立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

    某種意義上，我們可以說(shuō)先有宗教學(xué)研究后有宗教。

    我們今天習(xí)以為常地扳著指頭數(shù)世界上有多少個(gè)宗教，說(shuō)宗教如何如何，但在宗教學(xué)出現(xiàn)而需要定義宗教前，在現(xiàn)代社會(huì)的種種傳播工具將宗教學(xué)的定義鑲嵌到現(xiàn)代社會(huì)中前，這一切都是無(wú)以想象的。傳統(tǒng)社會(huì)的人們，有靈魂的觀念，有對(duì)自然或超自然神靈的祈禱渴望和行為，有各種神秘主義或非神秘主義的信仰，有各種祖祖輩輩流傳下來(lái)或根據(jù)當(dāng)下需要?jiǎng)?chuàng)造出來(lái)的祭祀儀式和祭祀對(duì)象，等等，這些都是百姓日用而不知的，和人們生活的其他方面糾結(jié)在一起，不分彼此。就像到時(shí)節(jié)，七里八鄉(xiāng)的農(nóng)村婦女組成香團(tuán)去給泰山老母進(jìn)香，這是她們?nèi)后w性生活的需要，禱告神靈與關(guān)照家人的健康幸福不可分離。而科學(xué)理性的擴(kuò)張，有一天達(dá)到了這些現(xiàn)象，產(chǎn)生出宗教學(xué)，于是這些東西就要被定義為宗教或巫術(shù)，而在宗教里面也被擺在先進(jìn)或落后的不同層次。農(nóng)村婦女由拜不拜香被分為有無(wú)宗教信仰兩類，同樣的關(guān)愛(ài)子女也被分割到宗教和非宗教的領(lǐng)域。

    宗教學(xué)研究首先產(chǎn)生在與外文化直接接觸的過(guò)程中，其次是產(chǎn)生在現(xiàn)代與古代的斷裂而以俯視的態(tài)度研究古代的時(shí)候。所以最早的宗教學(xué)著作研究西方殖民者眼中的低文化社會(huì)的原始宗教或遺留和迷信偶像崇拜，然后才發(fā)現(xiàn)自己也有這些古代的遺留。對(duì)科學(xué)的崇拜是導(dǎo)致現(xiàn)代與古代的斷裂的重要原因之一，科學(xué)為宗教學(xué)研究提供了方法和武器，對(duì)科學(xué)進(jìn)步的信心是宗教研究者感覺(jué)良好和面對(duì)所謂宗教現(xiàn)象時(shí)自居道德至高點(diǎn)的支撐。宗教學(xué)一開(kāi)始是以比較宗教學(xué)的形式出現(xiàn)在西方，并從英國(guó)學(xué)者繆勒（Max Mueller）在1871年的一次演講中獲得了一個(gè)獨(dú)特的名稱——宗教科學(xué)（science of religion）。比較宗教學(xué)的名稱就可以看出它的材料是殖民時(shí)代收集到西方的世界各地的所謂宗教現(xiàn)象，而方法是比較方法，而比較方法以現(xiàn)代的科學(xué)態(tài)度為條件。因?yàn)橹挥幸赃@種態(tài)度去研究宗教，才能脫離信仰的或主觀的，傳教的或反教的立場(chǎng)，使宗教研究走向宗教科學(xué)。而1900年前后宗教學(xué)傳到中國(guó)，所遇到的是不同的情形。

    當(dāng)中國(guó)被動(dòng)面對(duì)外來(lái)強(qiáng)大文化時(shí)，第一需要不是研究外夷而是自己，認(rèn)識(shí)自己以便富國(guó)強(qiáng)兵，以便跨出古代。梁?jiǎn)⒊岢鲇眯路椒ê托乱暯茄芯恐袊?guó)過(guò)去，提出了宗教學(xué)研究的問(wèn)題，但他也發(fā)現(xiàn)問(wèn)題很多：“在中國(guó)著宗教史——純粹的宗教史——有無(wú)可能，尚是問(wèn)題。宗教史里邊，教義是一部分，教會(huì)的變遷是一部分。教義是要超現(xiàn)實(shí)世界的，或講天堂，或講死后的靈魂，無(wú)論哪一宗教都不離此二條件。其次，宗教必有教會(huì)；沒(méi)有教會(huì)組織，就沒(méi)有宗教的性質(zhì)存在。根據(jù)這兩點(diǎn)來(lái)看，中國(guó)是否有宗教的國(guó)家，大可研究?！边@樣的認(rèn)識(shí)，很顯然是西方宗教學(xué)影響的產(chǎn)物。也就是說(shuō)，西方宗教學(xué)已經(jīng)把宗教的概念鑲嵌到梁?jiǎn)⒊闹R(shí)體系中，進(jìn)而又由他傳給更多的中國(guó)人。

    梁?jiǎn)⒊J(rèn)為佛教是外來(lái)的，而且理性很強(qiáng)，更應(yīng)該擺在哲學(xué)史研究中，中國(guó)自創(chuàng)的一派禪宗更是如此。而道教呢？梁?jiǎn)⒊J(rèn)為：“就中國(guó)原有的宗教講，先秦沒(méi)有宗教，后來(lái)只有道教，又很無(wú)聊。道教是一面抄襲老子莊子的教理，一面采佛教的形式及其皮毛，湊合起來(lái)的。做中國(guó)史，把道教敘述上去，可以說(shuō)是大羞恥。他們所做的事，對(duì)于民族毫無(wú)利益，而且以左道惑泉，擾亂治安，歷代不絕。講中國(guó)宗教，若拿道教做代表，我實(shí)在很不愿意，但道教丑雖很丑，做中國(guó)宗教史又不能不敘。他于中國(guó)社會(huì)既無(wú)多大關(guān)系，于中國(guó)國(guó)民心理又無(wú)多大影響，我們不過(guò)據(jù)事直書，略為講講就夠了?！?

