣位，是尊卑大小各有其分，則貴賤之位從而定矣。”(《周易口義·系辭上》)因此，胡瑗將《履》卦九五爻辭“夬履，貞厲”解釋為“以陽居陽，有剛明之德，而居尊位，為臨制典禮之主”(《周易口義》卷三)，并在此基礎(chǔ)上闡發(fā)了“定典禮之是非，辨制度之中正，分上下之等夷，齊天下之民志”(《周易口義》卷三)的政治秩序。同樣，對于《同人》卦《彖傳》“柔得位得中而應(yīng)乎乾”，胡瑗以“既中且正又應(yīng)于九五之尊，是得位得中而應(yīng)乎乾也。以人事言之，則是有中正之臣而上應(yīng)于乾剛之君。君臣之道同，則天下之人合心而歸之矣”(《周易口義》卷三)的理解來詮釋六二爻的意思?？梢?，《周易口義》在政治層面的訴求是通過討論權(quán)力結(jié)構(gòu)中的“德”“位”是否匹配問題，來表達(dá)一套關(guān)于制度化的行為準(zhǔn)則與理想化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并借此引申出政治權(quán)力的合法性等現(xiàn)實(shí)問題。
第二，胡瑗《周易口義》的言說方式或思維方式為當(dāng)時(shí)的知識共同體所接受。依照“人事”之大義來理解經(jīng)典文本的含義，是《周易口義》的言說方式與思維方式?！叭耸隆彼复某＠砩踔脸蔀楹ヅ袛唷吨芤住方?jīng)文是否存在增衍、脫漏的標(biāo)準(zhǔn)。比如，對《乾》卦《文言》中兩句相同的“其唯圣人乎”，胡瑗認(rèn)為按照“人事”的大義，“知進(jìn)而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪”與“知進(jìn)退存亡而不失其正者”可以合并在一起，因此第一句“其唯圣人乎”是多余的：“唯圣人為能知進(jìn)而不忘退，知存而不忘亡，知得而不忘喪，故于衰耗之年，則求所代而終之，堯、舜、禹是也。上一句‘其唯圣人乎’，于義不安，當(dāng)為羨文?！?《周易口義》卷一)同理，胡瑗認(rèn)為《同人》卦《彖傳》“同人曰”是后來添加的詞語，其依據(jù)是“此三字蓋羨文，于義無所通”(《周易口義》卷三)；《賁》卦《彖傳》脫漏“剛?cè)峤诲e(cuò)”，胡瑗的論據(jù)是“不成義理，當(dāng)上有‘剛?cè)峤诲e(cuò)’四字，蓋遺脫故也”(《周易口義》卷四)；《大畜》卦上九爻辭“何天之衢”中的“何”字也是增衍，因?yàn)椤巴茖て淞x，殊無所適”(《周易口義》卷五)。這種訴諸“義”的思維方式與言說方式，與漢唐儒者通過章句注疏來解經(jīng)的方式存在明顯不同，這正是與胡瑗處于同一歷史時(shí)期的儒家群體所青睞的方式。范仲淹否定當(dāng)時(shí)學(xué)者“刻辭鏤意”“專事藻飾，破碎大雅”(《范文正集·尹師魯河南集序》)的做法，主張“諸科墨義之外，更通經(jīng)旨，不專辭藻，必明理道”(《范文正奏議·答手詔條陳十事》)；孫復(fù)“病注說之亂六經(jīng)”(《孫明復(fù)小集·寄范天章書二》)，故其解經(jīng)也是“出新意解《春秋》”(《四庫全書總目提要·春秋傳十五卷》)；歐陽修批評當(dāng)時(shí)學(xué)者“不根經(jīng)術(shù)，不本道理”(《歐陽修全集·論更改貢舉事件札子》)，提出“問以大義，則執(zhí)經(jīng)者不專于記誦”(《歐陽修全集·詳定貢舉條狀》)。可見，《周易口義》體現(xiàn)出的“以義理為宗”(《四庫全書總目提要·周易口義十二卷》)之思維方式與言說方式，是當(dāng)時(shí)儒學(xué)共同體的普遍趨向。
第三，胡瑗《周易口義》提出的價(jià)值取向或理論基型被儒學(xué)共同體所認(rèn)同。胡瑗使用“人事”的解釋取向與體例形式詮釋《周易》，對其后的易學(xué)詮釋影響甚深，理學(xué)家在他們的經(jīng)典詮釋中大都接續(xù)了這種切近人事的價(jià)值取向。比如歐陽修主張以“急于人事”(《歐陽修全集·易童子問》卷一)、“修身治人為急”(《歐陽修全集·答李詡第二書》)的討論，取代以“窮性”與“天地鬼神之道”理解《周易》的做法：“夫?qū)Ｈ耸?，則天地鬼神之道廢；參焉，則人事惑?！剖嵌?，《易》之道盡矣”(《歐陽修全集·易或問》)；張載認(rèn)可《周易》占卜吉兇禍福的能力，但他認(rèn)為這么做的前提是《周易》先驗(yàn)地包含了“人事”的全部道理：“《易》于人事終始悉備……《易》言天道，則于人事一滾論之”(《橫渠易說·系辭下》)；程顥也認(rèn)為包含實(shí)踐智慧的“開物成務(wù)”的優(yōu)先級高于純粹思辨的“窮神知化”，而“開物成務(wù)”就是“人事”的具體表述：“自謂之窮神知化，而不足以開物成務(wù)。言為無不周徧，實(shí)則外于倫理；窮神極微，而不可以入堯、舜之道”(《二程集·明道先生行狀》)；程頤尤其推崇《周易口義》：“若欲治《易》……只看王弼、胡先生、王介甫三家文字，令通貫，余人《易》說，無取枉費(fèi)功”(《二程集·與金堂謝君書》)，程頤的《周易程氏傳》更有“予聞之胡翼之先生曰”“予聞之胡先生”(《周易程氏傳》卷二)等表述，這種直接引用表明了程頤對《周易口義》的認(rèn)同。
