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經(jīng)史、義理學(xué)的重建:劉咸炘與中國(guó)學(xué)術(shù)的近代轉(zhuǎn)化

作者：張凱

來(lái)源：《哲學(xué)研究》2020年第9期

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作者簡(jiǎn)介：張凱，1981年生，湖北武漢人，浙江大學(xué)人文學(xué)院歷史學(xué)系副教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)學(xué)術(shù)思想史研究。

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摘要：晚清以降，作為整體的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)逐漸瓦解，經(jīng)學(xué)史學(xué)化與義理學(xué)哲學(xué)化成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系建立的重要環(huán)節(jié)，中國(guó)學(xué)術(shù)的整體性被現(xiàn)代分科之學(xué)所替代。劉咸炘重新闡釋經(jīng)學(xué)、義理學(xué)與史學(xué)的內(nèi)涵及其關(guān)系，開(kāi)掘中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的精義，探尋中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代出路。劉咸炘會(huì)通儒道，提出經(jīng)學(xué)統(tǒng)攝子史，通過(guò)道家圓通廣大之史觀闡發(fā)儒家義理的精微之處；儒家義理學(xué)以性善為本，因時(shí)創(chuàng)制群體原理，在性情與理智、個(gè)人與群體之間建立有機(jī)系統(tǒng)；人事學(xué)意義上的史學(xué)在“博學(xué)于文”的文史之學(xué)與“學(xué)為人之道”的義理學(xué)之間建立相資為用的能動(dòng)關(guān)系。考察劉咸炘建構(gòu)推十合一學(xué)術(shù)系統(tǒng)的宗旨，或能在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的語(yǔ)境中，探索義事兼?zhèn)?、知識(shí)與道德相貫通的人文學(xué)術(shù)系統(tǒng)，為建立中國(guó)本位的學(xué)術(shù)體系與話語(yǔ)體系提供有效參考。

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關(guān)鍵詞：經(jīng)史之學(xué) ?義理學(xué) ?人事學(xué) ?劉咸炘

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19世紀(jì)歐洲學(xué)術(shù)思想走向知識(shí)學(xué)科化和專業(yè)化，現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)分科體系逐步形成，作為現(xiàn)代世界體系和西方啟蒙思想的產(chǎn)物，現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科承載傳播西方中心主義的功能。(參見(jiàn)沃勒斯坦等，第8－12頁(yè))晚清以降，整體的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)逐漸瓦解，經(jīng)學(xué)史學(xué)化與義理學(xué)哲學(xué)化成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系建立的重要環(huán)節(jié)，中國(guó)文化的整體性被現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科所替代。如何處理現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科與中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)的關(guān)系，以現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系重構(gòu)儒學(xué)義理的正當(dāng)性，成為晚清民國(guó)學(xué)人會(huì)通中西，實(shí)現(xiàn)中國(guó)政教、文化轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵。20世紀(jì)40年代，馮友蘭建構(gòu)新理學(xué)學(xué)術(shù)體系時(shí)，開(kāi)宗明義即說(shuō):“我們是‘接著’宋明以來(lái)底理學(xué)講底，而不是‘照著’宋明以來(lái)底理學(xué)講底”。(馮友蘭，第5頁(yè))“照著講”難逃食古不化的批評(píng)，但有助于理解中國(guó)文化的固有特性;“接著講”有利于接引西方學(xué)術(shù)資源，重新闡釋中國(guó)文化，但常落入將中國(guó)學(xué)術(shù)視作西學(xué)注腳的窠臼。劉咸炘密切關(guān)注近代中西文化論爭(zhēng)，既體察道咸以降儒學(xué)的困境，又對(duì)以科學(xué)整理國(guó)故的流弊時(shí)刻保持警惕，嘗試在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語(yǔ)境中“為前人整其散亂，為后人開(kāi)其途徑，以合御分，以淺持博”，以“視西如中，視新如舊”的方式，匯聚新舊之學(xué)于一爐。(見(jiàn)劉咸炘，戊輯，第520頁(yè))

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劉咸炘著述方式與學(xué)術(shù)立場(chǎng)的獨(dú)特性使得學(xué)界既贊嘆其學(xué)術(shù)融貫古今中西，出入經(jīng)史、義理與西方哲學(xué)，達(dá)到了通古今之變，成一家之言的境界，但又感覺(jué)其著述“恣肆汪洋，莫測(cè)崖涘”，今人以理性的方式難以進(jìn)入，所得有限。(見(jiàn)余一泓，第78頁(yè))這一錯(cuò)位正反映出近代中國(guó)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)化的曲折。劉咸炘以“照著講”的方式尋求文化突破，以一套外來(lái)的架構(gòu)或今人的系統(tǒng)去詮釋，的確難以進(jìn)入其學(xué)術(shù)的內(nèi)在系統(tǒng)。如若以溯源浚流的方式進(jìn)入劉咸炘的思想世界與歷史語(yǔ)境，回到其學(xué)術(shù)脈絡(luò)，把握其關(guān)切的問(wèn)題，當(dāng)能更深入理解劉咸炘“推十合一、以合御分”學(xué)術(shù)系統(tǒng)的宗旨。考察劉咸炘融匯古今中西新舊，以整全的方式把握、轉(zhuǎn)化中國(guó)學(xué)術(shù)的學(xué)思?xì)v程，既可為反思經(jīng)學(xué)史學(xué)化與義理學(xué)哲學(xué)化提供參考，又可探索中國(guó)學(xué)術(shù)近代轉(zhuǎn)化的新路徑。

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一、先天與后天之辨

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1920年代前后，新文化派努力引入新知，再造文明，革新文化的風(fēng)氣與一戰(zhàn)后西方的自我反省匯合在一起，東西文化論爭(zhēng)成為思想界的焦點(diǎn)。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》，以意欲路向的不同分別西方、中國(guó)與印度文化，認(rèn)為中國(guó)文化以意欲自為的調(diào)和、持中為根本精神，代表了人類的未來(lái)。胡適認(rèn)為文化是一種文明形成生活的方式，整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)旨在“重新估定一切價(jià)值”，突破儒學(xué)正統(tǒng)，經(jīng)學(xué)不再被視為不可動(dòng)搖的學(xué)術(shù)之本，主張采用西方學(xué)理重新詮釋中國(guó)學(xué)問(wèn)。新文化派以批判為繼承，在方法論普遍主義的思路之下，分科之學(xué)大體以中西格義的方式，將中學(xué)由“體”逐漸演化為“故”，中國(guó)固有學(xué)術(shù)體系完全為西學(xué)分科所取代，中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)被對(duì)象化與材料化。

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劉咸炘認(rèn)為中西文化是兩種生活形態(tài)，二者的根本分別在于處理天與人、心與物的關(guān)系，西方將世界作為一種對(duì)象來(lái)把握，側(cè)重以分科的方式展開(kāi)分析，求知于萬(wàn)物，“認(rèn)識(shí)自我者，不過(guò)判我于大自然”(劉咸炘，甲輯，第976頁(yè))。西學(xué)探究人生問(wèn)題，視人生為一物而考察其究竟，始終是認(rèn)識(shí)主體，流于向外探求人生的緣起、意義與歸宿等問(wèn)題，求真之學(xué)精，而求善之學(xué)淺，倫理僅是哲學(xué)的分支，人何以為人的議題難以充分自主與自由展開(kāi)。中學(xué)以人為中心，以整體的視角把握宇宙、人生問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)應(yīng)對(duì)萬(wàn)物，將為人之道通貫于人生、政治一切問(wèn)題之中。中國(guó)文化認(rèn)為人生本于宇宙自然，以生生為價(jià)值，順流而下探究“何以生、何以善生”等問(wèn)題，人之為學(xué)的目的就是“學(xué)以為人”一事而已，“以心御物，以理御事，以綜貫為長(zhǎng)”(同上，第21頁(yè))。中西文化之別源自歷史文化傳統(tǒng)的中西差異，近代中西文化論爭(zhēng)的終極關(guān)切在于古今問(wèn)題:現(xiàn)代社會(huì)精神與物質(zhì)、知識(shí)與道德、科學(xué)與人文分裂之后，現(xiàn)代人應(yīng)該如何生活，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代世界是否仍有關(guān)聯(lián)，人類文明該去往何處?面對(duì)強(qiáng)大的西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)，劉咸炘認(rèn)為中國(guó)學(xué)術(shù)是一種廣義的人文學(xué)，以人生為核心，關(guān)切如何成仁盡性，盡人以合天，從中國(guó)文化“盡當(dāng)然以求自然”的立場(chǎng)出發(fā)，可以建立因應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的人文學(xué)術(shù)系統(tǒng)。