    那么，中國(guó)宗教史似乎沒(méi)什么好研究的。不過(guò)，梁氏還是認(rèn)為，“做中國(guó)宗教史”，“有一部分可寫得有精彩”。這個(gè)部分，就是“祭祀”，尤其是貫穿祭祀的核心觀念“報(bào)”，以及祭祀的對(duì)象“神”。他說(shuō)：“你若是把中國(guó)人供祀的神，根究他的來(lái)歷，大抵沒(méi)有不是由人變來(lái)的。我們看他受祀范圍的廣狹，年代的久暫，和一般民眾祀他的心理，做成專篇，倒是宗教史里很有精彩的一部分。所以可以說(shuō)中國(guó)人實(shí)在沒(méi)有宗教，只有崇德報(bào)功的觀念?！背酥?，他認(rèn)為“中國(guó)人對(duì)于外來(lái)宗教的一般態(tài)度”，也“很值得一敘”。[1]

    很顯然，梁?jiǎn)⒊诮邮芪鞣阶诮虒W(xué)的概念同時(shí)也不可奈何要超出這個(gè)概念。西方宗教學(xué)研究者實(shí)際上也面臨同樣的問(wèn)題。西方研究者后來(lái)對(duì)研究對(duì)象也生出感情，開(kāi)始肯定宗教的靈性意義和社會(huì)整合意義，這也與西方現(xiàn)代社會(huì)推進(jìn)中產(chǎn)生很多問(wèn)題有關(guān)，于是基督教也成了宗教學(xué)研究的對(duì)象，對(duì)基督教的宗教學(xué)研究替代了式微的神學(xué)研究。神學(xué)不是宗教學(xué)，神學(xué)微方有宗教學(xué)之顯。梁?jiǎn)⒊⒁獾阶诮虒W(xué)，也與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)不再為學(xué)人重視有關(guān)。

    梁?jiǎn)⒊f(shuō)唯一可研究的就是民間的祭祀，可這里又沒(méi)超自然的神，有點(diǎn)勉為其難；梁?jiǎn)⒊f(shuō)中國(guó)是無(wú)宗教的國(guó)度，要有宗教也是非西方意義上的宗教，但無(wú)論哪種意義上，儒學(xué)儒家都不是宗教。如果說(shuō)基督教還真是與宗教學(xué)研究興起時(shí)的研究對(duì)象很相似，儒學(xué)的確是差得很遠(yuǎn)；這一點(diǎn)宋儒真是了得，無(wú)怪乎利瑪竇們要與宋儒為敵。而宋明儒學(xué)做了清王朝的伴死鬼后，中國(guó)的先進(jìn)人士也沒(méi)了把儒家誣為宗教的機(jī)會(huì)，而把批判對(duì)象轉(zhuǎn)到梁?jiǎn)⒊€肯定的民間祭祀，視為封建迷信，一路加以批判，至今也沒(méi)大的改觀。其實(shí)，嚴(yán)格按照宗教學(xué)早期的宗教定義，民間祭祀只是原始宗教的遺留或巫術(shù)，根本算不上是封建社會(huì)的事物。從這一點(diǎn)，也可看出客觀、理性的宗教學(xué)及其定義進(jìn)入中國(guó)后的困境。

    因?yàn)轳R克思主義教育和反思文革的緣故，改革開(kāi)放初，任繼愈提出儒學(xué)是宗教而加以批判。但這時(shí)，一些先進(jìn)人士倒不領(lǐng)情了，一口咬定儒學(xué)不是宗教，原因是民主社會(huì)要有宗教基礎(chǔ)，甚至就來(lái)自宗教，儒學(xué)要是宗教就解決不了中國(guó)沒(méi)產(chǎn)生民主社會(huì)的問(wèn)題了。所以，不管認(rèn)儒學(xué)是否宗教，前題都是批判，都是文化虛無(wú)主義。1990年代逐漸浮出水面的大陸新儒家出乎意料地接過(guò)儒學(xué)是教說(shuō)，提出重建儒教。不過(guò)這個(gè)儒教重建實(shí)際是世道人心和政治重建，蔣慶提上下行路線，陳明提公民宗教，這里絲毫沒(méi)有宗教學(xué)意義上的宗教問(wèn)題，它是實(shí)踐的而不是象牙塔意義上的學(xué)術(shù)的。大陸新儒家的重建儒教顯然是接續(xù)康有為的“立孔教”的。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為要先研究再行動(dòng)，所以以儒學(xué)非宗教，這一點(diǎn)見(jiàn)識(shí)顯然不及其老師康有為。研究的結(jié)果是總是延遲真問(wèn)題的解決，是慢慢自毀長(zhǎng)城，學(xué)術(shù)研究終成了各種西方理論跑馬的苑囿。梁?jiǎn)⒊砥陂_(kāi)始同情孔教，但可惜好時(shí)機(jī)已失，人世兩非，無(wú)可奈何花落去?，F(xiàn)代新儒家或無(wú)奈或主動(dòng)地探索儒學(xué)哲學(xué)化的保守和復(fù)興之路，但結(jié)果是以西解中，儒學(xué)成了西方哲學(xué)概念的跑馬地，不斷萎縮，在龐大的西方現(xiàn)代學(xué)科體系中艱難求生。任繼愈是熊十力先生的弟子，走哲學(xué)路數(shù)十年，走到以馬克思主義消解儒學(xué)，其中尷尬當(dāng)深有體會(huì)，重提儒教，雖意在批判，但對(duì)儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興來(lái)說(shuō)，意味著一種突圍。

