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美德倫理學(xué)：從宋明儒的觀點看

作者：黃勇

來源：《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2020年第5期

【本文作者】

黃勇，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士，哈佛大學(xué)宗教學(xué)博士?，F(xiàn)為香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授、系主任。先前長期在美國任教，并兼任美國宗教學(xué)會儒學(xué)傳統(tǒng)組共同主任，哥倫比亞大學(xué)宋明儒學(xué)討論班共同主任，北美中國哲學(xué)家協(xié)會主席。創(chuàng)辦并主編英文學(xué)術(shù)刊物Dao:A Journal of Comparative Philosophy和學(xué)術(shù)叢書Dao Companions to Chinese Philosophy，并擔(dān)任近20種中英文學(xué)術(shù)期刊和叢書的編委。除中英文學(xué)術(shù)論文各80余篇外，出版英文專著Religious Goodness and Political Rightness,Confucius和Why Be Moral以及中文著作《全球化時代的倫理》《全球化時代的宗教》《全球化時代的政治》和《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻》。目前正完成英文書稿Ethics of Difference:Learning from the Daoist Zhuangzi和Knowing-to:Wang Yangming’s Contributions to Contemporary Moral Philosophy兩本。

【摘要】

與從美德倫理學(xué)的角度看宋明儒學(xué)，從而試圖將后者看作是一種美德倫理學(xué)不同，從宋明儒的觀點去看美德倫理學(xué)主要是看美德倫理學(xué)還存在什么缺陷、局限和問題，而宋明儒特別是二程、朱熹和王陽明，在克服這些缺陷、超越這些局限和解決這些問題方面是否能夠有所作為。雖然這樣的研究在廣義上也算是一種比較哲學(xué)，但它不是在比較已經(jīng)完成了的美德倫理學(xué)體系，而是在比較中促進美德倫理學(xué)自身的發(fā)展，而這種美德倫理學(xué)并不是西方歷史上（事實上也不是中國歷史上）某些倫理學(xué)形態(tài)的專利。在這個意義上，從宋明儒的觀點看美德倫理學(xué)并不是用宋明儒的材料去解決西方美德倫理學(xué)的問題，因為這種說法隱含了這些問題不是宋明儒、儒家甚至中國哲學(xué)自身的問題。宋明儒能夠解決西方哲學(xué)家沒有甚至不能解決的這些美德倫理學(xué)的問題這個事實本身就表明，它們也是宋明儒、儒學(xué)甚至整個中國哲學(xué)本身的問題。

【關(guān)鍵詞】

美德倫理學(xué)；儒學(xué)；二程；朱熹；王陽明

本文取名“美德倫理學(xué)：從宋明儒的觀點看”，而不是“宋明儒學(xué)：從美德倫理學(xué)的觀點看”，是有意的。我想以此表明，美德倫理學(xué)是一個中性的概念，你可以從亞里士多德主義的觀點去看，從休謨主義的觀點去看，也可以從儒學(xué)、特別是宋明儒的觀點去看，當(dāng)然你也可以從很多別的觀點去看。換句話說，如果你想知道美德倫理學(xué)，你可以看亞里士多德的著作、看休謨的著作，也可以看儒家、包括宋明儒的著作，當(dāng)然你還可以看很多別的著作。就是說，美德倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)的某個特殊的歷史形態(tài)（如亞里士多德主義的美德倫理學(xué)）的特權(quán)。另外，這個篇名也表明，本文所討論的不是要從美德倫理學(xué)的角度去考察宋明儒學(xué)，證明宋明儒學(xué)也是一種美德倫理學(xué)。相反，本文要做的是從宋明儒學(xué)的角度去考察美德倫理學(xué)，雖然并不是要證明美德倫理學(xué)也是一種宋明儒學(xué)，但確實是要證明宋明儒學(xué)可以為美德倫理學(xué)的發(fā)展作出貢獻。盡管美德倫理學(xué)在當(dāng)代西方獲得了長足的復(fù)興，成了自近代以來作為西方倫理學(xué)主流的義務(wù)論和后果論的有力挑戰(zhàn)者，但它不僅經(jīng)常遭到后者的批評，而且自身也確實存在著各種缺陷。對于前者，它需要作出恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)，對于后者，它需要得到創(chuàng)造性的修正和發(fā)展，而宋明儒在這兩方面都可以作出貢獻。本文的討論將以二程、朱熹和王陽明為中心。[1]

一、二程對當(dāng)代美德倫理學(xué)的貢獻

關(guān)于二程對當(dāng)代美德倫理學(xué)的貢獻，我們可以首先看一下在當(dāng)代美德倫理學(xué)的兩個主要派別即理性主義與情感主義之間的爭論，并說明程顥的美德倫理學(xué)可以如何幫助我們超越這兩派之間的爭論。在當(dāng)代美德倫理學(xué)的復(fù)興運動中，亞里士多德主義是主流。它是一種理性主義的美德倫理學(xué)，這不只是因為它將理性作為人之為人的獨特標(biāo)志，而且還因為它試圖對什么是美德作出一種理性的說明：美德是導(dǎo)致人的繁榮或幸福（eudaimonia）的品質(zhì)。理性主義美德倫理學(xué)的問題之一是，在做了這樣的說明以后，美德不再是首要的，而成了從屬于人的繁榮或幸福的概念，而這樣，這種倫理學(xué)是否還是美德倫理學(xué)便成了問題。與此形成對照的是當(dāng)代美德倫理學(xué)復(fù)興運動中的休謨主義。它是一種情感主義的美德倫理學(xué)，這不僅是因為它作為美德的是像愛（love）、關(guān)懷（care）特別是同感（empathy）這樣的情感，而且是因為它拒絕給為什么這樣的情感是美德提供一種理性的說明，理由是大家憑直覺就知道這樣的情感是美德，是好的，或者更確切地說是令人羨慕的（admirable）；而一些相反的情感，如仇恨、冷淡和無感等，則是令人厭惡的（deplorable），即是壞的、是惡德。但一種美德倫理學(xué)不告訴人們什么是美德總是一種缺陷。

