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當(dāng)代儒家倫理研究的方法論省思

作者：王楷（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、價(jià)值與文化研究中心副教授）

來(lái)源：《道德與文明》2019年02期

【摘要】整體而言，儒家倫理自成系統(tǒng)，非任何一種西方倫理學(xué)理論所能夠范圍。當(dāng)然，這并不就意味著西方倫理學(xué)理論進(jìn)入當(dāng)代儒家倫理研究領(lǐng)域必然地是不合法的。在方法論的意義上，后果論、義務(wù)論、德性論三種倫理學(xué)進(jìn)路下的儒家倫理闡釋各有所當(dāng)，亦各有所偏。相對(duì)而言，儒家倫理與德性論在理論旨趣上表現(xiàn)出更為深刻的契合性。有鑒于此，當(dāng)代學(xué)者做儒家倫理研究，在方法論上有必要保持自覺(jué)的反省意識(shí)，對(duì)西方倫理學(xué)理論的意義和限度應(yīng)有足夠的警醒，從而得以在兩種不同的倫理學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)會(huì)通中把握一種恰當(dāng)?shù)姆执绺小?o:p>

【關(guān)鍵詞】儒家倫理；方法論；后果論；義務(wù)論；德性論

一、問(wèn)題的提出

作為一種以“明明德”為基本價(jià)值關(guān)切的思想文化傳統(tǒng)，儒學(xué)在漫長(zhǎng)的演進(jìn)歷程中發(fā)展出了豐富而深刻的倫理思想。然而，自現(xiàn)代倫理學(xué)的視角觀之，傳統(tǒng)儒家卻一直未能在倫理學(xué)形態(tài)上達(dá)到理論自覺(jué)，此亦無(wú)可諱言也。當(dāng)然，其中的原因是多方面的。須知儒學(xué)固然關(guān)注倫理道德，但并不是一種純粹形態(tài)的倫理學(xué)。儒學(xué)自身有著一套獨(dú)特的話語(yǔ)模式，道德與政治、宗教、文學(xué)、藝術(shù)等融合共生，形成了一種獨(dú)特形態(tài)的思想有機(jī)體，每一種思想在有機(jī)體內(nèi)部都得到了充分的滋養(yǎng)，但也因此無(wú)以走上獨(dú)立發(fā)展的道路。此其一。其次，不止儒學(xué)，整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)思想自來(lái)即以整體性、系統(tǒng)性的思維方式為特色，重體悟而不重分析，哲學(xué)說(shuō)理始終處于啟示性話語(yǔ)的籠罩之下。在這個(gè)意義上，用一種西方式的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判傳統(tǒng)儒學(xué)，這本身就是一種觀念上的錯(cuò)位。此其二。然而，從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的眼光來(lái)看，這又未嘗不是一個(gè)有道理的“錯(cuò)位”，請(qǐng)嘗試論之。

委實(shí)，對(duì)倫理學(xué)形態(tài)問(wèn)題的自覺(jué)反省原初只是發(fā)生在現(xiàn)代倫理學(xué)的語(yǔ)境之下[1]。然而，這一問(wèn)題本身具有理論上的普遍性，甚至是任何一種哲學(xué)形態(tài)的倫理學(xué)（ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌｅｔｈｉｃｓ）的邏輯基點(diǎn)。在這個(gè)意義上，如果儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)仍然是一種有生命力的倫理思想，而不止是一種歷史的陳?ài)E，就得直面這一理論問(wèn)題，做出儒家式的省思和回應(yīng)。唯有如此，儒學(xué)朝著現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)的轉(zhuǎn)化方不失為一種真實(shí)的開(kāi)新。這里所說(shuō)的倫理學(xué)形態(tài)問(wèn)題，不是運(yùn)用倫理學(xué)的概念、命題或理論對(duì)某一特定事物進(jìn)行論證，即不是評(píng)判某一特定事物在道德上的性質(zhì)和意義，而是指對(duì)道德本身的論證（ｔｈｅａｒｇｕｍｅｎｔｆｏｒｍｏｒａｌｉｔｙｉｔ－ｓｅｌｆ），亦即“終極的道德論證”（ｌｅｔｚｔｅＭｏｒａｌｂｅ－ｇｒｕｎｄｕｎｇ）[2]。諸如人為什么應(yīng)該是道德的？道德之于存在的終極意義是什么？人類(lèi)社會(huì)為什么需要道德？甚至，道德是否具有（宗教或形上意義上的）超越性根據(jù)？所有這些發(fā)問(wèn)又進(jìn)而聚焦在道德的終極標(biāo)準(zhǔn)之上，對(duì)這一問(wèn)題不同的回答正體現(xiàn)出對(duì)道德不同的運(yùn)思方式，進(jìn)而也就意味著不同的倫理學(xué)建構(gòu)進(jìn)路。于是，以此為基點(diǎn)，西方倫理學(xué)就有了三大流派的分別：以邊沁（ＪｅｒｅｍｙＢｅｎｔｈａｍ）、密爾（ＪｏｈｎＳｔｕａｒｔＭｉｌｌ）的功利主義（ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）為典范的后果論（ｃｏｎｓｅ－ｑｕｅｎｔｉａｌｉｓｍ），以康德倫理學(xué)（Ｋａｎｔ’ｓｅｔｈｉｃｓ）為典范的義務(wù)論（ｄｅｏｎｔｏｌｏｇｙ），以及以亞里士多德倫理學(xué)（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ’ｓｅｔｈｉｃｓ）為典范的德性論，即德性倫理學(xué)（ｖｉｒｔｕｅｅtｈｉｃｓ）。[3]