    將基督教納入研究對(duì)象后，西方宗教學(xué)者搞出個(gè)由低到高的宗教發(fā)展系列；但基督教人士并不領(lǐng)情，基督教當(dāng)然是高級(jí)宗教，但天啟和一神是教義基礎(chǔ)，也不容破壞?？茖W(xué)和宗教矛盾難以消解。較宗教學(xué)立意更深遠(yuǎn)且從不吝將儒教視為宗教加以研究的社會(huì)學(xué)一直謀求為科學(xué)，但其人文性使真正的社會(huì)學(xué)者難以將社會(huì)學(xué)搞成科學(xué)。涂爾干對(duì)宗教的研究，將之還原為社會(huì)，這既肯定了基督教在西方社會(huì)的意義，但也摧毀了基督教的神學(xué)基礎(chǔ)。涂爾干是為解決現(xiàn)代社會(huì)的失序（anomie）計(jì)，用“君子以為文、百姓以為神”來(lái)概括涂爾干的宗教說(shuō)雖不中亦不遠(yuǎn)。其高弟葛蘭言（Marcel Granet，1884-1940）是西方主流社會(huì)科學(xué)界中唯一專門研究中國(guó)的人。當(dāng)年社會(huì)學(xué)中國(guó)化的開(kāi)創(chuàng)者吳文藻游法，“曾三過(guò)其門，不得一見(jiàn)。嗣經(jīng)莫斯介紹，方獲晤談”。葛蘭言運(yùn)用社會(huì)學(xué)理論及分析方法研究中國(guó)古代的社會(huì)、文化、宗教和禮俗，他的《中國(guó)人的宗教信仰》是個(gè)了解中國(guó)之書，讀此書，可令囿于傳統(tǒng)進(jìn)化宗教說(shuō)的中國(guó)人產(chǎn)生全新的宗教認(rèn)知，也使我們反思自身儒教問(wèn)題的古今糾葛。

《中國(guó)人的宗教信仰》分四章加一個(gè)結(jié)論。

    第一章鄉(xiāng)村宗教，實(shí)際上是以《詩(shī)經(jīng)》為材料，葛蘭言認(rèn)為這是中國(guó)后來(lái)宗教的基礎(chǔ)，孕育在早期的鄉(xiāng)村生活和其涵蓋的鄉(xiāng)村節(jié)日、圣地、古代信仰和民間神話傳說(shuō)中。葛蘭言認(rèn)為中國(guó)古代鄉(xiāng)村宗教是精英文化的根源，精英文化是由民間文化中生長(zhǎng)出來(lái)的，兩者具有同質(zhì)性。第二章封建宗教，葛蘭言認(rèn)為“從封建時(shí)代開(kāi)始，魯國(guó)的風(fēng)俗文化就被奉為常規(guī)；但只是到了封建大一統(tǒng)時(shí)代它們才被尊為不可動(dòng)搖的準(zhǔn)則”，于是他“根據(jù)魯國(guó)的史料描述封建宗教”。這里“魯國(guó)的史料”實(shí)際就是孔子整理的六經(jīng)，詩(shī)經(jīng)就是六經(jīng)之一，所以葛蘭言區(qū)分出鄉(xiāng)村宗教和封建宗教，依據(jù)何在值得細(xì)究。荷蘭學(xué)者de Groot根據(jù)其搜集的清末福建廈門地區(qū)民間信仰的資料，對(duì)比中國(guó)古代文獻(xiàn)，指出“民間文化是精英文化流傳到民間之后稀釋、編制、庸俗化之后的結(jié)果”。同樣是科學(xué)研究，結(jié)論卻恰恰相反。