這種情感主義的最主要代表是斯洛特（Michael Slote）。他認為同感是情感主義美德倫理學(xué)的最重要美德。在說明這個美德時，他特別提到中國哲學(xué)家程顥是迄今我們所知道的最早的同感哲學(xué)家，因為程顥說仁者所具有的萬物一體感實際上就是同感。大家知道，程顥在解釋儒家最重要的美德“仁”時，同醫(yī)家的“不仁”類比：“醫(yī)家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近?！盵2]反過來，醫(yī)家說的仁就是能夠知覺自身的痛癢，而作為儒家的美德的仁便是能夠?qū)⑦@種知覺痛癢的能力不斷向外擴展，一直到萬物，也就是將可以認作自己身體之一部分的范圍不斷往外擴展，一直到能以萬物為一體。所以，在程顥那里，感到與某物為一體就是能感到該物的痛癢。我能感到自己手腳的痛癢，就說明我的手腳與我一體，我能感到我父母的痛癢說明我與父母為一體，我能感到萬物的痛癢就表明我與萬物為一體。當(dāng)然如果一個人感到自己身體（而仁者將萬物都作為自己的身體的一部分）的某一部位有痛癢，就一定會很自然地去設(shè)法去除這種痛癢。在這個意義上，程顥的萬物一體觀即同感觀確實與斯洛特的情感主義美德倫理學(xué)非常一致。不一樣的是，斯洛特是以其情感主義美德倫理學(xué)來替代理性主義的美德倫理學(xué)，但在程顥那里，這種情感主義的美德倫理學(xué)是與理性主義美德倫理學(xué)一致的。關(guān)鍵是，雖然同感即萬物一體感作為一種美德在程顥哲學(xué)中占有核心地位，程顥為它作為美德提供了一種解釋：同感就是儒家傳統(tǒng)中最重要的仁的表現(xiàn)，而仁是規(guī)定人之為人的東西；換言之，要成為一個人，就必須要有仁，而仁者便能以萬物為一體。更為重要的是，程顥用來說明仁這種美德的人性概念本身就是由仁構(gòu)成的，這樣的說明保持了仁這種美德在其倫理學(xué)中的首要性，因而他的倫理學(xué)是一種美德倫理學(xué)。正是在這個意義上，我認為程顥的美德倫理學(xué)既有情感主義的成分，又有理性主義的成分，從而超越了美德倫理學(xué)內(nèi)部理性主義與情感主義之爭。

至于二程對美德倫理學(xué)的第二個貢獻，我將從美德倫理學(xué)的角度去說明程頤如何能夠幫助我們回答規(guī)范倫理學(xué)的一個古老而又根本的問題。規(guī)范倫理學(xué)的目的，說到底，就是要人有道德。所以從古代開始，就出現(xiàn)了“我為什么應(yīng)該有道德”這個利己主義者提出的問題，意為“我有道德對我有什么好處”或者“我有什么理由應(yīng)該有道德”。值得指出的是，這是一個與“我們?yōu)槭裁匆械赖隆辈灰粯拥膯栴}，因為后者相對來說比較容易回答：如果我們都不道德，如霍布士通過其對自然狀態(tài)的描述所表明的，我們都不能存在下去。這個問題的最早形式是柏拉圖的“我為什么應(yīng)該有正義”，而正義是一種美德，因此這個問題在柏拉圖那里問的是“我為什么應(yīng)該成為具有正義這種美德的人”。只是在近代以來，隨著義務(wù)論和后果論倫理學(xué)開始占主導(dǎo)地位，這個問題逐漸變成了“我為什么應(yīng)該做有道德的行動”。由于這個問題因此而變得很難回答，一些哲學(xué)家干脆將其看作是一個荒唐的問題而不予理睬。他們要么將其看作是一個同義反復(fù)的問題：道德就是我應(yīng)該做的事情，而問“我為什么應(yīng)該有道德”就是問“我為什么應(yīng)該做我應(yīng)該做的事情”；要么將其看作是一個自相矛盾的問題：道德就是要求我們不要將私利作為行動的出發(fā)點，而既然問這個問題的人關(guān)心的是做道德的事對我的私利有什么好處，那么這個問題實際上就是問“不把私利作為我的行動的出發(fā)點對我的私利有什么好處”。在我看來，要對這個問題作出恰當(dāng)?shù)幕卮?，還是要回到美德倫理學(xué)的進路，即“我為什么應(yīng)該成為有美德的人即有德者”，但柏拉圖和亞里士多德那里的美德倫理學(xué)回答還是不能令人滿意。柏拉圖的問題是，真正能具有公正這種美德的人只是少量的哲學(xué)家，而問這個問題的大多數(shù)人不是而且（根據(jù)柏拉圖的觀點）由于缺乏恰當(dāng)?shù)某錾徒逃膊豢赡苁钦軐W(xué)家。亞里士多德的問題是，雖然他認為理性是人的獨特功能，但如當(dāng)代哲學(xué)家威廉斯（Bernard Williams）和麥克道（John McDowell）所指出的，他沒有在理性與實踐美德之間建立起必然的聯(lián)系，也就是說，他沒有令人信服地說明，一個理性的人一定是有（實踐）美德的人。

正是在這個背景下，我認為程頤對這個問題的回答最有道理。我為什么要成為一個有德者呢？程頤的回答，簡單來說就是，“因為你是人”。為什么呢？因為在程頤看來，人的獨特性即把人與其他存在物區(qū)分開來者，不是亞里士多德所說的理性，而是由仁義禮智構(gòu)成的人性，而仁義禮智又是儒家的根本美德。例如，程頤說，“君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也。茍縱其心而不知反，則亦禽獸而已”。雖然程頤在這里說，一旦失去了仁義之性、仁義之德，這個人就成了禽獸，但這并不表示這個人就成了健全的禽獸，而只表示他成了有缺陷的人。這是因為這樣的人就其實際情形而言確實與禽獸無異，但就其潛能來說，他們還是與禽獸不同，因為后者無論如何不能成為有仁義的人，而前者只要努力做好事就可以變成人。所以要成為一個人，成為一個健全的、沒有缺陷的人，這個人就必須是有德者。正是因為這樣，程頤認為成為一個有德者即成為一個心體上健康的人，同成為一個身體上健康的人一樣，是一件非常愉悅的事情。所以當(dāng)有人問如何求道之大本時，程頤“告之以君臣父子夫婦兄弟朋友，于此五者上行樂處便是”。[3]

二程對當(dāng)代美德倫理學(xué)的第三個貢獻是，他們可以幫助我們將美德倫理學(xué)擴展到解釋學(xué)的范圍、以形成美德解釋學(xué)。十幾年前，我寫過一篇文章，討論解釋學(xué)的兩種類型，我分別稱之為作為為己之學(xué)的解釋學(xué)和作為為人之學(xué)的解釋學(xué)。[4]作為為人之學(xué)的解釋學(xué)的解釋對象是作為我們的行動對象的、即為我們的行動影響的他者，而解釋活動的目的是要理解這些他者的獨特性，從而使我們涉及到他們的行動具有道德上的恰當(dāng)性。這是因為，我們對一個行動對象做的對的事情，如果對另一個行動對象做，就不一定是對的。相反，作為為己之學(xué)的解釋學(xué)的解釋對象也可以是與我們打交道的他者，但更多的是古代的經(jīng)典，而我們的解釋活動的目的則是從他者那里學(xué)到對我們有益的東西，使我們自己變成更好的人，生活變得更加豐富。在當(dāng)代西方哲學(xué)中幾乎成為顯學(xué)的解釋學(xué)領(lǐng)域，有幾位大師級代表人物，包括德國的伽德默（Hans-Georg Gadamer）、法國的利科（Paul Ricoeur）和美國的羅蒂（Richar Rorty），都提倡為己之學(xué)的解釋學(xué)。例如，羅蒂認為，解釋學(xué)“主要不是對外部世界存在什么東西或歷史上發(fā)生了什么東西感興趣，而是對我們能從自然和歷史中得到什么東西為我們所用感興趣”，因此，“它不是把認識而是把修養(yǎng)、教育（自我形成）作為思考的目的”；在他看來，“當(dāng)我們繼續(xù)去讀書、繼續(xù)去對話、繼續(xù)去寫作時，我們就變成了不同的人，就改造了我們自己”。[5]為了與此形成對照，我在那篇文章中強調(diào)了幾乎沒有人談?wù)撨^的作為為人之學(xué)的解釋學(xué)。