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1925年，時(shí)值而立之年的劉咸炘自述學(xué)術(shù)來(lái)源:一為傳承祖父劉沅的家學(xué)，領(lǐng)會(huì)思、孟之義;一為私淑章學(xué)誠(chéng)，探索秉要御變之術(shù)。前者言道，“總于辨先天與后天”，“明先天而略于后天”;后者言器，“總于辨統(tǒng)與類”，“不知先天，雖亦言統(tǒng)，止明類而已”。(劉咸炘，戊輯，第519頁(yè))劉沅歸宗孔孟，融通三教，以性善論為基礎(chǔ)，確立形上法則與價(jià)值準(zhǔn)則，相對(duì)忽視如何將形上之道實(shí)踐于形下之器;章學(xué)誠(chéng)側(cè)重以文史校讎的方式考察歷代著述源流與史事之所以然，但缺乏對(duì)形上法則與先天價(jià)值的探索。(見(jiàn)周鼎，第57－58頁(yè))劉咸炘以自然與當(dāng)然一體論發(fā)展中華學(xué)術(shù)的宇宙本體論與人性論，將二者融合為一，會(huì)通先天與后天，作為推十學(xué)的基石。

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自然是指事物本來(lái)如此的存在狀態(tài)，又涉及如何理解其存在的意義問(wèn)題。劉咸炘認(rèn)為“存在”作為自然的第一義，是固然與已然的“自己如此”的狀態(tài)。這種存在不受他人的安排，不為他人所決定，可視為不被動(dòng)的第一主動(dòng)者，宇宙萬(wàn)物都處于“相待而莫使”的關(guān)系，這是中華學(xué)術(shù)中唯一的宇宙本體論。歐洲哲學(xué)的本體論多認(rèn)為現(xiàn)象非真，傾心追求現(xiàn)象背后的最終動(dòng)力與終極原因。中國(guó)文化以現(xiàn)象為自然，自然即是真，事物如其本來(lái)的存在即是真。自然的第二義是價(jià)值方面“不得不然”的必然狀態(tài)，所謂“無(wú)物不然”“無(wú)物不可”。若依據(jù)他者的標(biāo)準(zhǔn)確定善惡，是外在賦予的價(jià)值，“相對(duì)而無(wú)定”;事物皆有其之所以存在以及如何存在的當(dāng)然之理，當(dāng)然就是事物如其本來(lái)存在的合理性，作為來(lái)自事物自身的善，“絕對(duì)而定”。“真即所謂然，善即所謂可，凡存在皆真，凡存在皆善”。(劉咸炘，乙輯，第522－526頁(yè))自然的存在有著永恒的價(jià)值，天道純?nèi)恢辽?、生生不息。從自然之善可知人性本善自無(wú)疑義，“知善之本于自然，一切善乃可立”(劉咸炘，甲輯，第679頁(yè))。

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自然與當(dāng)然一體論使內(nèi)在的自然秩序成為現(xiàn)實(shí)世界中個(gè)人道德與群體規(guī)范的基礎(chǔ)。自然的源頭處，事實(shí)與價(jià)值并未分離，當(dāng)然源于自然，當(dāng)然之道既源自自然之性，又是自然之性的充分開(kāi)顯。人生價(jià)值根植于宇宙的自然，自然的初始狀態(tài)即“生”，自然的演化就是“生生”的過(guò)程，“生生”便是相續(xù)相連的長(zhǎng)久之善，以存在的連續(xù)性與相關(guān)性實(shí)現(xiàn)存在的無(wú)限性，“縱之宙則生生不已，橫之宇則萬(wàn)物一體”(同上，第641頁(yè))?，F(xiàn)實(shí)中所見(jiàn)自然而不符合當(dāng)然價(jià)值的現(xiàn)象，并非自然的常與本，而是自然的末與變。先天之性引導(dǎo)且貫穿于后天的人事之中，歷史由人與事組成，歷史的生成、演化便是先天之性的展開(kāi)。中國(guó)歷代圣賢將“生生”視為理解萬(wàn)物存在的根本，“不以其不可究詰而厭棄之”，在人與事的相續(xù)相連中動(dòng)態(tài)把握自然的常與變，尋求生生之道。那么，在人與事的變遷中，順承生生之道，先天與后天相資為用，才能有效轉(zhuǎn)化中華歷史文化傳統(tǒng)。

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劉咸炘通過(guò)文史校讎之學(xué)，下學(xué)而上達(dá)，以博學(xué)于文的方式貫徹天道性命。以儒家立體，以道家致用，雖自謙居于校讎，實(shí)際是“盡形下之大端而達(dá)于宗，豈獨(dú)區(qū)區(qū)條別形式而已哉”(劉咸炘，壬癸輯，第1126頁(yè))。劉咸炘在《推十書(shū)》中，自覺(jué)把握普遍之理與相對(duì)之勢(shì)兩者間的張力，以相對(duì)、相待、相反、相成、相持、相因的“兩紀(jì)”之法，洞察一切事理的演變，以道家法“觀變”，以儒家法“用中”，動(dòng)態(tài)地辨析異同，明定是非。(見(jiàn)劉咸炘，甲輯，第2頁(yè))在“兩紀(jì)”的視野中，劉咸炘構(gòu)建推十合一的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，闡釋中國(guó)學(xué)術(shù)內(nèi)部不同學(xué)術(shù)形態(tài)，特別是經(jīng)學(xué)、義理學(xué)與史學(xué)三者的內(nèi)涵及其關(guān)系，有效開(kāi)掘中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的精義。劉咸炘自稱“非吾敢建一家言也，以此為讀圣哲書(shū)之線索”(劉咸炘，己輯，第119頁(yè))，以順承而非格義的方式建立中國(guó)學(xué)術(shù)的自主性，展現(xiàn)出一種獨(dú)特的人文學(xué)術(shù)體系。

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二、何謂經(jīng)學(xué):“明精微之本”與“通廣大之末”