    第三章官方宗教，也就是封建大一統(tǒng)時(shí)代被奉為正統(tǒng)的儒學(xué)，葛蘭言說(shuō)：“儒家思想又被稱之為儒教，也有人稱其為民族宗教乃至國(guó)教。它被稱為國(guó)教是因其完美地詮釋了中華民族的民族特性，至少對(duì)社會(huì)中的中產(chǎn)階級(jí)有其規(guī)約性。從現(xiàn)實(shí)意義上說(shuō)，它其實(shí)是文人的宗教；從其起源和禮儀特征來(lái)看，它又是一種階級(jí)宗教。因此，我將其定義為官方宗教。”（2頁(yè)）顯然，葛蘭言也受傳統(tǒng)宗教概念的影響，定義儒教為宗教是一種突破，他說(shuō)：“我不熱衷于列舉其神話創(chuàng)造——其中大部分并不出色——因?yàn)樗嗟氖桥c其人工創(chuàng)造的崇拜體系相適應(yīng)，而把重點(diǎn)放在研究中華民族文人階層之宗教習(xí)俗的道德和心理方面?！覀兙尤换ㄙM(fèi)如此大的篇幅來(lái)描述一種沒(méi)有神職人員和實(shí)質(zhì)性教義的宗教，一種僅僅是建立在社會(huì)規(guī)范性和道德實(shí)證主義之上的宗教。”（3頁(yè)）這里他研究了儒家士人、正統(tǒng)玄學(xué)及道德觀、宗教崇拜和信仰。因?yàn)楣俜阶诮淌俏娜说淖诮蹋鹛m言認(rèn)為它“并不能完全滿足文人之外的普通人在宗教生活方面的需求”（4頁(yè)），而東漢時(shí)形成宗教形態(tài)的道教“表現(xiàn)了中國(guó)人對(duì)于世界的本土觀念”，“成為了民間習(xí)俗和傳統(tǒng)的自然避難所，因?yàn)樗麄兪艿焦俜阶诮痰呐艛D打壓”。也就是說(shuō)，道教成了鄉(xiāng)村宗教遺留在官方宗教時(shí)代的辯難所。而這些，更熟悉中國(guó)的梁?jiǎn)⒊J(rèn)為是存在于“祭祀”之中的。

    第四章宗教的復(fù)興，葛蘭言寫了道教和佛教的復(fù)興，這顯然與他以上的觀念有關(guān)。實(shí)際上，葛蘭言描述的官方宗教應(yīng)該是西漢時(shí)興起的儒教，經(jīng)過(guò)道教和佛教的沖擊，宋明儒學(xué)開(kāi)出了全新的路向，儒教也成了一種社會(huì)性的宗教，適合各個(gè)階層中國(guó)人的需要，宗教的復(fù)興，應(yīng)該主要是儒教的復(fù)興。

    蒙文通說(shuō)：“漢儒言政，精意于政治制度者多，究心于社會(huì)事業(yè)者少。宋儒則反是，于政刑兵賦之事，謂‘在治人不在治法’。其論史于錢谷兵刑之故，亦謂‘則有司存’，而諄諄于社會(huì)教養(yǎng)之道?！睗h儒關(guān)切的是國(guó)家政治的重建，祭祀和禮儀因?yàn)槭枪糯鷩?guó)家政治的必然組成部分而受到關(guān)注，從賈誼的《治安策》到董仲舒的《天人三策》再到西漢元、成、哀三朝“宗教祭祀體制的儒教化”，主要體現(xiàn)的是如何應(yīng)對(duì)社會(huì)矛盾，從政治入手來(lái)解決問(wèn)題。漢儒并沒(méi)有建立一個(gè)社會(huì)意義上的宗教，所以才會(huì)出現(xiàn)民間信仰失控，道教興起，佛教進(jìn)入，來(lái)滿足普通大眾的宗教需求。[2]其后魏晉實(shí)際上也只是在試圖重建穩(wěn)定的政治，但沒(méi)有成功。倒是西漢中期以來(lái)長(zhǎng)期尊崇儒術(shù)，經(jīng)師以孔子整理過(guò)的又帶有漢儒色彩的經(jīng)典解釋政治從而形成影響廣泛的政治話語(yǔ)，循吏自覺(jué)以儒家價(jià)值彌合state與society，而通經(jīng)得官影響了豪族的價(jià)值取向?qū)е麓罅咳遄诘刂鞯某霈F(xiàn)，這些都使社會(huì)帶有了更多儒家的色彩。在這種色彩下，世家大族重視門風(fēng)，魏晉九品中正制進(jìn)一步強(qiáng)化了門風(fēng)，這種門風(fēng)體現(xiàn)出儒家的教養(yǎng)，如重孝，如禮儀，如重姓氏，司馬懿年青時(shí)“服膺儒教”正是教養(yǎng)意義上的，儒學(xué)到這里才培養(yǎng)出冠以自己的名稱的生活方式，但這種儒教還主要存在于世家大族中，也不體現(xiàn)為一種宗教，這從南朝不少士大夫是道教徒和梁武帝佞佛可證[3]。所謂北周武帝排座次，儒教第一，道教第二，佛教第三[4]，并不是存在一個(gè)什么與道教、佛教類似的儒教，而是道佛力圖進(jìn)入政治核心，主導(dǎo)政治，這時(shí)要有所明示，這里的“儒教”又有著不同于生活方式的內(nèi)容，是自漢朝兼用儒術(shù)治國(guó)而帶來(lái)的內(nèi)容：由通經(jīng)的儒生構(gòu)成國(guó)家治理和教化的核心。這一點(diǎn)到后來(lái)越來(lái)越明確，清朝《圣祖仁皇帝圣訓(xùn)》：“國(guó)家建立學(xué)校，原以興行教化作育人才，典至渥也。朕臨御以來(lái)，隆重師儒，加意庠序，近復(fù)慎簡(jiǎn)學(xué)使，厘剔弊端，務(wù)期風(fēng)教修明，賢才蔚起，……乃比來(lái)士習(xí)未端，儒教罕著，雖因內(nèi)外臣工奉行未能盡善，亦由爾諸生積錮已久猝難改易之故也?！币詫W(xué)校來(lái)進(jìn)行儒學(xué)教育培養(yǎng)治理國(guó)家的人才同時(shí)范化風(fēng)俗，這是“儒教”一詞在帝制中國(guó)最流行的意義。但正是因?yàn)槊耖g巫鬼流行和道佛的挑戰(zhàn)，不僅常常會(huì)危及到政治，而且敗壞風(fēng)俗，成為儒者實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的障礙，所以，到韓愈，道統(tǒng)觀念滋長(zhǎng)，儒家越來(lái)越不愿意只是科層制下的政治工具，也不愿只影響搖搖欲墜的世家大族的門風(fēng)；而唐宋之變也帶來(lái)了新的挑戰(zhàn)，貶斥漢唐而遙追三代，斥霸歸王而重鑄以宗法和鄉(xiāng)社為依托的普泛于百姓倫常日用的宗教，實(shí)現(xiàn)“社會(huì)教養(yǎng)之道”，成為宋代以來(lái)儒者的目標(biāo)。范仲淹所推動(dòng)的儒學(xué)復(fù)興開(kāi)花結(jié)果出來(lái)二程朱熹，開(kāi)出理學(xué)，理學(xué)有著豐富的內(nèi)容，既有知識(shí)又有實(shí)踐，既有哲學(xué)又有教團(tuán)[5]，如果說(shuō)三代宗教文化為古儒教[6]，那么漢儒建構(gòu)并延續(xù)到清末的國(guó)家祭祀、禮儀體系和學(xué)校制度，不管它們是從何種意義上擁有宗教內(nèi)涵，可以說(shuō)是舊儒教，而宋明理學(xué)，從其宗教意義上就是新儒教，[7]建構(gòu)道統(tǒng)，形成學(xué)派（也可以叫做教派，儒學(xué)的“學(xué)”原本就重在學(xué)習(xí)、操演禮儀，并不是西方意義上學(xué)、教兩分的“學(xué)”），倡導(dǎo)祠祀先賢和理學(xué)前輩，以家禮、鄉(xiāng)約化民導(dǎo)俗就是理學(xué)家的宗教實(shí)踐。