但我這里要強調(diào)的二程的美德解釋學(xué)則屬于一種為己的解釋學(xué)。根據(jù)這種解釋學(xué)，我們的解釋活動是為了作為解釋者的自己。但與同樣作為為己之學(xué)的當(dāng)代西方解釋學(xué)的主要不同是，二程強調(diào)的是為后者所忽略的為己的道德層面，而不是他們所強調(diào)的知識的層面、趣味的層面、精神的層面。在二程看來，圣人作經(jīng)，本欲明道，而這里圣人欲明之道就是成人、成圣之道，而要理解經(jīng)典不只是要在理智上知道這種成人、成圣之道，而是要自己學(xué)習(xí)成人、成圣。所以程頤在其著名的《顏子所好何學(xué)論》一文中就說，雖然孔子的三千弟子無不精通《詩》《書》等六藝，顏子所獨好之處就是“學(xué)以至圣人之道”。程子認為，“學(xué)者必知所以入德。不知所以入德，未見其進也”。值得指出的是，在二程那里，這種作為為己之學(xué)的解釋學(xué)與作為為人之學(xué)的解釋學(xué)是互為條件的。一方面，為人的解釋學(xué)的目的是要了解我們的行為對象的獨特性，從而使我們涉及他們的行為更加恰當(dāng)?？墒?，如果一個人缺乏必要的美德，他就不會有關(guān)心他人的動機，因而也就沒有去了解他人之獨特性的欲望。另一方面，有了美德解釋學(xué)這種為己的解釋學(xué)，一個學(xué)者就成了具有美德的人，而作為一個具有美德的人，他一定會有幫助人的動機，而為了恰當(dāng)?shù)貛椭?，他就要了解其行為對象的獨特性，而這就需要有為人的解釋學(xué)。所以程頤不主張“強恕而行”，因為強恕而行是“以己之好惡處人而已，未至于無我也”。說以己之好惡處人，實際上就是己所欲，施于人（所謂的道德金律），和己所不欲，勿施于人（所謂的道德銀律）。這假定了己之好惡就是人之好惡。相反，二程認為圣人無我。怎么實現(xiàn)無我呢？程顥說，如果“以物待物，不以己待物，則無我也”。同樣，程頤也說，我們應(yīng)該“以物待物，不可以以己待物”。[6]我在別的地方將二程的這種思想概括為與上述道德金律、銀律不同的道德“銅律”：人所欲，施于人；人所不欲，勿施于人。

二、朱熹對美德倫理學(xué)的貢獻

朱熹的倫理學(xué)思想非常豐富，也可以對當(dāng)代美德倫理學(xué)的發(fā)展作出多樣的貢獻，我在這里簡單地提三點。首先我們看朱熹如何可以幫助美德倫理學(xué)回應(yīng)主要是來自康德主義的一個批評，即認為美德倫理學(xué)具有自我中心的傾向。根據(jù)功用主義，一個人要做道德的事情，因為這樣可以增加幸福的總量；根據(jù)義務(wù)論，一個人要做道德的事情，因為這是普遍的道德法則的要求；而根據(jù)美德倫理學(xué)，一個人要做道德的事，因為這樣他可以成為一個具有美德的人。比較下來，在美德倫理學(xué)中，一個人做好事是為了自己，因而具有自我中心傾向。當(dāng)然我們可以說，一個人要成為具有美德的人就必須幫助人，因而具有利他主義傾向。但批評美德倫理學(xué)具有自我中心傾向的人所指的是更深刻的兩層意義。一方面，具有美德的人確實會幫助人，但他幫助的是他人的外在福祉如福壽康寧等，而通過這種幫助活動他自己獲得的卻是內(nèi)在福祉即美德，同時他又認為內(nèi)在福祉比外在福祉更有價值。這就是說，他把不那么重要的東西給他人，而將更有價值的東西給自己。在這個意義上，他是自我中心的。另一方面，具有美德的人當(dāng)然會幫助人、而且是為他人的緣故而不是為了自利而幫助人，但他之所以這樣做，還是為了自己成為具有美德的人，因為如果他不幫助人、甚至他幫助人但不是為他人之故而是為自身的利益（例如希望以后能夠得到他人的幫助），他就不能成為一個有美德的人。因此，雖然他在表面的意義上不是自私的但在基礎(chǔ)的意義上還是自私的，因為他似乎將“無私地”幫助人作為自己成為具有美德的人的手段。我曾做過詳細的論證，表明作為西方美德倫理學(xué)主流的亞里士多德主義，無論是亞里士多德本人還是當(dāng)代的新亞里士多德主義者，都確實具有這兩種意義上的自我中心傾向。

在此背景下我以朱熹為例，說明儒家的美德倫理學(xué)如何可以在上述兩個深刻的層面上回應(yīng)這樣的批評。一方面，儒家具有美德的人不僅會關(guān)心他人的外在福祉，也會關(guān)心其內(nèi)在福祉。對于孔子的“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”的說法，朱熹強調(diào)這不只指外在的方面，也指內(nèi)在的方面，因此，他很贊成一個學(xué)生就其內(nèi)在的方面的領(lǐng)悟：“如己欲為君子，則欲人皆為君子；己不欲為小人，則亦不欲人為小人?！盵7]朱熹在解釋大學(xué)一開頭的“明明德，新民”時也強調(diào)，明明德就是明自己的德，即自己要成為有德者，而新民就是要幫助他人明其明德，即使他人成為有德者。更重要的是，在朱熹看來，一個人如果不去幫助他人明其明德，他自己的明德也不可能止于至處。另一方面，在明明德與新民之間存在相互促進的關(guān)系。自己的德愈明，就愈能幫助他人明其明德，而一個人愈是幫助他人明其明德，自己的德也就愈明。這里不存在工具與手段的關(guān)系。一個人去新民不只是為了使自己成為有德者，因而他不是基礎(chǔ)意義上的利己主義者；同時一個人明自己的明德的目的也不只是為了去明他人之明德，因而他也不是基礎(chǔ)意義上的利他主義者。由于利己與利他在一個有德者那里完全重合了，你可以說他既是利己主義者又是利他主義者，也可以說他既不是利己主義者也不是利他主義者，但肯定不是只是其中之一而非其中之二。換言之，利己主義與利他主義不是對這樣的人的恰當(dāng)描述。