反觀儒家倫理，初看之下，類(lèi)似終極道德論證的話頭正是儒家反復(fù)致意的關(guān)切點(diǎn)，何以筆者反以之為儒家的缺憾呢？在此，吾人須得留意的是，正所謂有為之言不足為通論，儒家倫理多是情境語(yǔ)、指點(diǎn)語(yǔ)，在不同的語(yǔ)境之下具有不同針對(duì)性，其意涵隨感而應(yīng)而無(wú)一定之說(shuō)。這樣的言說(shuō)方式所造成的一個(gè)結(jié)果就是：儒家于此致思良多，卻始終未能上升到理論上的自覺(jué)。或許，在傳統(tǒng)的思想形態(tài)下，這還不是太大的問(wèn)題。然而，在與現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)遭遇之后，這種習(xí)焉而不察的平靜也就無(wú)可避免地被打破了。倘若在終極道德論證的視角之下審視儒學(xué)，則無(wú)論后果論、義務(wù)論，還是德性論，似乎都不難在其中找到相應(yīng)的論述來(lái)印證自己的理論[4]。也因此，不少學(xué)者聰明地選擇了便宜行事，視其所需而對(duì)儒家倫理思想隨手裁剪、一時(shí)雌黃。于是，現(xiàn)代倫理學(xué)話語(yǔ)中的儒學(xué)鏡像一如霧里花、水中月，忽而后果論，忽而義務(wù)論，又忽而德性論，似乎什么都是，又似乎什么都不是，翩翩然成了一個(gè)十四五歲任人打扮的小姑娘，直教人情何以堪？然而，吾人如欲在現(xiàn)代倫理學(xué)的意義上討論儒家，就得直面這一難題，其間已無(wú)騰挪、迂回的余地，容不得寄望于所謂高明的滑轉(zhuǎn)，再用些個(gè)不著兩邊的恍惚之言來(lái)搪塞。職是之故，筆者不揣淺陋，竊以夫子正名精神自勉，嘗試透過(guò)終極道德論證的視角探討儒家倫理在倫理學(xué)形態(tài)上的理論自覺(jué)，省思當(dāng)代儒家倫理研究的方法論取徑，進(jìn)而檢討西方倫理學(xué)理論在當(dāng)代儒家倫理之哲學(xué)重構(gòu)中的意義和限度，以就教于方家，幸留意焉！

二、后果論與儒家倫理

在道德終極標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上，后果論的核心理念在于：一個(gè)行為是否道德取決于行為的后果，而不是動(dòng)機(jī)。譬如，在社會(huì)生活中，人們僅僅出于直覺(jué)就會(huì)毫不猶豫地判定近親結(jié)合是一種不道德（ｉｍｍｏｒａｌ）的行為。至于為什么是不道德的，大多數(shù)人并不去深究，只是說(shuō)：“呸！當(dāng)然是不道德的，一聽(tīng)見(jiàn)就讓人覺(jué)得惡心。”但后果論者對(duì)此則另有解釋?zhuān)合让駛冊(cè)陂L(zhǎng)期的生活經(jīng)驗(yàn)中逐漸發(fā)現(xiàn)，近親結(jié)合不利于后代的繁衍（“男女同姓，其生不蕃”[5]）。因此，近親結(jié)合逐漸受到排斥、限制乃至上升為道德禁忌。準(zhǔn)此觀之，禁止近親結(jié)合這一道德規(guī)范原是為著優(yōu)生這一非道德意義上（ｎｏｎｍｏｒａｌ）的目的而來(lái)。同理，禁止通奸這一似乎自明的道德規(guī)范———照后果論者的理解———亦不過(guò)是源于父權(quán)社會(huì)防止財(cái)富在代際轉(zhuǎn)移中旁落于外人的目的而已。又譬如，在競(jìng)技體育領(lǐng)域，服用興奮性被認(rèn)為是不道德的，據(jù)信是因?yàn)樗鼈α斯竭@一道德原則。然而，如果公平真的是終極的道德理由，那么，解禁興奮劑也就自然地實(shí)現(xiàn)了公平（只是在部分人違禁的前提之下，才會(huì)出現(xiàn)公平與否的問(wèn)題），而我們沒(méi)有這樣做，可見(jiàn)在公平這一道德理由的背后還存在著更深層的價(jià)值訴求，這就是保護(hù)運(yùn)動(dòng)員的生命健康（興奮劑會(huì)對(duì)運(yùn)動(dòng)員的健康造成不可逆轉(zhuǎn)的傷害）。準(zhǔn)此，作為一種道德規(guī)范，反興奮劑以維護(hù)公平的價(jià)值基礎(chǔ)其實(shí)在于保護(hù)運(yùn)動(dòng)員的生命健康這樣一個(gè)非道德意義的目的[6]。推論開(kāi)來(lái)，不僅僅特定的德目，就連道德本身亦是如此。說(shuō)到底，作為道德判斷的終極標(biāo)準(zhǔn)本身則是非道德的，易言之，道德原是為了實(shí)現(xiàn)非道德意義上的目的[7]。在這個(gè)意義上，后果論又稱(chēng)為目的論（ｔｅｌｅｏｌｏｇｙ），其最典型的形態(tài)是以邊沁、密爾為代表的功利主義。按照功利主義的理念，道德的最終目的在于最大多數(shù)人的最大幸福（ｔｈｅｇｒｅａ－ｔｅｓｔｈａｐｐｉｎｅｓｓｏｆｔｈｅｍｏｓｔｍａｊｏｒｉｔｙｐｅｏｐｌｅ）。

功利主義可以是個(gè)體層面的，也可以是社會(huì)層面的，就后者而言，則一轉(zhuǎn)而有國(guó)家功利主義（ｓｔａｔｅｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）。作為一種社會(huì)本位的道德觀，國(guó)家功利主義與一向強(qiáng)調(diào)民生福祉的儒家倫理精神頗有契合之處。如所周知，儒家之所以為儒家，一個(gè)基本的特色就在于其強(qiáng)烈的入世情懷，時(shí)時(shí)以天下蒼生為念?！墩撜Z(yǔ)·雍也》載孔門(mén)問(wèn)答：