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近代經(jīng)今古文之爭(zhēng)本是清學(xué)漢宋之爭(zhēng)的子題，后演化為近代新舊遞嬗、經(jīng)史易位的樞紐。廖平與康有為提倡孔圣制作，原本意在提升孔子地位，重建經(jīng)學(xué)系統(tǒng)，然而割裂義理與事實(shí)，空言大義，反而開(kāi)啟疑古非圣的先聲。古文經(jīng)學(xué)認(rèn)為六經(jīng)為古代的政典文獻(xiàn)，尋求民族的歷史特殊性，以歷史的眼光研究國(guó)學(xué)時(shí)，經(jīng)學(xué)被視為歷史材料，不必也無(wú)法貫通大義，古史與儒家義理精神分離。劉咸炘指出，六經(jīng)為教化之學(xué)，經(jīng)是子、史的源頭，近代今文家視之為子，六經(jīng)皆儒家假托，孔子之學(xué)被視為“神秘之讖語(yǔ)”;古文家卻視之為史，六經(jīng)僅是記事之書(shū)，甚至被貶為“斷爛古書(shū)”。(見(jiàn)劉咸炘，甲輯，第163－167頁(yè))經(jīng)今古文學(xué)在事實(shí)與虛理、理想與歷史之間各執(zhí)一端，今文經(jīng)學(xué)過(guò)度強(qiáng)調(diào)文化普遍性而忽視文化主體的歷史性與政治性;古文經(jīng)學(xué)強(qiáng)調(diào)歷史進(jìn)程之于民族塑造的獨(dú)特性，卻潛在存有淡化儒學(xué)義理之于華夏民族塑造的核心作用之意味。經(jīng)今古文之爭(zhēng)導(dǎo)致六經(jīng)修己治人與明體達(dá)用的功能無(wú)法落實(shí)。劉咸炘批判性繼承章學(xué)誠(chéng)的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)對(duì)近代經(jīng)今古文之爭(zhēng)的超越。

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章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為道在日用而不知的生活實(shí)踐中，事勢(shì)自然，漸行漸著，圣人通過(guò)學(xué)于眾人，體察人類文明演化背后的自然之理，“道”是在特定之理與勢(shì)的條件下，萬(wàn)事萬(wàn)物的“所以然”，而非萬(wàn)事萬(wàn)物的“當(dāng)然”。六經(jīng)反映的是先民的社會(huì)生活和政治實(shí)踐，而非圣人的托古改制與憑空創(chuàng)制。雖然六經(jīng)不能窮盡“道”，六經(jīng)形成之后時(shí)勢(shì)變遷，六經(jīng)無(wú)法明言，但通過(guò)即器而言道，重建道與六經(jīng)的關(guān)系，在事變與時(shí)會(huì)之中把握體道與創(chuàng)制經(jīng)典的方式，可隨時(shí)撰述，創(chuàng)制新經(jīng)。劉咸炘認(rèn)為章學(xué)誠(chéng)立足文史校讎之學(xué)，以六藝統(tǒng)群書(shū)，以道統(tǒng)學(xué)，以公統(tǒng)私，其識(shí)圓通廣大，但在先天與后天兩端仍有不足。章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為事實(shí)的存在與價(jià)值的理應(yīng)相通，性命之理著于事物之中，探求事物之理的專門之學(xué)成為德性養(yǎng)成與性情擴(kuò)充的有效途徑，因而并未明確論及人何以為人的價(jià)值根源與如何為人的道德原理。劉咸炘視此為“雖長(zhǎng)統(tǒng)紀(jì)，而無(wú)根本之識(shí)”。其次，章學(xué)誠(chéng)提出六經(jīng)皆史，上古并無(wú)經(jīng)史之別，但有官禮與先王政典等存道之器，經(jīng)由存道之器追溯不可見(jiàn)之道，創(chuàng)制經(jīng)典，達(dá)到“官師治教合一”的境界。基于此種政治理想，章學(xué)誠(chéng)注重六經(jīng)本體，略于文史所載史事，導(dǎo)致其學(xué)術(shù)“見(jiàn)聞未廣，其時(shí)征實(shí)發(fā)見(jiàn)，亦未造極”(劉咸炘，戊輯，第520頁(yè))，在探討歷史變遷層面仍有未盡之處。劉咸炘立足于知言論世與明統(tǒng)知類，從“明精微之本”與“通廣大之末”兩層發(fā)展章學(xué)誠(chéng)的文史校讎之學(xué)。

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劉咸炘認(rèn)為“為學(xué)莫大乎明統(tǒng)”，明統(tǒng)然后能知類，知言論世總于明統(tǒng)知類。章學(xué)誠(chéng)文史校讎之學(xué)側(cè)重知類，強(qiáng)調(diào)社會(huì)歷史性的知識(shí)學(xué)?！懊鹘y(tǒng)”需洞悉學(xué)術(shù)的“正變”，“正”特指文化的源頭與價(jià)值的起點(diǎn)，“變”注重歷史文化的動(dòng)態(tài)演化?！霸戳骷唇y(tǒng)”要求以源流互質(zhì)的方式使價(jià)值與時(shí)代、思想與歷史相資為用，在實(shí)踐中把握思想與歷史的互動(dòng)。在此框架下，劉咸炘以六藝統(tǒng)攝經(jīng)史子集，重新梳理經(jīng)、史、子的關(guān)系?！暗馈睘槿f(wàn)事萬(wàn)物的條理，是人類生活的法則。萬(wàn)事萬(wàn)物皆有理與事兩面，世間不外事與理，各有側(cè)重且分門成類。子言虛理，史載實(shí)事。六經(jīng)源自古代生民的生活經(jīng)驗(yàn)，六藝出自官守，經(jīng)老子所傳，孔子手訂，以六種經(jīng)典總結(jié)中國(guó)人生活世界的六類政治實(shí)踐，確立中國(guó)文化統(tǒng)系與政治理想的根本。六藝統(tǒng)攝群書(shū)，一切文字著述的旨趣皆本于六經(jīng)。六經(jīng)因事明理，發(fā)明一貫之道，成為明統(tǒng)知類的準(zhǔn)則，虛理與實(shí)事、子與史皆統(tǒng)于經(jīng)。子言理，秉持一貫之義而通曉各家言說(shuō)的利弊;史述事，洞察時(shí)勢(shì)變遷而辨析時(shí)代走向。虛理與時(shí)事相輔相成，“不論其世，無(wú)以知言，故讀子不讀史，則子成夢(mèng)話。不知其言，無(wú)以知人，以讀史不讀子，則史成賬簿”。子與史既出自六經(jīng)，“各分盡專長(zhǎng)”，又會(huì)合于六經(jīng)，“同合歸大體”。(見(jiàn)劉咸炘，甲輯，第8－9頁(yè))六經(jīng)之大體是由孔老所傳承與確定的中華文明主體精神與文化根基。

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周秦之際，禮崩樂(lè)壞，道術(shù)分裂，儒家謹(jǐn)守周道，道家傳承上古學(xué)說(shuō)。儒、道二家以自然為善，當(dāng)然即從自然出，人之性善由此而來(lái)?？鬃訉⒌赖略斫⒂谌说膬?nèi)在心性，仁本于心，禮用于世。儒學(xué)以性善說(shuō)為基礎(chǔ)，“本于一身，以性為貫”，“群理”本于“人道”。道家主張自然本善，自然之上無(wú)物、無(wú)善，以反復(fù)之道返于平常最初之善，可維持長(zhǎng)生、久善。儒道同源，孔、老皆持重本之義，以生生為本，己身為主，誠(chéng)感為用。道家運(yùn)用“持靜之術(shù)”觀察時(shí)勢(shì)變動(dòng)，論勢(shì)圓融，道家史觀不受時(shí)空所限制，是超越且內(nèi)在的普遍方法;儒家追求公方忠義，論義本正，修人義之方，關(guān)注如何在每個(gè)不可通約的個(gè)體中落實(shí)仁義。漢代之后，儒學(xué)三變。漢唐儒學(xué)以章句義疏之學(xué)解釋六經(jīng);宋儒吸納釋道，探究本體，提出德性之知為本體之知，僅僅依賴知識(shí)難以講明，注重心性之學(xué)、心氣兼修，會(huì)通三教。清代漢學(xué)以考證學(xué)的知識(shí)實(shí)踐超越宋明先天預(yù)成的形上學(xué)，卻割裂義理學(xué)與經(jīng)史學(xué)的關(guān)聯(lián)。道家則漸失其整全性，衍為“言超”“言逆”二派，前者“宏大而放蕩”，后者“平實(shí)而淺薄”，皆執(zhí)著于相對(duì)之法而忽視絕對(duì)之理。(見(jiàn)劉咸炘，乙輯，第57頁(yè))