朱熹的倫理學(xué)不僅可以幫助我們回應(yīng)外來的對美德倫理學(xué)的上述批評，還可以幫助美德倫理學(xué)克服它自身的一個問題，我這里主要指的是瓦森（Gary Watson）在其非常有影響的一篇論文《性格的首要性》（Primacy of Character）中提出的美德倫理學(xué)的兩個兩難。美德倫理學(xué)是美德在其中具有首要性的倫理學(xué)，而不是所有具有美德概念的倫理學(xué)。那么什么是美德呢？在瓦森看來，面對這個問題便出現(xiàn)了第一個兩難。如果我們對什么是美德提供一種說明，大家知道了什么是美德，這個時候，用來說明美德的東西便獲得了首要性，而美德只具有次要性，這也就是說這種倫理學(xué)已經(jīng)不再是美德倫理學(xué)了。而另一方面，為了保持美德概念的首要性并使這個倫理學(xué)成為美德倫理學(xué)，我們可以拒絕給什么是美德提供一個說明，但這樣一來，我們對連在美德倫理學(xué)中具有首要性的美德概念都缺乏一個明確的認識。假如我們決定對什么是美德做一個說明，一個最恰當(dāng)?shù)霓k法是訴諸一種人性論，即關(guān)于人之為人的獨特性的理論，而在這個時候，瓦森認為，我們便遇到了美德倫理學(xué)的第二個兩難。如果我們訴諸的這種人性理論是一種客觀的理論，那么就無法從中推出具有規(guī)范性的美德概念；而如果為了推出具有規(guī)范性的美德概念而訴諸一種規(guī)范的人性論，它卻失去了客觀性，而如果沒有客觀性，我們怎么能證明它所說的真的是人性呢。我曾做過詳細的考察，認為西方的美德倫理學(xué)家確實還沒有對這兩個兩難提供恰當(dāng)?shù)慕鉀Q方案。

正是在這里，我們可以看到朱熹的貢獻。面對瓦森所謂的第一個兩難，朱熹采取的是給美德提供一種說明，而且這種說明也訴諸一種人性概念。但是它訴諸的儒家的人性論認為，把人作為人的獨特性、即把人與其他動物區(qū)分開來的東西，不是別的，就是仁義禮智，而仁義禮智恰恰就是儒家的美德。也就是說，在儒家那里美德與人性是合一的，因此在用人性來說明美德時，美德概念在儒家倫理學(xué)中沒有失去其首要性，因而儒家倫理學(xué)在提供了對美德的說明后還是一種美德倫理學(xué)，這樣就避免了第一個兩難。但這種避免第一個兩難的方式似乎有循環(huán)論證之嫌：它用人性來說明美德，又用美德來說明人性。要確定這是否是一種廉價論證，關(guān)鍵是要看，當(dāng)朱熹說人性就是仁義禮智的美德時，他有沒有客觀根據(jù)，而這涉及了瓦森提到的第二個兩難。朱熹的人性概念由于認為人性是仁義禮智而毫無疑問地具有規(guī)范性，但朱熹怎么知道人性即把人與動物區(qū)分開來的就是仁義禮智呢？朱熹沒有簡單地說，人應(yīng)該有仁義禮智，而是提出了兩個論證。一個是我們看到人有惻隱、羞惡、辭讓、是非等情，而如果沒有仁義禮智之性，是不可能有這樣的人情的。另一個是即使有些人失去了這四端而成了惡人，從而在某種意義上與禽獸無異，但所有這些人只要不自暴自棄都可以重新獲得這四端而成為善人，但動物無論如何都不能成為善人。這就表明，朱熹的儒家人性觀既有客觀性又有規(guī)范性，從而不僅避免了瓦森提到的第二個兩難，而且也表明朱熹用以避免第一個兩難的論證不是循環(huán)論證。

朱熹對美德倫理學(xué)可以作出的第三個貢獻則是擴展美德倫理學(xué)的視閾。美德倫理學(xué)本身是一種規(guī)范倫理學(xué)，我們這里將考察這種美德倫理學(xué)在元倫理學(xué)的一個最根本的問題上所能作出的貢獻。這個最根本的問題就是道德性質(zhì)的地位問題。在這個問題上，首先有認知主義和非認知主義之間的爭論。從直觀上來說，如果可以得到證明，認知主義是一種比較可取的立場，因為按照非認知主義，我們所有的道德命題都不過是經(jīng)過偽裝了的情緒表達，因而只有恰當(dāng)與否的問題、而沒有真假的問題。認知主義又可分為道德實在論和道德反實在論。從直觀上來說，如果可以得到證明，道德實在論是一種比較可取的立場，因為按照反實在論，判斷道德命題之真假的標(biāo)準(zhǔn)都是主觀甚至任意的。而道德實在論又可以分為自然主義和非自然主義。從直觀上來說，如果可以得到證明的話，自然主義的道德實在論比較可取，因為非自然主義的實在論往往只能通過類比告訴我們，道德性質(zhì)是與（例如）數(shù)學(xué)性質(zhì)類似的非自然性質(zhì)，而不告訴我們這到底是什么樣的性質(zhì)。但要論證在道德性質(zhì)的地位問題上的這種認知主義的、實在論的、自然主義的元倫理學(xué)立場卻因面臨重重困難而鮮有成功者。這些困難至少包含這四個：（1）休謨的從“是”推不出“應(yīng)該”的論證；（2）摩爾（G.E.Moore）的開放論證難題（不管你說道德性質(zhì)是什么，我們都可以問：這個真的是道德性質(zhì)嗎？）；（3）麥基（John Mackie）的怪異性（queerness）論證（如果道德性質(zhì)是客觀的，那它一定是一種非常怪異的性質(zhì)，因為我們從來沒有看到過行動之“對”和“錯”這樣的性質(zhì)，而且如果這樣的性質(zhì)客觀地存在的話，我們需要有一種與我們現(xiàn)在已有的不同的感覺器官才能發(fā)現(xiàn)他們）；（4）麥基和哈曼（Gilbert Harman）的不可追蹤的道德分歧論證（如果道德性質(zhì)是客觀的，那么在道德問題上的爭論應(yīng)該類似于在科學(xué)問題上的爭論：在證據(jù)齊全后這樣的爭論就會自動消失，但道德問題上的爭論往往與客觀的證據(jù)無關(guān)）。