子貢問(wèn)曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?o:p>

遍觀《論語(yǔ)》，孔子從不輕易以“仁”許人，“仁”在儒家德目中的位階之高自不待言。然而，一說(shuō)到博施濟(jì)眾者，孔子不特許之以“仁”，復(fù)又推之為“圣”，可見(jiàn)孔子對(duì)于造福社會(huì)這一層是何等的看重。在儒家，“壹是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》），而“修身”不止于做自了漢，須進(jìn)而“齊家”“治國(guó)”“平天下”始得[8]。在這個(gè)意義上，儒家的修身理念正在于通過(guò)完善世界而完善自我（ｉｍ－ｐｒｏｖｉｎｇｏｎｅｓｅｌｆｔｈｒｏｕｇｈｉｍｐｒｏｖｉｎｇｔｈｅｗｏｒｌｄ），那種避世取向的隱士式修身“欲潔其身，而忘大倫”（《論語(yǔ)·微子》），實(shí)不足多慕也。質(zhì)言之，在儒家，增進(jìn)民眾福祉原本就是一個(gè)人道德成長(zhǎng)的題中應(yīng)有之義。明乎此，則不難理解孔門(mén)品評(píng)古今人物道德優(yōu)劣何以特別肯定事功的意義?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》載：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎酰俊弊釉唬骸盎腹藕现T侯，不以兵車(chē)，管仲之力也。如其仁！如其仁！”子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆，而莫之知也?！?o:p>

在孔子，不受異族侵?jǐn)_，社會(huì)的和平、安定與秩序，是為民眾福祉之本，若有為此者，自當(dāng)謂仁之大者。在這里，孔子顯然是以民眾福祉作為對(duì)為政者道德評(píng)價(jià)的基本考量。孟子發(fā)揮夫子之義，論仁政每以民生為衡準(zhǔn)，以此評(píng)價(jià)政治治理的優(yōu)劣———“故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》）[9]。在孟子，如果為政者不能保證民眾的基本福祉，就不具有道德上的合法性，這在政治倫理的層面顯然是一種后果論的道德觀[10]。

及至荀子，儒家關(guān)于政治的倫理沉思開(kāi)始表現(xiàn)出了更自覺(jué)的理論意識(shí)，并且問(wèn)題焦點(diǎn)也發(fā)生了轉(zhuǎn)移，從對(duì)為政者的道德評(píng)價(jià)轉(zhuǎn)移到了對(duì)道德本身的社會(huì)功能的正面探討。職是之故，荀子特別強(qiáng)調(diào)作為“群居和一之道”（《荀子·榮辱》）的“禮”對(duì)良序社會(huì)的基礎(chǔ)性意義，如其所云：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

在荀子，人是一種社會(huì)存在，一旦“離居不相待則窮，群而無(wú)分則爭(zhēng)。窮者，患也；爭(zhēng)者，禍也。救患除禍則莫若明分使群矣”（《荀子·富國(guó)》）。所謂“明分使群”，即根據(jù)禮來(lái)確定每個(gè)人在社會(huì)中的名分，進(jìn)而按照相應(yīng)的名分來(lái)分配社會(huì)資源，從而通過(guò)合理的差別實(shí)現(xiàn)社會(huì)共同體的秩序與和諧，荀子將此一層意思理解為“維齊非齊”。顯見(jiàn)，在荀子這里，作為一套基于道德的社會(huì)／政治規(guī)范系統(tǒng)，禮乃是道德價(jià)值的客觀化體現(xiàn)。準(zhǔn)此，道德的功能就在于維持合理的社會(huì)規(guī)范和秩序，使人類(lèi)在群體生活中不致相互傷害，從而維護(hù)社會(huì)公眾的基本福祉（“養(yǎng)人之欲”“給人之求”）。在這個(gè)意義上，道德實(shí)為“養(yǎng)天下之本也”（《荀子·王制》）。約言之，在道德與社會(huì)的視角之下，儒家以民眾福祉為基點(diǎn)解釋了一個(gè)社會(huì)為什么需要道德，表現(xiàn)出一種與（國(guó)家功利主義形態(tài)的）后果論相近的理論進(jìn)路。

然而，如果轉(zhuǎn)換到道德與存在的視角，我們所看到的將會(huì)是另一種迥然不同的情形。其在功利主義，主體的自由被設(shè)定為首要的價(jià)值，道德之于主體則僅僅限于外在的工具性?xún)r(jià)值，而無(wú)關(guān)乎存在自身的實(shí)現(xiàn)和完滿(mǎn)。不特如此，道德甚至因其是對(duì)主體自由的一種限制而被視為一種惡。而作為一種惡的道德的存在之所以是必要的，僅僅在于它能夠防止更大的惡，比如社會(huì)的無(wú)序或惡序，人與人之間無(wú)限制的相互傷害，凡此等等。準(zhǔn)此觀之，在典型的后果論那里，道德并無(wú)任何內(nèi)在的價(jià)值可言。其在儒家，一則曰：“人之所以異于禽獸者，幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）；再則曰：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也！”（《荀子·非相》）人（格）的內(nèi)在價(jià)值與尊嚴(yán)正在于道德，舍此則無(wú)別于禽獸。委實(shí)，如前文所述，在道德與社會(huì)關(guān)系的層面，儒家的確包含著后果論的價(jià)值關(guān)切，一個(gè)罔顧民眾基本生存的政權(quán)也就當(dāng)然地失去了正當(dāng)性基礎(chǔ)。然而，儒家之重視社會(huì)治理的客觀效果，并不僅僅停留在純粹物質(zhì)性的民生福祉，更進(jìn)而尋求精神性的道德成長(zhǎng)，此即孔子“先富后教”之義[11]。孟子申述夫子之義，將此一層意思講得極分明：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┓駝t，“飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸”（《孟子·滕文公上》）。因此，整體而言，后果論對(duì)道德與社會(huì)關(guān)系的解釋只是儒家政治倫理中的一個(gè)有限的環(huán)節(jié)，并不足以概括整個(gè)儒家倫理的理論形態(tài)[12]。