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儒家的政治理想是按照普遍性、包容性的公平正義原則，以中和之道上下貫通，推行禮樂(lè)教化，實(shí)現(xiàn)均平秩序。然而，“中則難求，公則易濫”(劉咸炘，甲輯，第71頁(yè))。劉咸炘總結(jié)儒學(xué)流變，認(rèn)為儒家往往執(zhí)著于統(tǒng)一的道德原則而未能深刻洞察時(shí)勢(shì)變化，“拘于同而暗于異”(同上，第60頁(yè))。儒家所能成一家之言者，往往兼取道家所長(zhǎng)。從這一角度，劉咸炘自稱“吾之學(xué)，其對(duì)象可一言以蔽之，曰史;其方法可一言以蔽之，曰道家”(劉咸炘，甲輯，第43頁(yè))。道家擅長(zhǎng)觀變之術(shù)，以“執(zhí)兩”之法御變，察勢(shì)觀風(fēng)，體察具體的歷史境況，由此展開(kāi)儒者之道存在的豐富可能。從觀察事理而言，道家論勢(shì)之法可以視作儒家論理的預(yù)備工夫。從處世之道而言，道家柔謙之術(shù)可以輔助儒家中庸之道。然而，道家流弊在于論事不論理，論勢(shì)而忘理，“執(zhí)相對(duì)而忘絕對(duì)，則蕩而無(wú)止”(同上，第713頁(yè))。時(shí)勢(shì)變遷之中自有不變之理，相對(duì)之中包含絕對(duì)。儒家的恒常之道與道家的反本之義可謂不變之理，通過(guò)“返”與“逆”，返回與回歸于中正之道。反本并不是復(fù)古，而是激活精微之本，在歷史演進(jìn)之中貫徹自然當(dāng)然合一的價(jià)值理念，以此知人論世，衡量時(shí)代風(fēng)氣。以此立論，劉咸炘認(rèn)定道家之學(xué)可視為儒家的方法，儒學(xué)立其本，道家致其用，“儒家是橫中，合兩為一;道家是縱觀其兩，知兩乃能合一”(同上，第30頁(yè))。從學(xué)術(shù)方法而言，劉咸炘舍經(jīng)而言史，舍儒而言道，不斷發(fā)展博學(xué)于文之學(xué)。從六經(jīng)的主旨與本體立論，劉咸炘發(fā)明性善之旨與為人之學(xué)，貫徹學(xué)以為人之道。

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劉咸炘認(rèn)為儒道同源，經(jīng)學(xué)統(tǒng)攝子學(xué)與史學(xué)，儒家義理學(xué)發(fā)明精微之本，道家史觀洞悉廣大之末，各有所長(zhǎng)，時(shí)下應(yīng)當(dāng)以儒家兼通道家，既明精微之本，又通廣大之末，闡發(fā)儒學(xué)的真義。所謂精微之本是經(jīng)學(xué)之所以為經(jīng)學(xué)之本義，經(jīng)學(xué)蘊(yùn)含著“天不變，道亦不變”的“常法”;精義之功是通過(guò)經(jīng)學(xué)中所蘊(yùn)含的核心價(jià)值確立學(xué)術(shù)思想的根基，闡明人道與群理，再次確立經(jīng)學(xué)的尊嚴(yán)，激發(fā)經(jīng)學(xué)明體達(dá)用的實(shí)踐功能。儒家以仁義之道探究性命之理，評(píng)判社會(huì)變遷的利害得失，“然不明事之始終，從何論理?”(劉咸炘，己輯，第237頁(yè))實(shí)現(xiàn)精義之功必須輔以道家史觀，虛己之心通觀物變，客觀考察歷史變動(dòng)的過(guò)程，盡最大可能通曉各個(gè)時(shí)期人與事的源流始末，探求變化的原理，掌握時(shí)勢(shì)動(dòng)向。為避免道家史觀流入相對(duì)主義，“持靜御變”之時(shí)應(yīng)當(dāng)以反復(fù)、“守一”之法貫徹時(shí)勢(shì)變動(dòng)背后的不變之理，以此校正時(shí)代思潮，在社會(huì)的變動(dòng)之中達(dá)到儒道兩家“得一”與“用中”的境界。這樣既能以精微之本洞察評(píng)判時(shí)代的走向，針砭時(shí)弊，進(jìn)而補(bǔ)偏救弊，又能通觀明變，在歷史變遷中因時(shí)因地采用各得其所的方式實(shí)踐精義之功。然而，若要實(shí)現(xiàn)精微之本與廣大之末兩層相資為用，仍需要進(jìn)一步解釋如何落實(shí)“精義之功”，以及何種學(xué)術(shù)能夠盡量包容“廣大之末”，這有待于劉咸炘義理學(xué)觀念與史學(xué)方法的配合。

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三、何謂義理學(xué):“一己之修”與“處群之效”

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近世學(xué)人以考據(jù)與義理分別漢學(xué)與宋學(xué)，認(rèn)為清代漢學(xué)奪宋學(xué)之席，理學(xué)衰落，劉咸炘視此為皮相之見(jiàn)?？紦?jù)與義理并非清代漢宋兩派分別的關(guān)鍵，“漢儒非不言義理，宋儒非不言考據(jù)”;理學(xué)有程朱、陸王之別，考據(jù)學(xué)有宋派、漢派之殊。近世陸王學(xué)派衰落，朱子學(xué)未嘗失勢(shì)，反而與考據(jù)學(xué)合流，促成清代考據(jù)學(xué)興盛，“漢、宋之盛衰，毋寧為朱、王之盛衰”(劉咸炘，甲輯，第1272頁(yè))。民初新漢學(xué)與乾嘉考據(jù)學(xué)一脈相承，且“奉西方極端之說(shuō)，以槌提吾華之圣哲”(劉咸炘，戊輯，第604頁(yè))，有意切斷傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活的聯(lián)系。劉咸炘系統(tǒng)考察中國(guó)歷史學(xué)術(shù)變遷，探究宋明理學(xué)各家各派的利弊得失，自稱“于姚江、泰州尤有偏嗜”(同上)，從中提煉有效資源，揭示義理學(xué)在“一己之修”與“處群之效”兩端的功用。