    李申在《中國(guó)儒教史》上卷認(rèn)為西漢是儒教的誕生期，則他所定義的儒教就主要是那套國(guó)家祭祀、禮儀體系。牟鐘鑒的“宗法性傳統(tǒng)宗教”實(shí)質(zhì)上就是這個(gè)意義上的儒教，但牟鐘鑒做出了宗法性傳統(tǒng)宗教與儒學(xué)的區(qū)分，而李申沒(méi)有區(qū)別儒學(xué)與儒教，并在《中國(guó)儒教史》下卷將朱熹的《大學(xué)章句序》說(shuō)成是儒教新綱領(lǐng)，這實(shí)際上是把游離于國(guó)家政治之外的宋明新儒教捆綁到宗教內(nèi)涵完全不一樣的政教合一的舊儒教上，雖然在理論體系上多有矛盾，但有助于貫徹其批判儒教和判定儒教死刑的寫作意旨。在這一點(diǎn)上，最早提出儒教說(shuō)的任繼愈反而是清醒的，他也沒(méi)有區(qū)分儒學(xué)和儒教，但他認(rèn)為兩漢只是準(zhǔn)儒教，兩宋才是儒教的形成和完成。宋明理學(xué)者并不以是否在國(guó)家祀典來(lái)判定某神明崇拜的合法與否[8]，也屢屢以建立書院系統(tǒng)和儒者神明系統(tǒng)來(lái)擺脫官方學(xué)校和孔廟體系，以質(zhì)疑漢唐為起點(diǎn)的宋明理學(xué)正是要掙脫出兩漢建立起來(lái)的舊儒教體系，是儒教的改革，其西方的類似物就是催生現(xiàn)代西方的重要力量：宗教改革中新教興起。只是宋明理學(xué)與國(guó)家祭祀、禮儀體系和帝制中國(guó)流行意義上的“儒教”保持形式上的連續(xù)性，而新教與天主教則產(chǎn)生激烈的決裂斗爭(zhēng)而已。辛亥革命與五四運(yùn)動(dòng)之后，宋明理學(xué)以哲學(xué)形態(tài)延續(xù)，國(guó)家祭祀、禮儀體系和帝制中國(guó)流行意義上的儒教解體，而它們的宗教殘骸則以民間祭祀的形態(tài)保留下來(lái)。這顯然是“可寫得有精彩”的。