三、義務(wù)論與儒家倫理

在道德的終極標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上，后果論認(rèn)為“好”（ｇｏｏｄ）獨(dú)立并優(yōu)先于正當(dāng)，是一種典型的目的論理論（ｔｅｌｅｏｌｏｇｉｃａｌｔｈｅｏｒｙ）。所謂“好”獨(dú)立于正當(dāng)，是說(shuō)“好”本身無(wú)所謂正當(dāng)或不正當(dāng)，是一種非道德（ｎｏｎｍｏｒａｌ）意義上的物件[13]。所謂“好”優(yōu)先于正當(dāng)，是說(shuō)一切道德行為的價(jià)值應(yīng)視其與“好”的關(guān)聯(lián)而定，凡是能夠增進(jìn)“好”的就是正當(dāng)?shù)?，反之，凡是背離“好”的就是不正當(dāng)?shù)?。?jiǎn)言之，賴(lài)以判斷行為之道德價(jià)值（對(duì)／錯(cuò)、正當(dāng)／不正當(dāng)）的終極標(biāo)準(zhǔn)本身則是非道德的。與這種目的論立場(chǎng)相反，以康德倫理學(xué)為典型的義務(wù)論則認(rèn)為正當(dāng)是獨(dú)立并優(yōu)先于“好”的概念的。正當(dāng)不依賴(lài)于“好”，并非達(dá)到某種“好”的手段，它本身即為自在的目的、自在的標(biāo)準(zhǔn)。在康德，一個(gè)行為在道德上的對(duì)／錯(cuò)取決于行為本身，而不理會(huì)后果因素。質(zhì)言之，正是行為本身具有的特征（ｃｅｒｔａｉｎｆｅａｔｕｒｅｓｉｎｔｈｅａｃｔｉｔｓｅｌｆ）或行為所體現(xiàn)的規(guī)則的特征（ｃｅｒｔａｉｎｆｅａｔｕｒｅｓｉｎｔｈｅｒｕｌｅｏｆｗｈｉｃｈｔｈｅａｃｔｉｓａｎｅｘａｍｐｌｅ）使其在道德上是對(duì)的或者是錯(cuò)的。也因此，康德特別強(qiáng)調(diào)道德規(guī)則的神圣性[14]。

２０世紀(jì)以來(lái)，中文世界的學(xué)者，特別是牟宗三一系的當(dāng)代新儒家，對(duì)于會(huì)通儒家與康德多所致意，成績(jī)斐然，蔚為當(dāng)代儒家倫理研究中一種極具影響力的理論進(jìn)路。的確，與康德倫理學(xué)的對(duì)話，對(duì)于傳統(tǒng)儒家倫理的理論重構(gòu)有著深刻的意義。然而，這并不意味著康德倫理學(xué)的義務(wù)論特色也完全適用于儒家。自其同者視之，被康德作為道德至高原則的可普遍化性原則（ｐｒｉｎｃｉｐｌｅｏｆｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｚａｂｉｌｉｔｙ）實(shí)與儒家“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）的恕道精神息息相通。其在儒家，人的覺(jué)醒不僅僅停留在自我主體性的覺(jué)醒，更意味著在生命的感通中體認(rèn)到他者的存在，故當(dāng)“審吾所以適人，人之所以來(lái)我也”（《荀子·王霸》）。吾人只需觀“從人從二”的“仁”字而玩味之，自當(dāng)知此言非虛。因而，“仁者愛(ài)人”在本體論的層面首先就意味著將他者視為與自我對(duì)等的價(jià)值存在。推而下之，康德的可普遍化原則和目的／手段（工具）之分自然無(wú)悖于儒家仁道精神矣！不特如此，康德在道德的意義上對(duì)人的尊嚴(yán)（ｈｕｍａｎｄｉｇｎｉｔｙ）的肯定更足可為儒家引以為知音。其在康德，不同于本能支配之下的動(dòng)物，作為理性存在者，人服從的是道德律，能夠克服感性欲望的支配而超脫于動(dòng)物。道德出自主體的自我立法，人服從道德乃是服從自我的自由意志。在這個(gè)意義上，人是自由的。正是道德自主（ｍｏｒａｌａｕｔｏｎｏｍｙ）使作為理性存在者的人超越于作為自然物的動(dòng)物之上，擁有了作為人的尊嚴(yán)。同樣的情形也發(fā)生在儒家這里，孔子就特別強(qiáng)調(diào)行動(dòng)者的道德自主性，于此反復(fù)致意，不以辭費(fèi)為嫌。一則曰：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）再則曰：“我欲仁，斯仁至矣！”（《論語(yǔ)·述而》）再則曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者。”（《論語(yǔ)·里仁》）不特如此，儒家更進(jìn)而透過(guò)“人禽之辨”的觀念肯定人之作為道德存在的尊嚴(yán)，正所謂“仁者，人也”（《禮記·中庸》）。這顯示出，在倫理學(xué)的意義上，儒家同樣以自律道德（ａｕｔｏｎｏｍｏｕｓｍｏｒａｌｉｔｙ）作為中心的價(jià)值關(guān)切，與康德并無(wú)二致。準(zhǔn)此觀之，治儒學(xué)以康德為它山之石者，良有以也！委實(shí)，康德與儒家之間的會(huì)通亦不以筆者所言為限。然言其要者，亦當(dāng)近是矣！