不僅如此，胡瑗通過《周易口義》所呈現(xiàn)的理論基型被儒者認(rèn)為是“明體達(dá)用之學(xué)”，并成為南宋理學(xué)實(shí)踐意識的學(xué)理源頭。胡瑗對儒學(xué)經(jīng)典文本的解釋，不僅具備“心性疏通有器局可任大事者，使之講明《六經(jīng)》”的理論面向，也包括“一人各治一事，又兼攝一事。如治民以安其生，講武以御其寇，堰水以利田，算歷以明數(shù)”(《宋元學(xué)案·安定學(xué)案》)的實(shí)踐向度。其實(shí)，胡瑗本人在理學(xué)發(fā)展史上的重要性，很大程度來自其政治實(shí)踐與道德踐行的實(shí)用意識與現(xiàn)實(shí)展現(xiàn)。正如蔡襄“懇懇為諸生言其所以治己而后治乎人”(《端明集·太常博士致仕胡君墓志》)的評價(jià)，胡瑗《周易口義》提出了理學(xué)群體的一個(gè)核心論題：如何在純粹形上思辨的道路之外，于日常倫理踐履中尋找到實(shí)現(xiàn)道德自我與政治主體雙重確立的方法。
三、如何做到“新”：“意義的有效”及其方法論意義
至此，我們需要回到一個(gè)基本問題上：如何理解“有效性”這個(gè)語詞?通常認(rèn)為，如果某種詮釋與文本原意相符合，那么這種詮釋就是正確的、有效的。可見，對于“詮釋有效性”討論的背后實(shí)際上隱含著將“正確性”等同于“有效性”的預(yù)設(shè)，其理論基礎(chǔ)是文本原意與詮釋者理解之意的二分。因此，對于某種詮釋是否“有效”的衡量，大都被轉(zhuǎn)化為如下判斷：詮釋者理解的意思與文本原意是否相符。然而，隨著西方哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向與認(rèn)知理論的推進(jìn)，這種追求“客觀性”“正確性”的詮釋有效性遭遇了許多理論挑戰(zhàn)。比如希拉里·普特南反對主客二分的思維模式，認(rèn)為“一旦承認(rèn)‘主觀’和‘客觀’的二分法，思想家們便開始將二分法的詞匯視為一種意識形態(tài)標(biāo)簽”8；威廉·詹姆斯也對我們慣常關(guān)于“正確性”的理解進(jìn)行了反思，指出“‘真’只不過是有關(guān)我們思想的一種方便的方法，正如‘對’只不過是有關(guān)我們行為的一種方便的方法”9。同樣，回歸文本原意的可能性以及作者實(shí)在性的理論與實(shí)踐，也遭到懷疑和解構(gòu)，如海德格爾指出，“作為隨著解釋就已經(jīng)理所當(dāng)然的東西被先行給出的”的“先入之見”是不可避免的10；利奧塔爾也認(rèn)為不存在一種“建立共識”的“具有真理價(jià)值的陳述”11；福柯更是從“作者是一個(gè)由于我們害怕意義增生而構(gòu)想出來的意識形態(tài)形象”的層面，對“作者”的實(shí)在性與意義提出質(zhì)疑12?？梢?，“邏輯的有效”“實(shí)質(zhì)的有效”不能成為詮釋有效性的唯一判定，“修辭的有效”為詮釋有效性的判定提供了很好的補(bǔ)充。但是，“邏輯的有效”“實(shí)質(zhì)的有效”可以通過經(jīng)典邏輯的規(guī)則來判定，“修辭的有效”卻很難找到相應(yīng)的具體標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行判斷。很多學(xué)者也意識到這個(gè)問題，陳漢生就指出：“一個(gè)詮釋就是一個(gè)理論。它像其他科學(xué)理論那樣，我們對這個(gè)解釋理論作出好壞的判斷，是通過它在多大程度上‘符合’詮釋理論內(nèi)部的數(shù)據(jù)信息。然而，判斷這個(gè)解釋理論是否‘最為符合’詮釋理論內(nèi)部的數(shù)據(jù)信息，卻沒有詳盡的、明確的標(biāo)準(zhǔn)。”13因此，我們需要為“修辭的有效”提供相對明確、可靠的判定標(biāo)準(zhǔn)，并對一種詮釋理論能夠吸引、說服他人的原因進(jìn)行一般意義上的概括，這也是人文基礎(chǔ)學(xué)科研究者或隱或顯的期望與訴求。