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朱子以分解的方式理解理與物的關(guān)系，“務(wù)于分析而不侗”，潛藏著以格致窮理的知識(shí)進(jìn)路代替正心誠(chéng)意工夫的可能，其后果造成朱子后學(xué)時(shí)常泥于外物，工夫泛濫而無(wú)歸宿，知識(shí)的進(jìn)路難以滋養(yǎng)身心。王陽(yáng)明以歸一之論矯正朱子學(xué)分解的流弊，以良知主體將心與物、知與行、本體與工夫綰合為一，加強(qiáng)成德的內(nèi)在動(dòng)力。如何建立有效的工夫進(jìn)路以確保道德的內(nèi)在動(dòng)力足以落實(shí)系于一心的道德標(biāo)準(zhǔn)，陽(yáng)明后學(xué)發(fā)生嚴(yán)重分歧。(參見(jiàn)張志強(qiáng)，第36－45頁(yè))劉咸炘并未系統(tǒng)分析王陽(yáng)明的學(xué)術(shù)思想，而是將重點(diǎn)放在以情意解釋良知。王陽(yáng)明從心與物的關(guān)系出發(fā)，“心即理”并非認(rèn)為自然規(guī)律皆由人心安排，而是指情意之于物，不僅是某種意向，更是情意的主體賦予對(duì)象某種意義，由此構(gòu)建主體與客體貫通的價(jià)值世界。良知的發(fā)動(dòng)以情意為開(kāi)端，價(jià)值與意義的建構(gòu)離不開(kāi)情意的萌發(fā)，但情意的展開(kāi)，外在對(duì)象也不可或缺。應(yīng)物不能僅僅依賴情意之善，而不計(jì)較知識(shí)的當(dāng)否與事物的形勢(shì)。不過(guò)，應(yīng)物之心與物之形勢(shì)，情意與知識(shí)存在本末輕重之別，知識(shí)只是義善的條件，而非本質(zhì)。若將良知的知理解為知識(shí)，那么知與行被分為兩截，世人以知行合一意在重行，可謂掠影之談。良知是情意而非知識(shí)，知行合一意味著良知發(fā)動(dòng)于情意，是行的發(fā)端。王陽(yáng)明良知說(shuō)的本意是良知即情意，情意即行致，在完成情意所指向之目的的過(guò)程中突顯行動(dòng)的功效。(見(jiàn)劉咸炘，甲輯，第200－203頁(yè))岡田武彥認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)的神髓“就在于將知、情、意的渾然一體的知覺(jué)作為學(xué)問(wèn)之根本上”(岡田武彥等，第35頁(yè))。劉咸炘指出心有知覺(jué)與情意，由此而生出真、善、美的追求，三者之中，善為根本，真、美次之，“科學(xué)藝術(shù)無(wú)非為人生”。人生的目的是求善，重在行事，而非囿于博學(xué)廣聞。人的行為原本發(fā)于心，作為道德實(shí)踐的動(dòng)力，情意優(yōu)于知識(shí)。劉咸炘以情意解釋知行合一，其目的在于為道德實(shí)踐提供保證。立足于知識(shí)的行為，實(shí)踐的根基淺顯且力量較小，立足于情意的行為根基深厚且力量宏大。“朱派之惟恃知，固瑣碎而無(wú)功;變化氣質(zhì)，非止窮理所能也。”(劉咸炘，甲輯，第791－792頁(yè))

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儒家義理學(xué)以“人道”與“群理”為中心，“人道”辨明心意的微妙之處，“群理”協(xié)調(diào)群己之間的關(guān)系。宋儒將義理學(xué)從生生不已拓展至萬(wàn)物一體，明儒認(rèn)識(shí)到如何以愛(ài)敬貫通天地一體之仁，但仍較為注重“一己之修”，忽略“處群之效”的探究。王陽(yáng)明“拔本塞源論”以主體同情心論“萬(wàn)物一體”的境界，由個(gè)人擴(kuò)大到人類的全體，由內(nèi)心擴(kuò)充至人生一切知識(shí)與功業(yè)。(見(jiàn)錢穆，第88頁(yè))陽(yáng)明后學(xué)中泰州學(xué)派依據(jù)現(xiàn)成良知，將一切情識(shí)都當(dāng)作良知，由愛(ài)身、愛(ài)人推演出生生之道，“一人之私，實(shí)天下之大公，本萬(wàn)物一體之觀”(劉咸炘，甲輯，第213頁(yè))。泰州學(xué)派直面?zhèn)€體生活、生命，肯定情欲之理，當(dāng)理的功能由關(guān)涉?zhèn)€人身心的養(yǎng)成轉(zhuǎn)向關(guān)注個(gè)人與群體的生存欲和所有欲之時(shí)，社會(huì)相關(guān)之理與清儒達(dá)情遂欲的哲學(xué)呼之欲出。劉咸炘認(rèn)同戴震“情即理，欲本善”之說(shuō)，戴震“自然與必然”之辨與劉咸炘“自然與當(dāng)然一體”論在溝通價(jià)值世界與經(jīng)驗(yàn)世界上存在相通之處。戴震以“理欲一元論”實(shí)現(xiàn)宋明理學(xué)的本體論的轉(zhuǎn)化，將天理轉(zhuǎn)化為人理，直面人的有限性，從人正當(dāng)?shù)那橛霭l(fā)理解道德，有助于造就新的道德以及社會(huì)構(gòu)成方式。不過(guò)，如何確立絕對(duì)的價(jià)值對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界中人的情欲予以引導(dǎo)、規(guī)范，使個(gè)人在應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)能夠克服欲之私與智之蔽，實(shí)現(xiàn)德性圓滿，戴震轉(zhuǎn)向從圣人與六經(jīng)中尋求解決之道。圣人體道，先見(jiàn)天地之條理，融貫于六經(jīng)之中，以考據(jù)的方式尋求六經(jīng)的本義，即可明道。劉咸炘認(rèn)為戴震討論本體接續(xù)明儒，論工夫偏重知識(shí)，“同于朱子，而加甚焉”。戴震學(xué)術(shù)貌似“情”與“知”并重，“然其意實(shí)以智為主”，“以情為善而亦專恃智，論及情之私，智之蔽，則欲仍以智解之，遂成連環(huán)不可解之說(shuō)”(同上，第770－776頁(yè))，以道德實(shí)踐為旨趣的義理學(xué)被實(shí)證考據(jù)之學(xué)所替代。劉咸炘以情意解釋良知，意在討論道德與知識(shí)的優(yōu)先性問(wèn)題，提倡涵攝個(gè)人與群體的義理系統(tǒng)，在性情與理智、德性與學(xué)問(wèn)之間建立關(guān)聯(lián)系統(tǒng)。

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劉咸炘強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化自有其內(nèi)在精神與價(jià)值，情意與客觀知識(shí)相對(duì)。中國(guó)圣賢皆以治情意為學(xué)術(shù)的宗旨，智識(shí)并非僅僅是知曉物質(zhì)的原理，更要輔助情意辨別善惡是非。智的發(fā)動(dòng)流行必先起于情意，知識(shí)與智慧是情意的徒役。情意追求真、善、美，“真以善為的，美以善為準(zhǔn)。離善而言真，無(wú)益也。離善而言美，且有損焉”(劉咸炘，甲輯，第17頁(yè))。知識(shí)與道德是從屬與主導(dǎo)，而非“孰先孰后”的關(guān)系，知與行、知識(shí)與道德相輔相成，“智定于仁者，智必以仁為質(zhì)，以合乎仁為準(zhǔn)，否則空曰能智，不足以為德”。(同上，第763－765頁(yè))分別善惡是道德哲學(xué)的根本，中國(guó)文化歷來(lái)注重人何以生、善何以生等議題，善的標(biāo)準(zhǔn)難以統(tǒng)一，紛爭(zhēng)不已。劉咸炘發(fā)展孟子以來(lái)的性善論，撰寫(xiě)《善綱》與《綱綴》，提出道德原理根植于天人性命，以生、善、久為綱，“善之準(zhǔn)在生，完成其生即是善，性即人所以生。生是自然，自然本善”(劉咸炘，甲輯，第679頁(yè))。生為自然，生生之道為當(dāng)然。生生之道縱向而言是人生、人類的延續(xù)，橫向而言是群體、共同體的擴(kuò)展。若要實(shí)現(xiàn)“縱能久而橫能大”，人道與群治必須相輔相成。踐行人道重在陶冶情意，人因差異而有類別，以類別匯聚而為群體，人與人、人與群體在感通中貫徹“正中”之法，確立道德規(guī)范，以復(fù)反之道與歸一之法因應(yīng)時(shí)變，方能實(shí)現(xiàn)窮變通久的生生之道。