自其異者視之，則康德與儒家之間根本性的分別亦非尋常?；诜垂髁x的義務(wù)論立場(chǎng)，康德強(qiáng)調(diào)道德法則的絕對(duì)性，既不考慮特定情形下的經(jīng)驗(yàn)性因素，亦不理會(huì)行為所（可能）造成的后果。儒家雖然也同樣重視道德的超功利性，但并非不考慮行為對(duì)他人或社會(huì)（可能）造成的后果，而是另有不同的理?yè)?jù)在。在儒家，“禮之所尊，尊其義也”（《禮記·郊特牲》）。儒家對(duì)道德法則的理解重在其內(nèi)在的意涵和精神，而非一味地拘泥于形式化的僵死教條。否則，“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《論語(yǔ)·子路》）只能是得其形而遺其神，而一個(gè)通達(dá)的人則“言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》），能夠根據(jù)特定的情形做合理的“通變”，從而使法則的意義以恰當(dāng)?shù)姆绞郊胺执绲靡詫?shí)現(xiàn)。譬如，“男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也”（《孟子·離婁上》）。當(dāng)然，儒家的經(jīng)權(quán)觀亦非是尋找某一個(gè)固定的點(diǎn)，否則，將如“子莫執(zhí)中”（《孟子·盡心上》）一般枉費(fèi)精神，而是基于對(duì)道德法則的意涵和精神有深刻、準(zhǔn)確的理解和把握，在特定的情形下做出合理的反應(yīng)、判斷和選擇，能夠做到“以義變應(yīng)”（《荀子·不茍》），“體常而盡變”（《荀子·解蔽》）。無(wú)疑地，這意味著一種高度成熟的實(shí)踐智慧。孟子將這種境遇性的倫理原則概括為“時(shí)”[15]，明乎此，則不難體認(rèn)孟子對(duì)孔子何以有“圣之時(shí)者也”（《孟子·萬(wàn)章下》）的贊嘆。不特如此，同樣是對(duì)道德莊嚴(yán)性的守望，相對(duì)于義務(wù)論以法則為基點(diǎn)的視角（ｔｈｅｒｕｌｅ－ｂａｓｅｄｐｅｒ－ｓｐｅｃｔｉｖｅ），儒家則表現(xiàn)出一種以主體為基點(diǎn)的視角（ｔｈｅａｇｅｎｔ－ｂａｓｅｄｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ）。其在儒家，道德意味著存在的品質(zhì)，由不得用外在的功利來(lái)衡量和交換。誠(chéng)如孟子所言：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。”（《孟子·公孫丑上》）[16]在這里，儒家道德的超功利性凸顯的是道德主體的人格尊嚴(yán)，要求行動(dòng)者獨(dú)立而不遷，不以外在的境遇為轉(zhuǎn)移，自覺(jué)超越一己之私（名利、窮達(dá)、毀譽(yù)、安危、生死等）的考量[17]。質(zhì)言之，相對(duì)于外在的道德法則，對(duì)儒家而言，真正具有根本性意義的乃是主體內(nèi)在的道德品格[18]。在這個(gè)意義上，與儒家倫理旨趣相合的是德性論，而非康德的義務(wù)論。

四、德性論與儒家倫理

較之強(qiáng)調(diào)行為后果的目的論和關(guān)注行為本身（包括動(dòng)機(jī)）的義務(wù)論，以亞里士多德倫理學(xué)為古典形態(tài)的德性論的思路又自不同。德性論聚焦在道德主體，將道德主體的品格特征作為道德判斷的根本標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)現(xiàn)了從外到內(nèi)的視角轉(zhuǎn)變，即從外在的行為到內(nèi)在的精神性品格的轉(zhuǎn)變。目的論和義務(wù)論關(guān)切的核心在于“什么是要做的道德上正當(dāng)?shù)氖?？”而德性論倫理關(guān)切的核心則在于“什么品格使得一個(gè)人成為道德上的好人？”前者的焦點(diǎn)在于“我應(yīng)當(dāng)做什么”（ＷｈａｔＩｏｕｇｈｔｔｏｄｏ？），而后者的焦點(diǎn)在于“我應(yīng)當(dāng)成為什么”（ＷｈａｔＩｏｕｇｈｔｔｏｂｅ？）借用亞里士多德的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，在目的論和義務(wù)論所重視的ｄｏｉｎｇｗｅｌｌ之外，德性論更關(guān)注ｂｅｉｎｇｗｅｌｌ。從而，做一個(gè)道德上的好人成了道德判斷的根本標(biāo)準(zhǔn)。

其在儒家，夫子所言“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）正表現(xiàn)出以主體自我人格成長(zhǎng)為中心的價(jià)值取向[19]。在倫理學(xué)的意義上，儒家的“為己之學(xué)”實(shí)為一種德性論的運(yùn)思進(jìn)路。夫子有云：“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）觀此可知，不同的主體踐履同樣的道德法則，或出于“安”，或出于“利”，其內(nèi)在的心志狀態(tài)是不同的。在儒家，這種不同的心志狀態(tài)具有根本性的意義。須知真正的道德行為并非僅僅于外在的形式上符合特定的客觀標(biāo)準(zhǔn)即可，還得出自特定的心志狀態(tài)（作為精神性定勢(shì)的道德品格）如此行為方是。當(dāng)然，這并非說(shuō)“利”而“仁”在道德上就全無(wú)意義。儒家肯定善，既欲求理想道德的愿景，同時(shí)又不失對(duì)現(xiàn)實(shí)道德的層次性的體認(rèn)，故而有“或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功，一也”（《禮記·中庸》）的講法。然而，這里的“一也”只是就行為及其客觀的社會(huì)性效果而言的，如果說(shuō)到主體自身內(nèi)在品格的狀態(tài)，則其間的層次性的分別實(shí)無(wú)從“一也”：