    由于現(xiàn)代新儒家以哲學(xué)解釋儒學(xué)的緣故，宋明儒學(xué)的宗教特征并不被大家認(rèn)知。研究者注意到宋明儒學(xué)的宗教特征也是從明清的三教合一來(lái)看待。的確，離開(kāi)了道教和佛教的參照，很難看清儒教的真正面容；而有了這個(gè)參照，也往往會(huì)產(chǎn)生混淆。實(shí)際上，儒家一直不忘自己的根本，一些形式，也不能很草率地歸到佛道那里去。河南彰德人許三禮是個(gè)在明末思想界響亮但后來(lái)被湮沒(méi)的名字。他不滿宋明以理以心為天而掩蓋了天的神秘性，尋找長(zhǎng)期被宋明理學(xué)的思維所壓抑、掩蓋、不得出頭的神秘思想如人格神的天、感應(yīng)、象數(shù)等，指出佛道的種種做法和神通，如念經(jīng)、誦經(jīng)、筮卦、符箓等都是“吾儒一件法寶，久矣吾儒反不講矣”，民間宮廟占卜、扶乩，這些實(shí)際都是儒家的。儒家與巫史傳統(tǒng)有著緊密的關(guān)聯(lián)，《周易》本身就是占卜之書，但隨著后世儒者突出顯示在政治舞臺(tái)，占卜似乎與儒者無(wú)關(guān)了。明清以來(lái)，靈簽實(shí)際上已成為儒者勸善覺(jué)世的工具。許三禮倡“告天之學(xué)”，并發(fā)展為“告天教”，在其海昌任上做“告天樓”，日做告天功課為民祈福。他每日每夜兩次的告天功課是這樣的：每日天將亮未亮之時(shí)，凈手焚香，先向天地君親師的牌位前五拜，接著跪頌多段頌文，念畢，在《告天日程冊(cè)》上用印一次；接著向天報(bào)告自己的一些情況并焚香告上蒼若己有一念不為民物立命則請(qǐng)上蒼降罰，最后連祝三聲“牖我心精，上達(dá)帝聰”并連磕三次頭，焚香默坐一時(shí)結(jié)束。許三禮當(dāng)時(shí)吸引了不少人，包括黃宗羲的一些弟子。清初以天為告解對(duì)象的還有很多，如李二曲《吁天約》。這里的“天”，與“天理”之“天”不同，也沒(méi)了董仲舒的“屈君伸天”的傾向，它似乎就是絕對(duì)的人格神。

    在這種反思下，明代新儒教也開(kāi)始做一種體制化的嘗試，王龍溪是一個(gè)例子，明嘉靖福建莆田人林兆恩(曾與李贄一起被正統(tǒng)儒者詆為“閩中二異端”)所創(chuàng)三一教，也是一個(gè)儒教體制化的嘗試。天啟進(jìn)士廣西馬平人王啟元覃思二十年作《清署經(jīng)談》，目標(biāo)是將儒家改造為政教合一的國(guó)教體系，其擬定的神龕，中奉天，左奉孔子，右奉明太祖，他自己說(shuō)：“蓋為孔子所以當(dāng)尊與高皇帝所以專尊之意，前此未有為之發(fā)明者，亦千古一缺典也，于是取十三經(jīng)正文朝夕焚香危坐，反復(fù)百思，先后留京而是季，誓欲成此一事?！彼跁袑掖涡裕骸翱鬃釉灾辽?，圣經(jīng)原自大備”，又說(shuō)“經(jīng)至孔子而后全，道至孔子而后備，品至孔子而后神，教至孔子而后定，殆若天實(shí)有意于其間，非人之所能為也”。王汎森認(rèn)為他們都受佛道及天主教之刺激，花費(fèi)巨大的心力從先秦儒家傳統(tǒng)中去構(gòu)筑一個(gè)類似西方宗教的系統(tǒng)。[9]這里是不是也有儒學(xué)發(fā)展的自身邏輯呢？

    由于西方的進(jìn)入，也由于強(qiáng)大的漢式儒教的存在，以上傾向淹沒(méi)在三教說(shuō)中，直至無(wú)聞?！肮饩w十四年（1889年），長(zhǎng)素至京師，上書請(qǐng)變法，格不達(dá)。次年......始言孔子創(chuàng)教。”[10]梁?jiǎn)⒊f(shuō)康門弟子在萬(wàn)木草堂期間即有意仿效傳教士的傳教行為，但并不表明康有為是受西方?jīng)_擊而要建構(gòu)體制化孔教或儒教的。在1902年以“明夷”筆名發(fā)表的《公民自治篇》中，康有為設(shè)計(jì)了自鄉(xiāng)達(dá)省的公民自治體系，舉凡議會(huì)、選舉、公職、警*、賦稅、學(xué)校、經(jīng)濟(jì)、公益和救濟(jì)等等詳列明析?？涤袨槌珜?dǎo)公民自治，有學(xué)習(xí)西方之意，但主要還是從研究傳統(tǒng)鄉(xiāng)治利弊和思考現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)中生出。宋明儒者推動(dòng)鄉(xiāng)約，身體力行，目的主要在于地方自治[11]，最終形成了明清以士紳、鄉(xiāng)老、族正等為核心的地方自治局面，但康有為認(rèn)為傳統(tǒng)地方自治，“國(guó)家未為定制，而議員局長(zhǎng)不由民舉，故時(shí)有世家巨紳盤踞武斷之弊，而小民尚蒙壓制愚抑之害而不得伸”[12]，他要在現(xiàn)代國(guó)家制度體系中為公民自治確立位置。在康有為的現(xiàn)代國(guó)家制度設(shè)計(jì)中，孔教會(huì)是另一個(gè)必要環(huán)節(jié)。托克維爾、韋伯觀察美國(guó)民主，認(rèn)為美國(guó)民主的基礎(chǔ)是村鎮(zhèn)，而村鎮(zhèn)的新教氛圍是民主成功的基礎(chǔ)?？涤袨樵凇豆埠推阶h》中談到中國(guó)沒(méi)有這樣的新教，更主要的是中國(guó)不像美國(guó)共和之初四無(wú)強(qiáng)敵、無(wú)須常備軍而無(wú)軍閥之虞，貿(mào)然學(xué)美國(guó)搞共和適成墨西哥地削土裂、成法國(guó)革命動(dòng)亂，中國(guó)必須保持中央集權(quán)?；蚩纱y(cè)，康有為認(rèn)為，孔教會(huì)成立并國(guó)教化，方可行虛君共和，公民自治才更有基礎(chǔ)。當(dāng)然，真實(shí)的歷史是另外的局面?？捉虝?huì)沒(méi)成國(guó)教，發(fā)生革命了，但人民共和成了不能回轉(zhuǎn)的現(xiàn)實(shí)；西方民主的確沒(méi)能學(xué)來(lái)，中國(guó)經(jīng)歷了國(guó)民黨和共產(chǎn)黨的輪替統(tǒng)治，但某種中國(guó)式的民主正在生動(dòng)地實(shí)踐。王紹光強(qiáng)調(diào)建立一個(gè)強(qiáng)有力的民主國(guó)家[13]，越來(lái)越多的學(xué)者在肯定社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上研究中國(guó)式民主，但他們大都沒(méi)注意到宗教的意義。大陸新儒家開(kāi)始重視宗教，倡導(dǎo)儒教復(fù)興，不管是蔣慶的儒教協(xié)會(huì)還是陳明的公民宗教，都在召喚某種體制性的東西。