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儒家義理學(xué)以人道與群理為綱，基于全人之性與合群之道，將共同體生活的維系作為目標(biāo)，義理源自且引領(lǐng)共同體生活，道德原則被共同體成員所接受與認(rèn)可。劉咸炘確立道德原理的綱領(lǐng)與道德實(shí)踐的次第，協(xié)調(diào)人道與群治，再次申明義理學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)，以此滋養(yǎng)國(guó)人的心性，整合離散的人心;在現(xiàn)代社會(huì)中，義理學(xué)應(yīng)當(dāng)基于而不限于“一己之修”，更要注重“處群之效”，因時(shí)創(chuàng)制群體原理，既確立共同的倫理道德觀念，更要為維系群體的共同生活提供有效的方式。面對(duì)個(gè)人主義與社會(huì)本位等社會(huì)思潮，劉咸炘認(rèn)為人若皆以個(gè)體完成為福祉，而不知道應(yīng)當(dāng)協(xié)調(diào)于群體之道，社會(huì)風(fēng)氣勢(shì)必流于放任自為。人之善若是源自服從既定的群體原則，而不知道應(yīng)當(dāng)盡己之性，人的行為勢(shì)必趨于拘泥與偽善。于是，有別于從群己權(quán)界的角度定位人的自由平等，劉咸炘從天地萬(wàn)物一體與生生不已出發(fā)，提出個(gè)人本位的群治主義，人道的根本在于“盡人以合天”，學(xué)以為人，德性養(yǎng)成是“個(gè)體”成為自主主體的前提。個(gè)人本位并非以自我為中心，而是將人道作為群治的基礎(chǔ)，成己進(jìn)而成人，達(dá)到“民胞物與”的境界，實(shí)現(xiàn)群體和諧與社會(huì)的長(zhǎng)治久安。人從來(lái)不是孤絕的個(gè)體，從縱向的時(shí)間維度，人類若要實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)久的相續(xù)之道，關(guān)鍵在于“父子祖孫百世不忘，是以有史”;從橫向的群體相連而言，因差異而生類別與群體，群體維系有賴于秩序調(diào)和。宇宙萬(wàn)象的存在不外乎同與異、合與分。孝悌仁義凝聚人道的必然與群體分合之理，可謂一切義理的準(zhǔn)則，是實(shí)現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)“縱能久而橫能大”的關(guān)鍵。孝悌源自生生之道，是人心愛(ài)敬之始與仁義之本，仁是以感通的方式在相異的個(gè)體與群體之間建立同情與共在關(guān)系，義是因時(shí)因地以有效的方式使個(gè)體與群體“達(dá)仁歸于和”，“和而不同”。推演分合之義，窮盡萬(wàn)變，方可協(xié)調(diào)人道與群理，“諸德由是而成，百禮本是而制，皆因其自然之情而定為當(dāng)然之則?！?同上，第650頁(yè))

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綜上可見(jiàn)，劉咸炘從朱子、陽(yáng)明異同入手辨析宋明理學(xué)，將情意視為良知的起點(diǎn)，由此維持德性養(yǎng)成、工夫?qū)嵺`的動(dòng)能，并在性情與理智、德性與學(xué)問(wèn)之間，堅(jiān)持以情意主導(dǎo)，從而保持在道問(wèn)學(xué)的工夫?qū)嵺`中德性之學(xué)的優(yōu)先性，“學(xué)問(wèn)究竟，言真見(jiàn)性善”(劉咸炘，戊輯，第605頁(yè))。宋明理學(xué)家往往“標(biāo)先天而忽后天，此其所以敗也”(劉咸炘，甲輯，第175頁(yè))，陽(yáng)明后學(xué)陷入求本體而遺知識(shí)的境地。有鑒于此，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的語(yǔ)境中道的尊嚴(yán)與德性的崇高必須與客觀經(jīng)驗(yàn)知識(shí)建立有機(jī)系統(tǒng)。唐君毅之父唐迪風(fēng)以弘揚(yáng)孟子性善學(xué)說(shuō)為素志，曾對(duì)劉咸炘說(shuō):“子之史學(xué)當(dāng)多傳，道不可空講，必以史學(xué)為軀體，當(dāng)今非此不能正邪說(shuō)。”(見(jiàn)劉咸炘，戊輯，第522頁(yè))劉咸炘有意協(xié)調(diào)情意之知與知識(shí)之知，打通意義世界的價(jià)值與現(xiàn)實(shí)世界的客觀經(jīng)驗(yàn)，提出涵攝廣義人事學(xué)的史學(xué)，既為情意之知尋求客觀經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)支撐，又為道問(wèn)學(xué)提供德性引導(dǎo)，德性得以在人事中展開(kāi)，義理學(xué)在人事中方能應(yīng)對(duì)世變。

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四、“史學(xué)者，其廣義即人事學(xué)”

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如前所述，清代學(xué)人關(guān)于如何明道分為兩條脈絡(luò)，戴震認(rèn)為道在六經(jīng)，而章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為六經(jīng)合乎道而并非等同于道。若道在六經(jīng)，闡發(fā)六經(jīng)的本義成為明道的前提，由音韻、訓(xùn)詁明六經(jīng)大義，經(jīng)學(xué)研究易流于瑣碎的考據(jù)之學(xué)。若傳六經(jīng)所以傳六經(jīng)之道，應(yīng)當(dāng)從文明演進(jìn)的視角考察六經(jīng)的形成與道的本源。劉咸炘主張六經(jīng)因保存六藝設(shè)教的原理不得已而成書(shū)，人事與民情是六經(jīng)乃至一切學(xué)問(wèn)的根基與來(lái)源。宇宙萬(wàn)物以人為中心，人又以心為中心。人所當(dāng)學(xué)、當(dāng)知的僅“學(xué)為人”一事而已，鉆研萬(wàn)事萬(wàn)物，以全人之性為目的。世界在人與萬(wàn)物互相感應(yīng)中生成，“萬(wàn)物之感應(yīng)人，知之學(xué)也。人之感應(yīng)萬(wàn)物，行之學(xué)也”。在先天的層面，人性本善，受之于天，人心追求真、善、美與知行合一。從經(jīng)驗(yàn)世界而言，宇宙由天、地、生物三物組成，“人為中心而有事，人與人合而有二事，橫曰群，縱曰史”，心的養(yǎng)成與“三物二事”息息相關(guān)。先天之性不受時(shí)空的限制，治心之學(xué)是以先天之性協(xié)調(diào)、應(yīng)對(duì)后天之事。陽(yáng)明后學(xué)輕視后天之知的根源在于“不知萬(wàn)物之感應(yīng)人者有殊，而但主任其自然，則縱恣而不適。道家之弊亦如此”。(劉咸炘，甲輯，第14－23頁(yè))

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“三物二事”可分為“無(wú)價(jià)值之事”與“有價(jià)值之事”兩類，即“所謂自然與文化”。文化就是群史，“史部之所載也，不如名之曰人事”(同上，第24頁(yè))。價(jià)值的善與美，以道德原理為主。先天之同與后天之異的差別直接源自遺傳、土風(fēng)、時(shí)風(fēng)不同而形成的氣質(zhì)與風(fēng)俗。(參見(jiàn)陳中，第186－189頁(yè))人事學(xué)涵蓋價(jià)值與事實(shí)，從縱向的歷史流變與橫向的社會(huì)關(guān)系來(lái)探究人心與萬(wàn)事萬(wàn)物的感應(yīng)，統(tǒng)攝宇宙與人生。人事學(xué)又可稱為史學(xué)，“所謂史學(xué)者，其廣義即人事學(xué)也。人事廣矣，而史則其聚也。宇宙皆事，史者，載事者也”(劉咸炘，甲輯，第126頁(yè))。人事學(xué)并非尋常史學(xué)范疇，既言性命必究于史，又由人事的變化而上達(dá)先天之性。