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。（《郭店楚簡(jiǎn)·五行》）

在這里，就行為之符合特定的道德規(guī)范而言，“德之行”與“行”若不異也。然而，二者在道德上的價(jià)值實(shí)不可等量齊觀?！暗轮小辈粌H符合特定的客觀的道德規(guī)范，更在于由內(nèi)而發(fā)，以特定的精神性的心志狀態(tài)為基礎(chǔ)，在道德動(dòng)力的意義上乃是出自主體“不容已”的精神品格，而所謂的“行”則只是符合特定的客觀的道德規(guī)范的行為。玩味此二者的分別，“行”只是客觀道德上（不錯(cuò)意義上的）正當(dāng)?shù)男袨椋暗轮小辈粌H在客觀道德意義上是正當(dāng)?shù)?，更呈現(xiàn)出道德主體德性人格的魅力和光輝。在此意義上，只有“德之行”才是真正的“德行”[20]。明乎此，則不難理解孟子何以在“由仁義行”和“行仁義”之間做刻意的分別[21]。在倫理學(xué)的意義上，這正表現(xiàn)出一種德性論的理論旨趣。

然而，儒家倫理又自有其獨(dú)特的理論形態(tài)，多有德性論所不能范圍者。論其大者，則有二焉。其一，儒家倫理雖然強(qiáng)調(diào)道德行動(dòng)者（ｍｏｒａｌａｇｅｎｔ）的主體性，然儒家意義的道德主體并非原子主義式的個(gè)體，相反，它內(nèi)在地蘊(yùn)含著社會(huì)的向度在其中，尋求在完善世界的過(guò)程中完善自我。此一層意思前文已論之，茲不贅。事實(shí)上，僅取《大學(xué)》首章而觀之，即當(dāng)知此言非虛。委實(shí)，亞里士多德也同樣將政治視為（作為政治動(dòng)物的）人的一種完善的過(guò)程。然而，在亞里士多德那里，個(gè)體的善與城邦的善畢竟是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，而此二者的一體兩面則是儒家哲學(xué)的一個(gè)基本的理論特色。就此而言，儒學(xué)當(dāng)可謂即倫理即政治。其二，同是尋求主體的道德成長(zhǎng)，不同于德性論，在儒家哲學(xué)的語(yǔ)境之下，人的完善并不僅僅停留在道德完善（ｍｏｒａｌｐｅｒｆｅｃｔｉｏｎ）的層面，更進(jìn)而渴望對(duì)天人之際發(fā)生深刻的覺(jué)解，在天人關(guān)系中安頓生命與價(jià)值，從而超越人固有的有限性，上升為一種宇宙論（ｏｎｔｏ－ｃｏｓｍｏｌｏｇｙ）意義上的存在，一如《周易·文言傳》所言：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎？”其在西方文化，此等有限者與無(wú)限者之間的溝通，更多的是宗教中事，哲學(xué)則少有措意者。準(zhǔn)此觀之，儒學(xué)又可謂即哲學(xué)即宗教。合而觀之，儒家倫理雖與德性論旨趣相合，然其自身獨(dú)特的理論形態(tài)亦有德性論所不能范圍者在。

五、意義與限度

如前所述，在當(dāng)代儒家倫理思想研究中，研究者的方法論一直處在不斷的調(diào)適和轉(zhuǎn)換之中。從后果論（目的論）、義務(wù)論到德性論，在不同語(yǔ)境之下，都被不同的學(xué)者用作解讀、闡釋傳統(tǒng)儒家倫理的理論參照和工具。如此，方便之門(mén)一旦開(kāi)啟，人人各取所需，儒家倫理研究在方法論上更難免陷入困惑和迷茫。本文逐次考察和分析了規(guī)范倫理學(xué)的三種形態(tài)———后果論（目的論）、義務(wù)論、德性論與儒家倫理在基本理論形態(tài)上的異同，并對(duì)三種理論進(jìn)路下的儒家倫理研究的得失進(jìn)行了自覺(jué)的檢視和省思。

筆者淺見(jiàn)，在會(huì)通儒家倫理的語(yǔ)境之下，三種規(guī)范倫理學(xué)理論各有所當(dāng)，亦各有所偏。（相對(duì)而言，儒家倫理在理論旨趣上與德性論之間有著更深刻的精神上的契合性。）當(dāng)然，本文的寫(xiě)作并非為了得出這樣一種破壞性的結(jié)論———西方倫理學(xué)理論進(jìn)入當(dāng)代儒家倫理研究是不合法的，只不過(guò)是要對(duì)西方倫理學(xué)理論的意義和限度做自覺(jué)的省察，從而把握一種哲學(xué)會(huì)通中必要的分寸感。唯此而已，豈有他哉！

最后，無(wú)可諱言，本文只是在“極簡(jiǎn)”的意義上使用諸如后果論、義務(wù)論、德性論這些西方倫理學(xué)概念的。不消說(shuō)，每一種理論內(nèi)部，不同的發(fā)展階段，不同個(gè)體性的思想家彼此之間都存在著重要的差別。不過(guò)，筆者無(wú)意糾纏于這些細(xì)節(jié)，而是力圖簡(jiǎn)明地勾勒出每一種理論最基本的通約性的觀點(diǎn)和理論特色，以之為探討儒家倫理研究方法論問(wèn)題的理論參照。竊以為，這對(duì)于本文的主題而言已經(jīng)足夠了。就主觀立意而言，本文既不是對(duì)西方規(guī)范倫理學(xué)演進(jìn)歷程的梳理，也不是在中西倫理學(xué)之間做比較研究，而只是一種儒家本位的倫理學(xué)方法論討論。質(zhì)言之，行文中所以談到諸如后果論、義務(wù)論、德性論這些概念，不過(guò)是為儒家倫理方法論的省思提供特定的理論參照而已，真正的關(guān)切點(diǎn)并不在這些西方的倫理學(xué)理論本身。職是之故，本文并不糾纏于每一種理論內(nèi)部紛繁的細(xì)枝末節(jié)，以免行文過(guò)于枝蔓。特別地，煩瑣、冗長(zhǎng)的引文更是筆者所要竭力避免的。不消說(shuō)，本文的探討還只是初步的。唯此一視閾下的縱深研究，則俟諸高明君子云爾！幸留意焉！