在我看來，自然主義的實在論之所以很難成功地避免這四大問題，主要是因為我們現(xiàn)在看到的這類實在論往往以行動為中心，試圖確立呈現(xiàn)在行動中的道德上的“對”或“錯”的性質(zhì)。朱熹在這個元倫理學(xué)問題上采取的是美德倫理學(xué)的進路，它要確定其客觀性的道德性質(zhì)不是行動的對或者錯，而是人的好或者壞。而要確定人的好與壞，我們首先要知道人是什么，即將人與其他存在物區(qū)分開來的東西是什么。好人就是很好地體現(xiàn)了這種人性的人，而壞人就是沒有很好地體現(xiàn)這種人性的人。那么什么是人性呢？人性就是使人之為人者，而“人之所以為人者，以其有此（即仁）而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私欲間乎其間，為不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也”；又說，“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來”。[8]這就說明人之所以為人是因為其有仁，沒有了仁，一個人就不再是人了，或者是有缺陷的人了，或者只是名義上的人了，或者是與動物沒有太大差別的人了。值得注意的是，在第一段話中的“不可違也”的“不可”是規(guī)范意義的“不可”，意為不容許、“不應(yīng)該”或“不應(yīng)當(dāng)”，而不是描述意義上“不能夠”，因為這一段接下來馬上就講了人能夠違仁。但既然一個人能夠違仁為什么就不應(yīng)該違仁呢？就是因為仁是人之所以為人者。因此在朱熹那里，人性論是一種客觀的理論，即是建立在我們的經(jīng)驗觀察基礎(chǔ)上的。

朱熹

三、王陽明對美德倫理學(xué)的貢獻

王陽明的倫理學(xué)也可以對當(dāng)代美德倫理學(xué)作出重大貢獻，我們在這里也僅討論其中的三個方面，而其中的兩個方面都與其萬物一體觀有關(guān)。同感（empathy）是當(dāng)代情感主義美德倫理學(xué)的一個核心概念，而斯洛特（Michael Slote）是這種美德倫理學(xué)的最重要代表。同感與我們更熟悉的同情（sympathy）不同。同感是在看到他人有痛癢時，自己也能感到這個人的痛癢，就好像這是自己的痛癢，而同情的人并不感到他人的痛癢，而是在知道他人有痛癢以后而產(chǎn)生的像遺憾這樣的情感。所以同感的人感到的與同感對象所感到的是一致的，而同情的人感到的與同情對象感到的不一樣。雖然具有同感的人和具有同情的人都往往有幫助其對象解除痛癢的行動，但這樣的幫助行動的性質(zhì)很不一樣。具有同感的人由于對其對象的痛癢感同身受，就很自然地有一種欲望要去幫助他人解除這樣的痛癢，與我們在感到（例如）自己背上有癢時想去抓癢的行動一樣自然，并且不僅因為這種行動的成功（即解除了痛癢）而感到快樂，而且在這個行動過程中也感到快樂。具有同情的人不一定有去幫助其同情對象解除痛癢的欲望，但出于道德的考慮還是會去幫助，因此他的幫助行為就不那么自然（有時候還得克服相反的不想去做這種幫助行動的欲望），而且往往也不能從其幫助行動中感到快樂。因此，在斯洛特看來，在我們面臨他人的負面處境時，同感是比同情更加可取的一種情感。斯洛特注意到，在西方哲學(xué)史上，休謨（1711—1776）是最早具有同感思想的哲學(xué)家，不過他認為中國哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)同感現(xiàn)象要早得多。他這里指的是中國哲學(xué)中的“以萬物為一體”的思想，因為以萬物為一體，就是能夠感到萬物的痛癢，而這就是同感。這種同感思想不僅王陽明（1472—1529）有，而且程顥（1032—1082）也有。但斯洛特同時又認為，當(dāng)代心理學(xué)和倫理學(xué)對同感現(xiàn)象的研究已經(jīng)大大超過了休謨、王陽明和程顥的同感觀，因而后者只有歷史的意義而沒有現(xiàn)實的意義。

但我認為，王陽明的萬物一體觀可以對當(dāng)代同感理論作出至少兩個重大的貢獻。在當(dāng)代西方心理學(xué)和倫理學(xué)里討論的同感都是對他人外在福祉方面的缺失的同感，而在王陽明那里，具有萬物一體感即同感的人不僅對他人的身體上的痛苦感同身受，而且也對他人心體上的痛苦感同身受。前者是身體上有缺陷的人，而后者是心體即道德上有缺陷的人，而具有萬物一體感的人不僅會幫助前者克服其缺陷，也會幫助后者克服其缺陷。關(guān)于這方面，王陽明有一段非常有名的話，“圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然”。[9]這段文字開頭部分提到的“安”“全”“養(yǎng)”可能讓人覺得，王陽明這里所講的具有同感的人，即以萬物為一體的人，也只是關(guān)心他人外在的或者身體方面的福祉，但這里的“教”明白無誤地說明，一個具有同感的人對他人的關(guān)心不限于他人的外在的、物質(zhì)的、身體的福祉，而一定也關(guān)心他人內(nèi)在的福祉。關(guān)于“教”的具體內(nèi)容，王陽明在該段的后半部分說得更明確，因為在這里他所關(guān)注的、作為同感對象的不是那些饑寒交迫的、物質(zhì)生活上有困難的人，而是那些自私的、其本心為物欲遮蔽了的、甚至將自己的父子兄弟當(dāng)仇人的人。王陽明認為，儒家所講的具有同感的人會竭盡所能地幫助這些人“克其私，去其弊，以復(fù)其心體之同然”，使他們也能以萬物為一體，即變成對他人具有同感的人。正是在這個讓他人恢復(fù)其天地萬物一體之仁、即讓他人恢復(fù)其同感心的過程中，圣人才能“遂其萬物一體之念”。

我們上面的討論表明，王陽明的作為同感理論的萬物一體觀可以克服當(dāng)代同感理論的一個盲點。接下來我將要討論的是如何將本身作為規(guī)范倫理學(xué)的同感理論擴展到環(huán)境問題并形成一種卓有成效的環(huán)境美德倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)可以看作是一種應(yīng)用倫理學(xué)，它把某種一般的倫理學(xué)理論應(yīng)用到具體的環(huán)境問題。換個角度，環(huán)境倫理學(xué)也可以看成是傳統(tǒng)倫理學(xué)的擴展形態(tài)：傳統(tǒng)倫理學(xué)的道德對象僅限于人，而環(huán)境倫理學(xué)的道德對象還包括人之外的存在者。不管怎么說，環(huán)境倫理學(xué)和一般或傳統(tǒng)倫理學(xué)密切相關(guān)。因此，環(huán)境倫理學(xué)自20世紀(jì)以來的發(fā)展與一般倫理學(xué)相似：在初始階段，在環(huán)境倫理學(xué)中居主導(dǎo)地位的是后果論和道義論，而現(xiàn)在則是美德論開始出頭。究其原因，一是因為美德倫理學(xué)的吸引力，既包括它自身作為一種規(guī)范倫理學(xué)的吸引力，也包括它在應(yīng)用或擴展到環(huán)境問題時的吸引力；二是因為道義論和后果論各自的缺陷，既包括這些理論自身的缺陷，也包括它們應(yīng)用或擴展到環(huán)境問題時所表現(xiàn)的缺陷。但環(huán)境美德倫理學(xué)也有它自身的問題，即它將人類對環(huán)境的關(guān)心、即使是為環(huán)境而不是為人類而對環(huán)境的關(guān)心，看作是人的繁榮生活的必要條件，因此具有人類中心主義的傾向。