胡瑗《周易口義》具有吸引力與說服力的原因，恰好能夠?yàn)椤靶揶o的有效”提供具體的判定標(biāo)準(zhǔn)：(1)它能夠回答當(dāng)時(shí)思想家普遍關(guān)注或致力解決的問題。余英時(shí)認(rèn)為，北宋初期是士大夫政治文化的建立時(shí)期，也是當(dāng)時(shí)知識共同體形成政治主體意識的階段。14胡瑗借助《周易口義》進(jìn)行政治治理與倫理行動的討論，一方面表現(xiàn)出儒學(xué)對于政治倫理生活一以貫之的重視，另一方面體現(xiàn)了將儒學(xué)義理應(yīng)用于政治生活與倫理生活的積極態(tài)度。可以說，胡瑗《周易口義》對“人事”的強(qiáng)烈關(guān)注，就是為了解決“儒門淡薄、收拾不住”(《捫虱新話·儒釋迭為盛衰》)的現(xiàn)實(shí)困境，并回應(yīng)當(dāng)時(shí)儒學(xué)實(shí)現(xiàn)新的學(xué)理轉(zhuǎn)化的迫切訴求。(2)《周易口義》的言說方式或思維方式能夠被當(dāng)時(shí)的知識共同體接受。根據(jù)蔡襄對胡瑗“解經(jīng)至有要義?！瓰槲恼陆愿到?jīng)義，必理勝”(《端明集·太常博士致仕胡君墓志》)的概括可知，依照“人事”的常理來理解經(jīng)典文本的含義是胡瑗《周易口義》的言說方式與思維方式。這種概括性、體系化的思維方式與言說方式，被與胡瑗同時(shí)的儒家群體所使用。以“自我為法”15解構(gòu)漢唐注重章句注疏的言說方式與思維方式，是當(dāng)時(shí)儒學(xué)知識群體的共同趨向。(3)胡瑗提出的價(jià)值取向或理論基型能夠被知識共同體認(rèn)同。朱熹認(rèn)為胡瑗雖然“說經(jīng)是甚有疏略處”，但仍具備“推明治道，直是凜凜然可畏”(《朱子語類》卷八十三)。注重心性義理的“內(nèi)圣”與強(qiáng)調(diào)“推明治道”的“外王”是理學(xué)的核心問題，胡瑗《周易口義》表現(xiàn)出“明體達(dá)用”的價(jià)值取向與理論基型，被當(dāng)時(shí)與后來的理學(xué)群體認(rèn)同與吸收：在“達(dá)用”層面有“人事”的價(jià)值取向，在“明體”層面有可供后來理學(xué)借鑒的性情理論基型。比如，在對《文言》“利貞者，性情也”的詮釋中，胡瑗對理學(xué)最為關(guān)注的性情理論給出了初步說明：將“性”界定為“天生之質(zhì)，仁義禮智信，五常之道，無不備具”的“正性”，“情”則是一種“喜怒哀樂愛惡欲，七者之來，皆由物誘于外，則情見于內(nèi)”的“邪情”。(《周易口義》卷一)基于這一設(shè)定，胡瑗談到了其性情理論的主旨：“凡思慮之間，一有不善則能早辨之，使過惡不形于外，而復(fù)其性于善道”(《周易口義》卷五)。他還援引《中庸》“誠”的概念，將道德修養(yǎng)方法具體化為：“委曲之事發(fā)于至誠，則形于外而見著，見著則章明，章明則感動人心，人心感動則善者遷之、惡者改之，然后化其本性”(《周易口義》卷一)。從理學(xué)的發(fā)展史可以看到，《周易口義》提出的“明體達(dá)用”之價(jià)值取向與理論基型，是宋代理學(xué)性情理論、道德踐行與政治實(shí)踐的重要思想資源。
由此我們發(fā)現(xiàn)，以上三種判定詮釋有效性的標(biāo)準(zhǔn)是對“修辭的有效”的進(jìn)一步界定，因?yàn)樗鼈兿鄬ν暾鼗卮鹆巳绾螢椤拔?、說服他人”提供標(biāo)準(zhǔn)的問題。在這個(gè)意義上，我們可以將符合以上三種標(biāo)準(zhǔn)的有效性稱為“意義的有效”。因此，對胡瑗《周易口義》詮釋有效性的考察就具備了普遍的方法論意義：某種以經(jīng)典文本為載體的詮釋行為要想具備詮釋的有效性，就需要滿足“意義的有效”。對于以經(jīng)典為載體、以詮釋為路徑的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思想建構(gòu)來說，相對于現(xiàn)代邏輯學(xué)的有效性評判，“意義的有效”能夠提供更為適合的標(biāo)準(zhǔn)，這也為以經(jīng)典詮釋為向度的當(dāng)代儒學(xué)哲學(xué)化工作帶來若干積極的啟示。20世紀(jì)以來中國哲學(xué)面對的復(fù)雜境況，催生了唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式等認(rèn)知范式，但這些認(rèn)知范式皆不免會出現(xiàn)“傷害”傳統(tǒng)哲學(xué)的情況。即使得到普遍認(rèn)可的“將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、范疇、命題等置于中國傳統(tǒng)文化系統(tǒng)中去理解”的自我認(rèn)知范式，也存在“作為論證根據(jù)具有同一性、作為研究視野難免狹隘性、所獲解釋結(jié)論缺乏確定性以及價(jià)值訴求上的唯我性”等問題。