腳注：
 
[1]在前現(xiàn)代性社會(huì)，作為傳統(tǒng)的價(jià)值的重要體現(xiàn)者，道德往往與“天命”“神的意志”等神秘性的概念聯(lián)系在一起，其權(quán)威及有效性鮮少受到質(zhì)疑，而更多地被視之為當(dāng)然。啟蒙運(yùn)動(dòng)以降，人們的精神世界經(jīng)過(guò)了馬克斯·韋伯（ＭａｘＷｅｂｅｒ）所說(shuō)的“祛魅”（Ｄｉｓｅｎｃｈａｎｔｍｅｎｔ），任何價(jià)值，無(wú)論看起來(lái)多么神圣，都需要接受徹底的理性的質(zhì)疑、批判乃至解構(gòu)，進(jìn)而尋求在理性化的基礎(chǔ)之上重新證成自己的合法性，道德亦不例外。正是在這一歷程中，哲學(xué)家開(kāi)始對(duì)道德的終極基礎(chǔ)做出理性的反思，進(jìn)而推動(dòng)了倫理學(xué)形態(tài)的自覺(jué)。有必要指出的是，這一倫理學(xué)形態(tài)的自覺(jué)包括但不限于２０世紀(jì)以來(lái)英美學(xué)界分析哲學(xué)背景下的元倫理（ｍｅｔａ－ｅｔｈｉｃｓ）流派。
 
[2]特別地，這里所說(shuō)的終極的道德論證與倫理規(guī)范論證（ＭｏｒａｌｂｅｇｒｕｎｄｕｎｇｏｄｅｒＮｏｒｍｅｎｂｅｇｒｕｎｄｕｎｇ）意義上的道德論證亦復(fù)不同。就后者而言，倫理規(guī)范的有效性是可以接受的，而關(guān)注點(diǎn)只在于對(duì)這一有效性的理由和根據(jù)做出批判性的反思。
 
[3]Ｖｉｒｔｕｅｅｔｈｉｃｓ中文的對(duì)譯是德性倫理學(xué)（亦有德行倫理學(xué)、美德倫理學(xué)的譯法）。筆者在行文中又將德性倫理學(xué)徑稱(chēng)為德性論，乃是為了適應(yīng)中文語(yǔ)境下表述的一致性，以方便與后果論、義務(wù)論文法一例。
 
[4]事實(shí)上，儒學(xué)具有自身獨(dú)特的脈絡(luò)、結(jié)構(gòu)和問(wèn)題意識(shí)，在整體上不是任何一種西方倫理學(xué)類(lèi)型所能夠范圍的。然而，這居然絲毫影響不到一撥又一撥的現(xiàn)代學(xué)者運(yùn)用西方倫理學(xué)理論闡釋儒家倫理的熱情，這也著實(shí)令人應(yīng)接不暇，驚詫莫名！
 
[5]詳見(jiàn)《左傳·僖公二十三年》，可參見(jiàn)李學(xué)勤主編：《春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社２０００年版，第４７２頁(yè)。
 
[6]委實(shí)，如果將保護(hù)生命健康也視為一種道德價(jià)值的話，則情形將更趨復(fù)雜。在此，筆者追求文字上的節(jié)制，能夠說(shuō)明問(wèn)題即可，不做過(guò)多無(wú)謂的推衍。
 
[7]后果論對(duì)道德根源的解釋無(wú)疑意味著道德的祛魅化，雖非全無(wú)道理，但確實(shí)表現(xiàn)出了立意不高的先天缺陷。就此而言，后果論了無(wú)道德形上學(xué)的意蘊(yùn)，而更接近富于實(shí)證色彩的人類(lèi)學(xué)。
 
[8]其實(shí)儒家的身體觀原本就內(nèi)在地包含著社會(huì)向度在其中，參見(jiàn)楊儒賓：《儒家的身體觀》，臺(tái)灣“中央研究院”文哲研究所籌備處１９９９年版。
 