王陽明的萬物一體觀不只關(guān)心人類，而且關(guān)心鳥獸、草木甚至瓦石，因此可以看作是一種環(huán)境倫理學(xué)；他認為只有仁者才能以萬物為一體，而仁在王陽明看來又是把人與其他存在物區(qū)分開來的根本的美德，因此這是一種環(huán)境的美德倫理學(xué)。王陽明的環(huán)境美德倫理學(xué)可以避免人類中心主義，不是因為它是自然中心主義，而是因為它的萬物一體觀把人類與人類之外的所有其他存在物看作是一個聯(lián)結(jié)體，而對這個聯(lián)結(jié)體的關(guān)心就既不可能是人類中心主義的，也不可能是自然中心主義的，因為這兩者都假定了人與自然的分離，而在以萬物為一體的仁者眼里，人與自然已成為一體，所以問人類關(guān)心自然是為自然考慮還是為人類自身考慮就失去了意義、或者說問錯了問題。不過雖然王陽明主張仁者以萬物為一體，這樣的仁者對萬物，從父母到路人、到鳥獸、到草木、到瓦石，并非一視同仁，而是厚薄有別的。換言之，王陽明持一種道德偏倚論，即儒家傳統(tǒng)里的愛有差等。雖然作為一個心理學(xué)事實，大家都承認，我們對親近的人的愛甚于對路人的愛，對路人的愛甚于對鳥獸的愛，對鳥獸的愛甚于對草木的愛，對草木的愛甚于對瓦石的愛，但如何在道德上證成這種偏倚性則不是一件容易的事，而王陽明認為這種差等之愛自有其“道理”和“條理”。我認為，如果我們能夠說明王陽明的這種道理和條理究竟何指，我們就可以為道德偏倚論提供證明。

我要提到的王陽明對當(dāng)代美德倫理學(xué)的第三個貢獻是他的美德倫理學(xué)可以幫助我們解決“道德運氣”概念所具有的矛盾或者悖論性質(zhì)。本來道德與運氣是完全不同的東西。道德屬于我們可以控制的范圍，而運氣屬于我們不可控制的范圍，因此道德運氣，即使根據(jù)最早提出這個概念的兩位哲學(xué)家，威廉斯（Bernard Williams）和乃格爾（Thomas Nagel），也要么是一個矛盾修飾（oxymoron）（威廉斯），要么是個悖論（paradox）（乃格爾）。盡管如此，他們還是認為我們可以使用這個概念，因為我們不能將運氣因素完全排除在道德領(lǐng)域之外，也就是說，我們可以要求一個人為超出他控制范圍的事負責(zé)。乃格爾還區(qū)分了道德運氣的四種類型：第一種是結(jié)果性的道德運氣，即一個人的行動結(jié)果受運氣支配（如一個人不小心開車撞上人行道，但正好人行道上沒有人，因而不需為其行動負責(zé)；而另一個人正常地開車，但突然有人竄上馬路被他的車壓死，因而需要為其行為負責(zé)。前者有好運氣，后者有壞運氣）；第二種是因果的道德運氣，即一個人的行動結(jié)果使人得到了幫助或者受到了傷害，但這個人的行動本身不是他自由選擇的，而是由在先的原因決定的；第三是情景的道德運氣，例如一個生活在納粹時代的德國人和生活在當(dāng)今德國社會中的德國人的道德選擇可能很不一樣，而這是由他們所處的不同情景決定的；最后一種是構(gòu)成性的道德運氣，即有些是好人，有些是壞人，但他們的道德構(gòu)成不是由他們自己決定的。不管如何，我認為，威廉斯和乃格爾主張我們可以要求一個人為他所無法控制的運氣造成的后果負責(zé)是說不通的。在這方面，王陽明的美德倫理學(xué)可以提供幫助。

王陽明認為，一個人失去美德或者變成惡人有兩個（并非必須同時出現(xiàn)的）必要條件。一是這個人稟賦的氣之不純，還有一個是這個人生活于其中的環(huán)境的惡劣。由于這兩個因素都不在個人的控制范圍里面，而這兩個因素都會影響個人的道德品質(zhì)，我們可以說王陽明也有道德運氣概念，而且這里涉及的應(yīng)該是乃格爾所提到的最后一種道德運氣，即構(gòu)成性的道德運氣。但是，王陽明指出，“本性為習(xí)氣所汩者，由于志之不立也。故凡學(xué)者為習(xí)所移，氣所勝，則惟務(wù)痛懲其志。久者志也漸立。志立而習(xí)氣漸消”。[10]這就說明，在王陽明看來，稟有不純的氣和生活在不好的環(huán)境中，雖然對一個人的道德品質(zhì)有深刻的影響，但并不決定這個人的惡。換言之，如果一個人稟賦的不是不純的氣而且也不是生活在不好的環(huán)境中，這個人固然不會成惡人、做惡事，但一個人稟受了不純的氣、生活在了不利的環(huán)境中，這個人也不一定會變成惡人，盡管這個人如果成為惡人我們也應(yīng)該給以理解、而不應(yīng)該完全責(zé)備他。這樣看來，在王陽明那里，不好的環(huán)境或（這里的“或”也具有“和”的意思）氣質(zhì)是一個人變惡的必要條件，但不是其充分條件。這些不好的習(xí)和氣之所以能夠遮蔽一個人的本心或良知并使之成惡，在于這個人沒有立志去抵制它們的污染。而這又很顯然地表明，對于王陽明來說，一個人的意志既不同于純善的良知，也不同于純惡的渾濁之氣與腐敗的習(xí)俗及其產(chǎn)生的遮蔽良知的私欲，在道德上是中性的。就是說一個人的意志既不自動地使人成為一個善人或去做善事，也不會自動地使人成為惡人或去做惡事。它可以是善的，也可以是惡的，關(guān)鍵是看你立什么樣的志。如果這是為善避惡的意志，那它就是善的意志；如果它是作惡避善的意志，那它就是惡的意志。另外，這也表明，在王陽明那里，人的意志并不是被決定的，而是自由的。不僅當(dāng)不好的習(xí)氣來污染良知時，一個人可以決定不作為，也可以決定加以抵制，而且即使良知被這樣的習(xí)氣及由之產(chǎn)生的私欲遮蔽時，一個人可以決定不作為，也可以決定消除這樣的遮蔽：“志立而習(xí)氣漸消”。所以，王陽明認為，一方面，我們可以要求一個人為其意志決定的后果負責(zé)，因為這是他可以控制的；而不能要求他為其運氣因素決定的后果負責(zé)，因為這是他無法控制的。另一方面，由于運氣確實對我們的美德構(gòu)成產(chǎn)生重大影響，一個稟有極度渾濁之氣、生活于極度惡劣的環(huán)境中的人成善了，他就比那些稟氣較清、環(huán)境不那么惡劣的人之成善更加可貴。這樣，王陽明就較好地避免了威廉斯和乃格爾道德運氣概念所隱含的一些不可理喻之處。