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宋儒講道，嚴(yán)格辨析是道與非道，窄化了道的范疇，將道視作懸在空中之物，“事在一邊，道又在一邊”，“去異端而定于一”。劉咸炘一再申明道術(shù)是原始的理學(xué)，是人類的生活法則，日用的事理與生活的方法是道最切要而普遍的內(nèi)涵。此說(shuō)由道家傳承，是理學(xué)家的共識(shí)，真史學(xué)以即道即事之說(shuō)為根基:“事是理的目，理是事的凡”，理要在事上求，通過(guò)事的累積方可求得凡例;理是事的所以然，凡的價(jià)值在于能提供應(yīng)對(duì)事情的原理。(見(jiàn)劉咸炘，乙輯，第362－365頁(yè))學(xué)問(wèn)的對(duì)象便只是事，事的聚集便形成史，事理交互，子史相通。廣義的史包括所有記事之書(shū)，但唯有“史有子意”的“撰述”可稱之為真史書(shū)與真史學(xué)。真史學(xué)以“察勢(shì)觀風(fēng)”之法，通觀明變，因事而求道，融合陽(yáng)明學(xué)的圓通廣大之風(fēng)與歸一之論，實(shí)踐“道公學(xué)私”，以此勾連道家持靜之術(shù)與儒家精義之功，“審其情者，入也，虛與尾蛇，道家持靜之術(shù)也;析其辭者，出也，我心如秤，儒者精義之功”。(劉咸炘，甲輯，第8頁(yè))

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史學(xué)貴在察勢(shì)觀風(fēng)，史家的卓識(shí)在于探究人與事的因緣，“何時(shí)兆之，何時(shí)成之，因何而起，因何而止，何人開(kāi)之，何人變之，非史不詳”(劉咸炘，己輯，第236頁(yè))。“察勢(shì)”需要去己之情，深觀物變，洞觀世事的緣起與流變，尋求人群的原理與史事的公律，在歷史發(fā)展的大勢(shì)中以探尋人事法則。若詳察形而下之變，而不能務(wù)求形而上之理與是非之公，則會(huì)導(dǎo)致“委蛇于兩端之間而中無(wú)所主”。觀風(fēng)恰可彌補(bǔ)此種局限，風(fēng)是潛藏于人事背后的“有所為而然”與“不知其然而然”，“人群之孚感，有不知其然而然者，故謂之風(fēng)氣”(劉咸炘，甲輯，第811頁(yè))，化民之道就是進(jìn)化風(fēng)氣。風(fēng)因時(shí)間與空間的辯證關(guān)系，分為土風(fēng)與時(shí)風(fēng)，“一代有一代之時(shí)風(fēng)，一方有一方之土俗”(劉咸炘，己輯，第242頁(yè))。土風(fēng)與時(shí)風(fēng)是人事發(fā)生的時(shí)間與空間場(chǎng)景，世事與風(fēng)氣相為表里，風(fēng)氣與人心緊密關(guān)聯(lián)。如何“察勢(shì)觀風(fēng)”又取決于史家的宗旨與性情，“作史之不能無(wú)情氣”(劉咸炘，甲輯，第704頁(yè))，此即章學(xué)誠(chéng)所言“史有子意”與“道公學(xué)私”。

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章學(xué)誠(chéng)“道公學(xué)私說(shuō)”發(fā)展陽(yáng)明學(xué)的致良知與本末之辨，道是萬(wàn)事萬(wàn)物的所以然，是無(wú)所不包的統(tǒng)名;私是個(gè)人的習(xí)氣，道的落實(shí)即個(gè)人“有得于心”。道始終以普遍性為目的，由整體運(yùn)用于局部?！皩W(xué)私”是實(shí)現(xiàn)“道公”的途徑，“道公”成為“學(xué)私”的最終境界。人各有別，應(yīng)對(duì)時(shí)事取決于個(gè)人的性情、功力與學(xué)問(wèn)。史有子意，“凡入一學(xué)，必有習(xí)氣”，學(xué)者因性情而確立旨意，將宗旨貫穿于一切事理和一切著述，不隨形式而變。性情未嘗輕視功力，欲成一學(xué)，必有通識(shí)，學(xué)問(wèn)與功力也可激發(fā)人的性情。無(wú)習(xí)氣則不能入，無(wú)通識(shí)則不能出，“道公而業(yè)私，道通而業(yè)局，不可言道而忘業(yè)”(劉咸炘，甲輯，第11－12頁(yè))。人的性情貫穿于事業(yè)之中，又在實(shí)踐中呈現(xiàn)與發(fā)展。至情即儒家所言精義之功，只有在人與事的互動(dòng)之中，人的至誠(chéng)之情才能切時(shí)、切事得以顯現(xiàn)。性情與學(xué)問(wèn)、事業(yè)相得益彰，人才能徹底發(fā)揮天性，達(dá)到至公至正的人生境界。

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清代以降，經(jīng)史之學(xué)順承朱子學(xué)的學(xué)術(shù)方法。劉咸炘另辟新徑，“以宋世婺州史學(xué)為表，明之姚江理學(xué)為里”。章學(xué)誠(chéng)集其大成的浙東學(xué)術(shù)系統(tǒng)，從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)內(nèi)部開(kāi)拓出建立人事學(xué)的可能性與可行性，重建理與事的關(guān)系，切中時(shí)勢(shì)與事理，由先天之理轉(zhuǎn)向后天經(jīng)驗(yàn)，從事中轉(zhuǎn)承出新“理”，理在人事的流轉(zhuǎn)中，因時(shí)因地而發(fā)展?！笆穼W(xué)即人事學(xué)”，理從人事中提煉而來(lái)，人事因內(nèi)在之理而有序發(fā)展;人事以史為載體，事載于史，人的心量賦予人事以意義;德性養(yǎng)成必須在事上磨礪，成其事的過(guò)程便是成就德性，人的心量正是在人與事的互動(dòng)之中得以不斷擴(kuò)充。這樣一種人事學(xué)意義上的史學(xué)既有現(xiàn)代學(xué)術(shù)的知識(shí)品格，又在“事”“理”之間，在“博學(xué)于文”的文史之學(xué)與“學(xué)為人之道”的義理學(xué)之間建立博約互持、相資為用的能動(dòng)關(guān)系;既能客觀地把握人與事的互動(dòng)過(guò)程，從歷史中探究性命之原與社會(huì)變遷的利弊得失，總結(jié)人類發(fā)展之道，又能充分展開(kāi)人的性情，在各盡其性的基礎(chǔ)上探求社會(huì)至公之理。

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五、現(xiàn)代人文學(xué)建立的另一條道路

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現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系源起于西方，為我們理解并參與現(xiàn)代社會(huì)提供了不可或缺的知識(shí)系統(tǒng)，但現(xiàn)代分科之學(xué)將科學(xué)實(shí)證主義視為普遍主義方法，難免以現(xiàn)代意識(shí)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)去審視、評(píng)判歷史文化，從而逐漸喪失了在傳統(tǒng)、現(xiàn)代與未來(lái)之間建立有機(jī)關(guān)聯(lián)性的能力，既無(wú)法整體回應(yīng)時(shí)代的困局，又難以為文化重建提供有效思想資源。發(fā)掘中國(guó)文化的精義有助于豐富現(xiàn)代學(xué)術(shù)的維度，去應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的難題。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語(yǔ)境之中，進(jìn)入、把握中國(guó)文化的路徑既不能依賴選擇性的情感認(rèn)同與自我辯護(hù)，更要避免師心自用，以“意見(jiàn)”為義理，用現(xiàn)代觀念格義附會(huì)中國(guó)文化的本意?；氐酵砬迕駠?guó)這一中國(guó)傳統(tǒng)文化沉淪與內(nèi)省的時(shí)刻，考察各派學(xué)者“和會(huì)與辯駁”中西文化的歷史脈絡(luò)，或能在現(xiàn)代學(xué)術(shù)“分盡專長(zhǎng)”的基礎(chǔ)上，以“合歸大體”的方式整合義理學(xué)與經(jīng)史之學(xué)，回歸人本，為現(xiàn)代學(xué)術(shù)開(kāi)辟新的道路。