[9]觀乎“大同”（《禮記·禮運(yùn)》）觀念，當(dāng)知對(duì)民生福祉的關(guān)切乃是儒家的通義，亦是儒家倫理的基本精神。
 
[10]這也顯示了孟子的“民本”（ｍｉｎｂｅｎ民本）觀念與西方啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的“民主”（ｄｅｍｏｃｒａｃｙ）觀念在道德基礎(chǔ)上的根本性的分別。儒家政治以民生論政之善否，混淆了必要性與正當(dāng)性這兩個(gè)不同的概念。退一步說(shuō)，至少儒家的注意力主要集中在必要性問(wèn)題上，而忽視了對(duì)正當(dāng)性問(wèn)題的深入探究。委實(shí)，儒家亦有透過(guò)“民心”探討政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)［“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《尚書(shū)·泰誓中》），“近者悅，遠(yuǎn)者來(lái)”（《論語(yǔ)·子路》），“得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》），“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”（《荀子·大略》）］。然而，主觀化的“民心”必須經(jīng)過(guò)客觀化才能落實(shí)為政治正當(dāng)性基礎(chǔ)的建構(gòu)，而儒家語(yǔ)境下的“民心”似乎又是由民生所決定的，正所謂“皇天無(wú)親，惟德是輔。民心無(wú)常，惟惠之懷”（《尚書(shū)·蔡仲之命》）。在民生之外，吾人看不到另外還有決定“民心”的價(jià)值選項(xiàng)。［委實(shí)，儒家語(yǔ)境中的人亦非僅僅關(guān)注外在性的福祉，而內(nèi)在地具有更深刻的精神成長(zhǎng)的需要，否則，即如孟子所言：“飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸?！保ā睹献印る墓稀罚┲皇?，在儒家那里，這一“精神成長(zhǎng)”更多的是通過(guò)道德主體而非政治主體／權(quán)利主體來(lái)證成的（“然后驅(qū)而之善，民之從之也輕”）。］不消說(shuō)，民生福祉固然是優(yōu)良政治的一個(gè)基本的效用體現(xiàn)，但我們并不能因此而反過(guò)來(lái)將民生本身作為政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)。打一個(gè)比方，當(dāng)我們說(shuō)自由戀愛(ài)相對(duì)于包辦婚姻而言是一種更為進(jìn)步的婚姻觀的時(shí)候，我們顯然不是在自由戀愛(ài)一定會(huì)產(chǎn)生比包辦婚姻更為幸福的結(jié)果的意義上證成這一觀念的。［盡管從“結(jié)構(gòu)→性質(zhì)→功能→效用”連續(xù)傳導(dǎo)的視角看，我們確乎有充分的理由對(duì)基于自由戀愛(ài)（而不是包辦婚姻）的幸福抱以合理的期望，然而反例在某種意義上又總是存在的。］而是說(shuō)，作為基于彼此自由選擇的兩性結(jié)合，自由戀愛(ài)體現(xiàn)了每一個(gè)體的意愿自由，蘊(yùn)含著對(duì)獨(dú)立的完整的主體人格的尊重，因而是一種更為人道的兩性觀／婚姻觀，這才是自由戀愛(ài)的正當(dāng)性基礎(chǔ)。同理，契約論意義上的民主乃是以其對(duì)自由、平等、天賦人權(quán)等價(jià)值的肯定———而非對(duì)民生福祉的承諾———作為正當(dāng)性基礎(chǔ)的。在這里，民生只是民主的效用，而非民主的正當(dāng)性基礎(chǔ)。二者不容混淆，更不容倒置。就此而言，顯見(jiàn)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)體用觀在特定問(wèn)題上是具有局限性的。我們太過(guò)于迷戀所謂的“即用見(jiàn)體”，以功能／效用層面的表現(xiàn)（“用”）來(lái)證成價(jià)值基礎(chǔ)（“體”），而這無(wú)疑會(huì)導(dǎo)致正當(dāng)性基礎(chǔ)上的機(jī)會(huì)主義，而經(jīng)不起徹底的道德質(zhì)疑。一言以蔽之，除非經(jīng)過(guò)道德基礎(chǔ)的哲學(xué)重構(gòu)，傳統(tǒng)儒家的民本思想向民主的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化很難有光明的前景。唯高明君子三復(fù)斯言！
 
[11]《論語(yǔ)·子路》載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之?！?br> 
[12]事實(shí)上，轉(zhuǎn)換到（為政者）個(gè)體的視角，儒家政治倫理也就相應(yīng)地呈現(xiàn)了不同于社會(huì)視角之下的理論側(cè)面。照儒家“修己以安人”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）的理路，“安人”只是用，“修己”方是體。儒家很難相信一個(gè)自身缺失仁德修養(yǎng)的為政者會(huì)有良好的政治治理。明乎此，則不難理解孟子何以有“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》）的講法。準(zhǔn)此觀之，儒家政治倫理又毋寧說(shuō)是基于“動(dòng)機(jī)”求“效果”。當(dāng)然，這里對(duì)“不忍人之心”的強(qiáng)調(diào)，與倫理學(xué)意義上的“動(dòng)機(jī)論”尚不可一例觀之。當(dāng)然，這已經(jīng)是另外一個(gè)問(wèn)題了，本文在此不做進(jìn)一步的展開(kāi)，以免行文過(guò)于枝蔓。幸留意焉！
 
[13]中文世界的學(xué)者習(xí)慣于將這里的“ｇｏｏｄ”對(duì)譯為“善”，從而造成理解上的歧義和迷惑。目的論倫理學(xué)語(yǔ)境下的“ｇｏｏｄ”是獨(dú)立于道德的，而中文理解脈絡(luò)下的“善”這一語(yǔ)詞本身就已經(jīng)具有了道德色彩。于是，尷尬就出現(xiàn)了，這種翻譯事實(shí)上用“善”去對(duì)譯一個(gè)恰恰無(wú)所謂“善”或“不善”的物件。有鑒于此，筆者傾向于用“好”而非“善”對(duì)譯目的論倫理學(xué)所謂的“ｇｏｏｄ”，幸留意焉！
 
[14]譬如，按照康德的義務(wù)論立場(chǎng)，誠(chéng)實(shí)是一種義務(wù)，說(shuō)謊在道德上是錯(cuò)的。因此，即使我們清楚地知道一個(gè)無(wú)辜的人正在遭受壞人的追殺，我們也不能說(shuō)謊，哪怕是出于保護(hù)這個(gè)無(wú)辜的人的目的，因?yàn)檫@會(huì)傷害到“不說(shuō)謊”這一道德法則的絕對(duì)性。
 
[15]關(guān)于儒家倫理的境遇性原則，可參見(jiàn)彭國(guó)翔：《時(shí)：儒家的境遇性原則》，載《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》第７卷，２０１０年第１期，第２７９－２９４頁(yè)。
 
[16]甚至于，相對(duì)于行動(dòng)者的（自然）生命，道德亦表現(xiàn)出價(jià)值上的優(yōu)先性：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）；“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）；“君子易知而難狎，易懼而難脅，畏患而不避義死，欲利而不為所非，交親而不比，言辨而不辭”（《荀子·不茍》）。
 
[17]《孟子·公孫丑上》曰：“自反而不縮，雖衣褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣?！薄睹献印る墓隆吩唬骸案毁F不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫?！薄盾髯印駥W(xué)》曰：“是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操?！?br> 
[18]故而，儒家判定一個(gè)人在道德上的優(yōu)劣，多在“存心”上著眼，正所謂“君子所以異于人也，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”（《孟子·離婁下》）。
 
[19]夫子之言辭約而義豐，非得后儒述之，不能煥然大明。在這個(gè)意義上，荀子為“為己”觀念做了絕好的注腳：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身。小人之學(xué)也，以為禽犢”（《荀子·勸學(xué)》）。
 
[20]鄭玄《周禮注》曰：“德行，內(nèi)外之稱(chēng)，在心為德，施之為行?！?br> 
[21]《孟子·離婁下》曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”

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