    在結(jié)論部分，葛蘭言談到現(xiàn)代中國(guó)人的宗教感情。他說(shuō)，中國(guó)人仍受儒家思想的影響，“他們遵守風(fēng)俗”，喪禮上和尚道士“只是有術(shù)之人，他們發(fā)揮不了太大的作用”（150頁(yè)），倒是儒學(xué)先生指導(dǎo)喪禮，文化人題碑、寫墓志銘，更像個(gè)祭司，為人尊崇，但把他們“看作是神職人員更荒謬了”（149）。“中國(guó)人的生活包含著許多帶有宗教性質(zhì)、但又實(shí)難定義的行為，這使得他們看起來(lái)似乎生活在完全世俗的理想中。那些反對(duì)者由此認(rèn)為中國(guó)人缺乏宗教精神，因?yàn)樗麄冇X(jué)得只有崇高信仰才算是宗教精神。中國(guó)人并不缺乏宗教精神，只是它表現(xiàn)為另一種形式。這種宗教精神的根本在于對(duì)傳統(tǒng)道德價(jià)值觀念深信不疑，它精致深邃，激勵(lì)著每一個(gè)人?！保?54）顯然，葛蘭言認(rèn)為很難用西方宗教概念限定的儒教依然影響著現(xiàn)代中國(guó)人的生活和精神，雖然自1911年以來(lái)“官方信仰徹底崩潰了”。他并不相信佛教和道教可以在現(xiàn)代中國(guó)扮演重要的角色，也懷疑基督宗教在現(xiàn)代中國(guó)傳播的程度。他看到自由主義的國(guó)會(huì)議員對(duì)儒教復(fù)興的斷然拒絕，看到保守的孔教會(huì)的極力捍衛(wèi)，也看到接受泊來(lái)的新知識(shí)而“再?zèng)]有行為舉止和禮儀教育”的孩子們“活潑、勇敢、思想自由并且隨時(shí)準(zhǔn)備行動(dòng)”；但他注意到泊來(lái)的中國(guó)社會(huì)學(xué)派命名為孔德學(xué)派，“孔德的兩個(gè)漢字是美德的德和孔子的姓”（165），而孩子們對(duì)和尚和寺廟有著天然的排斥。

    “儒教將來(lái)能夠復(fù)興嗎？”葛蘭言追問(wèn)。他的回答也許是：儒教問(wèn)題牽動(dòng)著現(xiàn)代中國(guó)的各類人群，儒教深刻地影響著現(xiàn)代中國(guó)人的追求和宗教傾向，作為官方宗教的儒教，復(fù)不復(fù)興已經(jīng)不再重要。

    今天，距葛蘭言寫作《中國(guó)人的宗教信仰》又過(guò)去了*八十年，中國(guó)學(xué)人對(duì)以往習(xí)焉不察的儒教也展開(kāi)了深入的研究，西方學(xué)人有關(guān)官方儒教或官員的宗教的判斷受到越來(lái)越多的質(zhì)疑，但西方學(xué)人一開(kāi)始就跳出早期宗教學(xué)的研究范式而以社會(huì)學(xué)的方法來(lái)研究儒教的做法卻深深地影響著中國(guó)學(xué)人。認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)，歷史的，現(xiàn)實(shí)的，與認(rèn)識(shí)儒教密切相關(guān)。葛蘭言更多關(guān)注歷史上的中國(guó)，且有著視野上的必然缺陷，所以他看不到“民間祭祀”的儒教性，所關(guān)注的儒教復(fù)興問(wèn)題也只在社會(huì)心理層面。認(rèn)識(shí)中國(guó)的歷史和現(xiàn)實(shí)，認(rèn)識(shí)儒教的前世和今生，中國(guó)學(xué)人責(zé)無(wú)旁貸。

注釋

[1]以上幾段梁?jiǎn)⒊哉摼鲇诹簡(jiǎn)⒊吨袊?guó)歷史研究法補(bǔ)編》，轉(zhuǎn)引于林富士主編《禮俗與宗教》序言，中國(guó)大百科全書出版社，2005

[2]  參看李零《中國(guó)方術(shù)考》序言

[3]參看陳寅恪《天師道與濱海地域之關(guān)系》結(jié)論部分：“東西晉南北朝時(shí)之士大夫，其行事遵周孔之名教（如嚴(yán)避家諱等），言論演老莊之自然。玄儒文史之學(xué)著于外表，傳于后世者，亦未嘗不使人想慕其高風(fēng)盛況。然一詳考其內(nèi)容，則多數(shù)之世家其安身立命之秘，遺家訓(xùn)子之傳，實(shí)為惑世誣民之鬼道，良可慨矣?！?