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經(jīng)學(xué)淡出歷史舞臺(tái)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科體系的建立被視為近代學(xué)術(shù)破舊立新的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。新文化派倡導(dǎo)以科學(xué)方法整理國(guó)故，用歷史的眼光擴(kuò)大國(guó)學(xué)研究的范圍，在中西比較的視野中以進(jìn)化的原理解析中國(guó)文化，將中國(guó)歷史文化視為現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的知識(shí)與材料，經(jīng)典所蘊(yùn)含的精神信仰與倫理觀念被破除，無(wú)形中割裂了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與現(xiàn)代學(xué)科、價(jià)值與知識(shí)之間的關(guān)聯(lián)。(參見(jiàn)張凱，第129－130頁(yè))胡適稱贊顧頡剛以實(shí)驗(yàn)主義方法研究“層累地造成的古史”，是科學(xué)的“剝皮法”，劉咸炘認(rèn)為“剝皮則絕其所托之根株”(劉咸炘，甲輯，第781頁(yè))，貌似客觀的科學(xué)實(shí)證之學(xué)造成根深蒂固的現(xiàn)代成見(jiàn)。胡適雖然倡導(dǎo)用現(xiàn)代哲學(xué)去重新解釋中國(guó)古代哲學(xué)之后，應(yīng)以中國(guó)既有哲學(xué)去解釋現(xiàn)代哲學(xué)，然而，縱觀近代學(xué)術(shù)流變的歷程，新文化派始終側(cè)重以西方現(xiàn)代哲學(xué)詮釋中國(guó)思想文化，以西學(xué)分判中國(guó)學(xué)術(shù)，中國(guó)文化淪為普遍法則的注腳。

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中國(guó)之所以為中國(guó)的原理與文明精神內(nèi)在于中國(guó)的歷史文化之中，引領(lǐng)我們不斷走出歷史困境，中國(guó)文化因此綿延不絕，歷久彌新。在以科學(xué)條理中學(xué)的潮流中，返本開(kāi)新成為近代新儒家確立中國(guó)文化自主性地位的有益嘗試。熊十力認(rèn)為研究中國(guó)學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)先祛除現(xiàn)代人的主觀偏蔽，儒學(xué)自有哲理，當(dāng)今建立新哲學(xué)必須明了儒家思想。六經(jīng)是中國(guó)文化與學(xué)術(shù)思想的根源，蘊(yùn)含中國(guó)人做人與立國(guó)的特殊精神。在《原儒》中，熊十力構(gòu)建《大易》《春秋》《禮運(yùn)》《周官》的新經(jīng)學(xué)譜系，揭示中國(guó)文化永恒且普遍的內(nèi)圣外王之道。熊十力將蒙文通視為“二三知己中之最”，二人對(duì)經(jīng)史、佛學(xué)、宋明理學(xué)等時(shí)常辯難。蒙文通點(diǎn)明雙方分歧的關(guān)鍵在于熊十力未能研究史學(xué)，其文化理想與歷史事實(shí)難以相資為用。在劉咸炘的啟發(fā)之下，蒙文通既以治子之法以治史，又對(duì)劉咸炘道家史觀持保留意見(jiàn)，遂鉤沉秦漢新儒學(xué)，在義理、經(jīng)制、史事之間建構(gòu)能動(dòng)關(guān)聯(lián)，以“儒史相資”的為體之學(xué)整合漢宋、今古、經(jīng)史之爭(zhēng)，由此申明儒家內(nèi)圣外王之學(xué)“匪獨(dú)可行于今日之中國(guó)，以西方學(xué)術(shù)之趨勢(shì)衡之，直可推之于全人類而以創(chuàng)造其將來(lái)”(蒙文通，第155頁(yè))。熊十力、蒙文通與劉咸炘的學(xué)術(shù)立場(chǎng)有所區(qū)別，但皆立足于中國(guó)學(xué)術(shù)的內(nèi)在理路與時(shí)代問(wèn)題，回應(yīng)新文化派格義附會(huì)中西與新舊的取徑，期望能以國(guó)故整理科學(xué)。

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劉咸炘認(rèn)為中西新舊之爭(zhēng)“不免要受未通兩字的考語(yǔ)”，中西是地方，新舊是時(shí)代，不應(yīng)當(dāng)成為是非判斷的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)當(dāng)以自主的眼光突破中西新舊的界限。劉咸炘堅(jiān)信中國(guó)文化在天道(宇宙)、人道(人生)、群道(社會(huì))等方面，自有其超然獨(dú)至之處，遂轉(zhuǎn)化中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)，對(duì)治現(xiàn)代學(xué)術(shù)的流弊。如何應(yīng)對(duì)科學(xué)與人文兩種文化日益撕裂的局面，在現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)上確立超越性的價(jià)值原理，是祛魅之后現(xiàn)代學(xué)術(shù)的難題。劉咸炘首先以自然當(dāng)然一體論溝通先天與后天，既確立絕對(duì)且神圣的價(jià)值與理想，又直面生活世界，為絕對(duì)價(jià)值提供經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，為重新闡釋經(jīng)學(xué)、義理學(xué)與史學(xué)的內(nèi)涵及其關(guān)系奠定理論基礎(chǔ)。其次，劉咸炘融匯儒道，以經(jīng)學(xué)統(tǒng)攝子史，貫通自然與當(dāng)然;道家以圓通廣大之風(fēng)擴(kuò)充儒家義理之精微，儒學(xué)以精微之義樹(shù)立價(jià)值準(zhǔn)則，避免道家史觀流入相對(duì)主義。再次，義理學(xué)以性善為本，涵攝個(gè)人與群體，成己進(jìn)而成人，因時(shí)創(chuàng)制群體原理，在性情與理智、個(gè)人與群體之間建立有機(jī)關(guān)聯(lián)。最后，在現(xiàn)代社會(huì)的語(yǔ)境中，人事學(xué)或真史學(xué)綜合儒家的精微之義與道家的御變之術(shù)，將“博學(xué)于文”的文史之學(xué)與“學(xué)為人之道”的義理學(xué)合而為一，既以德性引導(dǎo)學(xué)問(wèn)與功力的開(kāi)展，又吸納現(xiàn)代學(xué)術(shù)的知識(shí)品格激發(fā)與滋養(yǎng)德性;既實(shí)現(xiàn)德性與學(xué)問(wèn)、價(jià)值與事實(shí)相資為用，又能在歷史變遷中動(dòng)態(tài)把握人與事的互動(dòng)機(jī)制?！巴剖弦弧敝畬W(xué)體系龐大，劉咸炘不幸英年早逝，諸多學(xué)術(shù)規(guī)劃未能充分展開(kāi)。所謂“真理不限時(shí)空，是非不關(guān)新舊”，劉咸炘以整全的方式轉(zhuǎn)化中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，激活中國(guó)文化精神，回應(yīng)現(xiàn)代世界的困境。以此為線索，或能在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的語(yǔ)境中，探索義事兼?zhèn)?、知識(shí)與道德相貫通的人文學(xué)術(shù)系統(tǒng)，既順承歷史文化傳統(tǒng)，又參與、引領(lǐng)時(shí)代，為突破現(xiàn)代分科之學(xué)，建立中國(guó)本位的學(xué)術(shù)體系與話語(yǔ)體系提供有效參考。

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