四、結(jié)論

我在上面試圖表明，本文的主旨并非是要證明宋明儒是美德倫理學(xué)家，當(dāng)然更不是要證明，要成為美德倫理學(xué)家，你就必須接受宋明儒學(xué)，而是試圖論證，在幫助美德倫理學(xué)回應(yīng)外來的批評、克服其自身的一些問題、擴展美德倫理學(xué)的范圍方面，宋明儒可以作出重要的貢獻。從寬泛的意義上，本文從事的也是一種比較哲學(xué)的研究工作，但不是簡單地將宋明儒與西方的美德倫理學(xué)家做比較，看他們的異同，而是用宋明儒學(xué)的資源來解決美德倫理學(xué)本身的問題。關(guān)于這樣一種比較哲學(xué)的方法論，我在別的地方有比較詳細的說明，在此不再重復(fù)。[11]作為本文的結(jié)論，我想非常簡單地回應(yīng)一下一些中國哲學(xué)研究者對我這種研究方式的描述（如果不是抱怨）：我是在用中國哲學(xué)的資源來解決西方哲學(xué)的問題，因此本質(zhì)上我在做的是西方哲學(xué)，而不是中國哲學(xué)。我想說的是，把我在（例如）本文中討論的所有哲學(xué)問題說成是西方哲學(xué)的問題、而不是中國哲學(xué)的問題本身是在把中國哲學(xué)貧乏化。事實上，宋明儒能夠在這些美德倫理學(xué)的關(guān)鍵問題上不僅有獨特的看法，而且這些看法（如果我的論證成功的話）比西方的美德倫理學(xué)家在同樣問題上的看法更有道理這個事實就可以表明，這些問題也是宋明儒甚至一般的儒家或者更一般的中國哲學(xué)家所關(guān)心的問題。我并不否認一個特定的哲學(xué)傳統(tǒng)可能有其特有的、為所有其他哲學(xué)傳統(tǒng)所忽略甚至排斥的哲學(xué)問題，但我可以斷定這樣的問題不會太多。當(dāng)然，如果我們在對別的哲學(xué)傳統(tǒng)做了深入研究，然后發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)討論的主要問題與它們討論的主要問題如果不是完全不同至少很不相同、如果不是完全沒有關(guān)系至少沒有多大關(guān)系，從而主張我們應(yīng)該關(guān)起門來從事中國哲學(xué)研究，那也許是說得過去的，但實際情形并非如此。當(dāng)然，每個哲學(xué)傳統(tǒng)都會有其獨特的一些概念，這些概念往往很難簡單地翻譯成其他哲學(xué)傳統(tǒng)中相應(yīng)的概念，如中國哲學(xué)中的陰陽、理氣、道器、名實、聞見之知和德性之知等，但如果我們進一步探究一下就會發(fā)現(xiàn)，這個傳統(tǒng)中的哲學(xué)家想用這些獨特的概念解決的哲學(xué)問題（而同一個傳統(tǒng)中用相同的哲學(xué)概念的不同哲學(xué)家所要解決的哲學(xué)問題也不盡相同）往往并不是那么獨特的問題，就是說往往是其他哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家也關(guān)心的問題。所以我一直認為，跨傳統(tǒng)的哲學(xué)研究不僅不能從語詞出發(fā)，[12]而且也不能從概念出發(fā)，而應(yīng)該從問題出發(fā)。當(dāng)然由于不同哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家各自用其特有的概念來處理他們共同關(guān)心的哲學(xué)問題，他們在這些問題上的看法往往很不相同，但這正是要求我們走出自己的哲學(xué)傳統(tǒng)、而不是將自己封閉在自己的哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部從事哲學(xué)研究的理由。

這使我想起了被公認為宗教研究之父的德國學(xué)者繆勒（Max Mueller，1823-1900）的一句為今天從事宗教研究的學(xué)者（不只是從事比較宗教研究的學(xué)者?。┗旧隙冀邮芰说拿裕褐恢酪环N宗教（通常是自己的宗教）的人是不知道宗教的人。事實上，這是繆勒將歌德就語言所說的一句話（只懂一種語言的人是不懂語言的人）轉(zhuǎn)用于宗教?？娎赵?870年2到3月在倫敦皇家研究所做了4個講座，我們這里提到的這句名言是他在第一講中提到的。他首先解釋了歌德說“只懂一種語言的人是不懂語言的人”的意思：“難道歌德的意思是，由于他們除了自己的母語以外不懂別的語言，荷馬不懂希臘文、莎士比亞不懂英文？當(dāng)然不是！他指的是，荷馬和莎士比亞都不知道他們各自運用得如此有力、如此機智的語言到底為何物。”然后，他說歌德說的話同樣適用于宗教：“He who knows one［religion］，knows none”，并繼續(xù)解釋說，“無數(shù)的人具有的信仰是如此強大以致能夠撼動山岳，但如果問他們宗教到底是什么，他們便要么啞口無言，要么開始談?wù)撟诮痰耐獠肯笳鞫皇亲诮痰膬?nèi)在性、不是信仰的官能”。[13]也許把繆勒就宗教研究說的這句話直接搬到哲學(xué)研究上來會有些問題，因為我們知道一些偉大的哲學(xué)家似乎也對別的哲學(xué)傳統(tǒng)一無所知（但這是否與繆勒在解釋歌德的名言時所說的圓熟地掌握了自己母語卻不懂什么是語言的荷馬和莎士比亞類似，與他自己在解釋把歌德的這句名言運用到宗教時所說的那些對自己的宗教信仰強烈到能撼動山岳卻不懂宗教的信徒類似呢？），有的甚至認為連對自己的哲學(xué)傳統(tǒng)也沒有必要知道。[14]但換一種角度看，這種說法也許對哲學(xué)比對宗教和語言更適合。為什么呢？因為幾乎每個人都懂自己的母語，而其中很少有人懂母語之外的第二種語言，但他們沒有必要去懂什么是語言、因而也沒有必要為此而去學(xué)另一種語言。雖然不是每一個人都懂宗教，大多數(shù)懂自己的宗教的人也不懂別的宗教，但這些只懂自己宗教的善男信女也不會對什么是宗教這個問題感興趣、因而也沒有必要因此而去了解第二種宗教。但哲學(xué)就不同。一般老百姓連一種哲學(xué)都不懂、也不需要懂，每個社會上都只有少之又少的哲學(xué)研究者懂一種哲學(xué)，但人們都會期望這些人知道什么是哲學(xué)，而且他們也往往聲稱知道什么是哲學(xué)，而如果哲學(xué)與語言和宗教類似、因而只懂一種哲學(xué)的人是不懂哲學(xué)的人，那么確實所有的哲學(xué)研究者都不能劃地自牢，不越自己所屬的哲學(xué)傳統(tǒng)的雷池一步。[15]