[4] 《周書·卷五武帝上》“十二月癸巳集羣臣及沙門道士等帝升高座辨釋三教先後”

[5]理學(xué)家為中心形成的師生團(tuán)體，后來(lái)由陽(yáng)明講學(xué)使這個(gè)團(tuán)體擴(kuò)展到一般群眾，比照基督新教而不是天主教，完全可以看作是教團(tuán)，儒家學(xué)派某種意義上就是儒教教派。關(guān)于教會(huì)與教派的區(qū)別，韋伯和特洛爾奇從傳統(tǒng)與現(xiàn)代的區(qū)分角度做了開(kāi)創(chuàng)性的研究，西方已經(jīng)積累了大量文獻(xiàn)

[6]聞一多《神話與詩(shī)》127頁(yè)講到中國(guó)古代西方某民族的古道教和儒家所從導(dǎo)源的東方宗教，我以為后者就是古儒教。夏商周的傳統(tǒng)宗教信仰就是古儒教，它并沒(méi)有完全鋪展到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)我們看到的中華全地。余敦康《宗教、哲學(xué)、倫理》82頁(yè)“如同《天下篇》所描述的，‘道術(shù)將為天下裂’，傳統(tǒng)宗教信仰體制的解體，產(chǎn)生了裂變，引起了諸子蜂起、百家爭(zhēng)鳴的輝煌燦爛的壯觀景象?！苯怏w的過(guò)程實(shí)際上是各種地方信仰、文化的自然發(fā)展過(guò)程，戰(zhàn)國(guó)時(shí)各個(gè)大文化圈已然形成，秦漢的宗教統(tǒng)一就是要把這各地的地方信仰統(tǒng)一起來(lái)，在統(tǒng)一的過(guò)程中，較好的保存周文化并經(jīng)孔門弟子反展的魯文化經(jīng)由進(jìn)入政權(quán)的儒士發(fā)揮了重大作用。

[7] 《朱子語(yǔ)類》卷125中朱子說(shuō)：“儒教自開(kāi)辟以來(lái)，二帝三王述天理，順人心，治世教民，厚典庸禮之道。后世圣賢遂著書立言，以示后世。及世之衰亂，方外之士厭一世之紛拏，畏一身之禍害，躭空寂以求全身于亂世而已。及老子唱其端，而列御冦莊周楊朱之徒和之。孟子嘗辟之以為無(wú)父無(wú)君，比之禽獸，然其言易入，其教易行，當(dāng)漢之初，時(shí)君世主皆信其說(shuō)，而民亦化之，雖以蕭何、曹參、汲黯、太史談?shì)呉嘟灾髦?，以為真足以先于六?jīng)，治世者不可以莫之尚也?！贝丝勺鳛橹熳咏?gòu)新儒教的自覺(jué)意識(shí)的體現(xiàn)。

[8]  參看皮慶生《宋人的正祀、淫祀觀》，載《東岳論叢》2005年第4期

[9]  王汎森：《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年，54頁(yè)

[10] 陸寶千：《民國(guó)初年康有為之孔教運(yùn)動(dòng)》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八輯，臺(tái)北，1983年

[11] 如黃佐《泰泉鄉(xiāng)約》指出的：“潤(rùn)澤制宜，務(wù)合人心而官勿督焉”、“鄉(xiāng)約以司鄉(xiāng)之政事，鄉(xiāng)社以祀鄉(xiāng)之祀事，保伍以司鄉(xiāng)之戎事，社學(xué)以司鄉(xiāng)之教事，社倉(cāng)以司鄉(xiāng)之養(yǎng)事”。王陽(yáng)明提出建構(gòu)鄉(xiāng)約與保甲、社倉(cāng)、社學(xué)配合的鄉(xiāng)治體系，后來(lái)陸世儀的《治鄉(xiāng)三約》將之系統(tǒng)化，提出“鄉(xiāng)約為綱而虛，社倉(cāng)保甲社學(xué)為目而實(shí)”，鄉(xiāng)約“約一鄉(xiāng)之眾，而相與共趨于社學(xué)，共趨于保甲，共趨于社倉(cāng)也”，“鄉(xiāng)正之職，掌治鄉(xiāng)之三約，一曰教約，以訓(xùn)鄉(xiāng)民；一曰恤約，以惠鄉(xiāng)民；一曰保約，以衛(wèi)鄉(xiāng)民”，“凡鄉(xiāng)之教事責(zé)教長(zhǎng)，恤事責(zé)恤長(zhǎng)，保事責(zé)保長(zhǎng)”，若“長(zhǎng)非其人，責(zé)約正”。

[12] 張枬、王忍之編《辛亥革命前十年時(shí)論選集》第一卷上冊(cè)《公民自治篇》，三聯(lián)書店，1963，頁(yè)182

[13]王紹光：《安邦之道》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007

      （發(fā)表在《博覽群書》2011年第2期）

       作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站發(fā)表