16如何理解這些問題進(jìn)而克服上述認(rèn)知范式產(chǎn)生的詮釋問題呢?筆者認(rèn)為，其中關(guān)鍵在于處理好“如何借助經(jīng)典文本的資源，建立一個(gè)能夠?qū)ΜF(xiàn)代諸多哲學(xué)問題乃至社會問題予以回應(yīng)的儒學(xué)新體系”這一問題。以胡瑗的《周易口義》為視角，筆者從中提煉出的“意義的有效”判定標(biāo)準(zhǔn)，或許能夠幫助我們進(jìn)一步探索將中國傳統(tǒng)資源轉(zhuǎn)化為具有普遍意義的哲學(xué)問題的路徑，從而擺脫近代以來中西哲學(xué)“不平衡或不對稱”17的關(guān)系。
注釋
1參見何兆武：《宋代理學(xué)和宋初三先生》，《史學(xué)集刊》1989年第3期，第11—20頁；張義生：《宋初三先生研究》，山東人民出版社，2013。
2參見郭曉東：《宋儒〈中庸〉學(xué)之濫觴：從經(jīng)學(xué)史與道學(xué)史的視角看胡瑗的〈中庸〉詮釋》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2014年第1期，第27—32頁；張培高：《論胡瑗對〈中庸〉的詮釋》，《中國哲學(xué)史》2015年第1期，第50—56頁。
3參見王新春：《胡瑗經(jīng)學(xué)視域下的〈周易〉觀》，《周易研究》2009年第6期，第3—11頁；陳睿超：《胡瑗〈周易口義〉在釋卦體例上的創(chuàng)新》，《中國哲學(xué)史》2015年第3期，第91—96頁。
4高亨：《周易古經(jīng)今注》，中華書局，1984，第10、56頁。
5Cf.SusanHaack,PhilosophyofLogic,CambridgeUniversityPress,1978,p.11.
6Cf.E.D.Hirsch,ValidityinInterpretation,YaleUniversityPress,1967,pp.165-170.
7土田健次郎：《道學(xué)之形成》，朱剛譯，上海古籍出版社，2010，第112頁。
8希拉里·普特南：《理性、真理與歷史》，童世駿、李光程譯，上海譯文出版社，1997，第1頁。
9WilliamJames,TheMeaningofTruth,AsequeltoRagmatism,Longmans,GreenandCompany，1909，p.vii.
10海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006，第176頁。
11利奧塔爾：《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識的報(bào)告》，車槿山譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997，第2頁。
12MichelFoucault,WhatIsanAuthor?IntheCriticalTradition:ClassicTextsandContemporaryTrends,DavidH.Richter(ed.),Bedford/StMartin's,2007，p.906.
13ChadHansen,LanguageandLogicinAncientChina,UniversityofMichiganPress,1983,p.6.
14參見余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第8頁。
15馬宗霍：《中國經(jīng)學(xué)史》，商務(wù)印書館，1937，第110頁。
16參見李承貴：《中國傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)知范式研究：探尋20世紀(jì)中國哲學(xué)復(fù)雜生成的一種視角》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第5期，第36—42頁；《“自我認(rèn)知范式”的形成、意義與問題》，《天津社會科學(xué)》2019年第2期，第33—43頁。
17參見楊國榮：《超越非對稱——中西哲學(xué)互動的歷史走向》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第6期，第39—44頁。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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