當(dāng)然，這里也存在著一個“懂”的標(biāo)準(zhǔn)。如果我們以荷馬對希臘文的“懂”的程度和莎士比亞對英文的“懂”的程度為標(biāo)準(zhǔn)，那么大概我們很少有人能聲稱自己懂了一種哲學(xué)。但如果我們以一般人對自己的母語的“懂”的程度或者一般信徒對自己的宗教的“懂”的程度為標(biāo)準(zhǔn)，那么我想還是有不少哲學(xué)研究者有資格稱自己至少懂一種哲學(xué)，而且還可能懂不止一種哲學(xué)。關(guān)鍵的是要具有向其他哲學(xué)的開放態(tài)度或者至少沒有想把自己封閉在所屬的哲學(xué)傳統(tǒng)的態(tài)度，在此之后的問題才是如何加深這種“懂”的程度。如果歌德和繆勒的名言真的適用于哲學(xué)的話，那么加深這種懂的程度的方式就不一定是（如果不是“一定不是”的話）在完全懂了一種哲學(xué)以后才試圖去懂另一種哲學(xué)。因為一方面，懂了另一種哲學(xué)以后可以幫助加深自己對原來那種哲學(xué)的理解，而另一方面，也許不懂其他一種哲學(xué)就不能完全懂自己的那種哲學(xué)（而如果這樣，上面這句話中的“不一定是”就真的要改為括號中的“一定不是”了）。總體來說，在我看來，懂一種哲學(xué)與懂另一種哲學(xué)之間存在著一個永無止境的解釋學(xué)循環(huán)：對一種哲學(xué)的一定程度的懂可以幫助一個人懂另一種哲學(xué)，而對這第二種哲學(xué)的一定程度的懂又可以幫助這個人加深對第一種哲學(xué)的懂，如此下去，周而復(fù)始。在這個過程中，這個人可以不斷加深對這兩種哲學(xué)的懂的程度、從而也不斷加深對哲學(xué)本身的懂的程度，而對哲學(xué)本身的懂的程度又可以幫助這個人加深對這兩種哲學(xué)的懂的程度，如此下去，周而復(fù)始。但是，無論是就對這兩種哲學(xué)而言還是對哲學(xué)本身而言，也無論是就研究哲學(xué)的某個個體而言，還是就哲學(xué)共同體（包括其橫的即跨文化的層面和縱的即從過去到將來的歷史的層面），上面提到的完全的“懂”的程度是永遠不可能實現(xiàn)的，但我們可以不斷地懂得更多、更好。

【注釋】
 
[1]本文是筆者為即將付印的《美德倫理學(xué)：從宋明儒的觀點看》（上海：商務(wù)印書館）一書所寫的導(dǎo)言的一部分，在這里先行刊出。本文提綱挈領(lǐng)地說明了該書的九個核心問題，以對應(yīng)該書的九章，因此關(guān)于本文無法作出的詳細論證，包括一些重要的文獻，可參閱該書的相應(yīng)部分。
 
[2]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第33頁。
 
[3]程顥、程頤：《二程集》，第323、187頁。
 
[4]黃勇：《解釋學(xué)的兩種類型：為己之學(xué)與為人之學(xué)》，《復(fù)旦學(xué)報》2005年第2期，第46頁。我這里用的“為己”與孔子在《憲問》篇第二十四章講的“古之學(xué)者為己”中的“為己”意近但稍廣，但我用的“為人”則與孔子在同一個地方講的“今之學(xué)者為人”中的“為人”不同。孔子肯定為己而反對為人，而在我這里兩者都是褒義詞，它們表示的兩種解釋學(xué)服務(wù)于兩個不同的目的，而這兩個目的都是正面的。
 
[5]Richard Rorty，Philosophy and the Mirror of Nature，Princeton:Princeton University Press，1979，p.359.
 
[6]程顥、程頤：《二程集》，第275、125、165頁。
 
[7]朱熹：《朱子語類》，黎靖德編，王星賢點校，北京：中華書局，1996年，第1071頁。
 
[8]朱熹：《朱子語類》，第1459頁。
 
[9]王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第54頁。
 
[10]王陽明：《王陽明全集》，第983頁。
 
[11]參見Yong Huang，Why Be Moral：Learning from the Neo-Confucian Cheng Brothers，Albany，MY:State University of New York Press，2014，pp.1-18；黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻》，上海：東方出版中心，2019年，第68-77頁。
 
[12]萬百安稱此為詞典謬誤（Lexical fallacy）參見Bryan van Norden，Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy，Cambridge:Cambridge University Press，p.22.

[13]Max Mueller，Introduction to Science of Religion：Four Lectures Delivered at the Royal Institute of London，Oxford:Longmans，Green，and Co.，1882，pp.12，13.

[14]美國當(dāng)代最偉大的哲學(xué)家之一奎因（Willard Van Orman Quine，1908-2000）就認為哲學(xué)類似于科學(xué)，因此，就好像科學(xué)家不需要學(xué)科學(xué)史，哲學(xué)家也不需要學(xué)哲學(xué)史。

[15]這里我們會注意到哲學(xué)與語言和宗教有一點不同。只懂一種語言的人都是只懂自己的母語的人，只懂一種宗教的人也大多是只懂自己所屬傳統(tǒng)的宗教的人。但哲學(xué)不一樣，很多只懂一種哲學(xué)的人所懂的是其他傳統(tǒng)的哲學(xué)。例如，很多研究中國哲學(xué)的西方學(xué)者所懂的唯一一種哲學(xué)是中國哲學(xué)，而對自己所屬傳統(tǒng)的哲學(xué)即西方哲學(xué)則并不懂；同樣，很多研究西方哲學(xué)的中國學(xué)者所懂的唯一一種哲學(xué)是西方哲學(xué)，而不懂自己所屬傳統(tǒng)的哲學(xué)即中國哲學(xué)（這里我只以中國哲學(xué)與西方哲學(xué)為例，事實上當(dāng)然還有很多其他哲學(xué)傳統(tǒng)，如印度傳統(tǒng)、阿拉伯傳統(tǒng)、非洲傳統(tǒng)、日本傳統(tǒng)、韓國傳統(tǒng)等）。另外，我還在想，歌德和繆勒在講只知其一便不知其一時都是就不同的文化傳統(tǒng)而言的，那我們是否也可以將其運用到學(xué)科內(nèi)部呢？例如，我們是否可以說只懂一種倫理學(xué)（不管是美德倫理學(xué)還是義務(wù)倫理學(xué)還是目的倫理學(xué)還是別的什么倫理學(xué)）的人是不懂倫理學(xué)的人呢？不知道。

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