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何益鑫 著《成之不已：孔子的成德之學》出版暨后記

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書名：《成之不已：孔子的成德之學》

作者：何益鑫

出版社：復旦大學出版社

出版年月：2020年8月

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作者簡介

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何益鑫，復旦大學哲學學院講師。復旦大學理學學士、哲學博士，北京大學哲學系博士后。著有《成之不已：孔子的成德之學》《竹簡<性自命出>章句講疏》等。近期研究領域：先秦儒學、《周易》等。

【內(nèi)容簡介】

本書從“成德之學”的角度契入《論語》的詮釋與重構。孔子的成德之學是一個生生不息的開放過程。它契入一切生存領域，又轉(zhuǎn)化一切生存領域，使人的一切存在活動皆成為“成德之學”的具體境遇，由此完成學者的德行，作為一切實踐的樞機。一般而言，人的存在包含三個維度：己與己的關系，己與人的關系，己與世界的關系。本書便以此為框架，展現(xiàn)孔子的成德之學具體如何處理我們與自己的關系、與他人的關系、與文化的關系以及在天人之際的生存?？鬃恿⒆阌诨镜纳娼?jīng)驗，指示出一條自我完成的道路，對于我們的當下生存具有重要的啟發(fā)意義。

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【目錄】

?導?論

1、問題意識的來源

2、回到孔子的成德之學

3、本書的思路與結(jié)構

4、為何以《論語》為依據(jù)？

第一章?總論孔子的成德之學

第一節(jié)?學的必要性

一、學是德性之知的前提

二、學是成德的必由之路

三、學是人生的分途

第二節(jié)?學的內(nèi)容與旨歸

一、學的內(nèi)容：文武之道

二、教學的常課：六藝之學

三、學的目標：修己以安人

第三節(jié)?學作為一種生活方式

第二章?為己之學——己與己的維度

第一節(jié)?反躬為己

一、何謂“為己”

二、反求諸己

三、自得之學

第二節(jié)?身心通透

一、言行一致

二、內(nèi)外一致

第三節(jié)?立志與存主

一、立志（志于道）

二、存主之道

第三章?與人之學——己與人的維度

第一節(jié)?忠恕之道：人際實踐的一般原則

一、忠恕一貫

二、孔子的忠恕之道

三、與“道德金律”的比較

第二節(jié)?人倫之道

一、君臣父子之道

二、朋友之道

第三節(jié)?師弟子之道

一、問學與就正之道

二、人格典范與仰鉆之學

第四章?與于斯文——己與文化的維度

第一節(jié)?詩教

一、興于《詩》：道德志意的興發(fā)

二、溫柔敦厚：性情的陶冶

三、詩教主仁：感通的能力

第二節(jié)?禮教

一、禮之本：內(nèi)心基礎

二、克己復禮：孔顏心法

三、仁禮相成，以及“從心所欲，不逾矩”境界

第三節(jié)?樂教

一、樂與情志

二、樂德合一（上）：孔子的觀樂實踐

三、樂德合一（下）：孔子的習樂實踐

四、成于樂：與點、孔顏之樂

第五章?天人之際

第一節(jié)?知命之學

一、知天命

二、畏天命

三、客觀限制與義命關系

第二節(jié)?孔子與天道

一、無我之大我

二、孔子對天道的法效

簡短的結(jié)語

參考文獻

后記一

后記二

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【后記一】

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自從上了研究生，朋友介紹我的時候總要提到我本科物理學的經(jīng)歷。于是，經(jīng)常有人問我：為什么要從物理轉(zhuǎn)到哲學？其實，這個問題很難回答。我從物理轉(zhuǎn)向哲學，不是因為對物理失去了興趣。但如果說是受到了哲學的感召，又似乎過于煽情。面對這種追問，大多數(shù)情況下我會選擇“顧左右而言他”。

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選擇哲學，是因緣聚會的結(jié)果。從天性上講，我就喜歡思考抽象的宇宙人生問題。在大學的時候，我上了馮平老師的《人生哲學》、王德峰老師的《藝術哲學》、王雷泉老師的《中國佛教史》；同時，接觸了一些哲學界和佛教界的朋友，逐漸對道德實踐產(chǎn)生了興趣。后來，大三上了張汝倫老師的《大學》，覺得人生的學問莫過于此。就在同學們都忙著考GRE準備出國的時候，我向哲學學院提出了直研的申請。物理系的老師、同學，以及我的家人都表示不解，多方誘勸。但我知道，這不是一時的心血來潮，而是內(nèi)心長期醞釀，并與古人的學問一拍即合的結(jié)果。所幸的是，張老師能理解我，并在許多方面給予支持和幫助。由此，我踏上了六年的哲學之旅。

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在哲學中，我最感興趣的是道德的問題，具體來說，是中國哲學中的道德實踐問題。這倒不是說，道德的形而上的問題不重要；我只是覺得，形而上的理論問題如果沒有實踐作為基礎，往往只是空中樓閣。張老師建議我看經(jīng)典的書，作大人物的研究。于是，我選擇了思考孔子的道德哲學。然而，隨著讀《論語》的深入，我的內(nèi)心一直存有一種緊張，難以決斷。在情感上，我非常認同宋明儒者對人的心性本體的信心；在實踐中，我也希望有朝一日能對當下呈現(xiàn)的良知有所體證。但在讀《論語》的過程中，我卻發(fā)現(xiàn)，至少在《論語》中，孔子并沒有這些形而上的斷語，孔子的成德也沒有以此為根據(jù)。這不是說，理學對《論語》的解釋無法自圓其說。宋明諸賢由自身實踐而來的許多見地，都足以闡發(fā)《論語》本身的奧義。真正使我彷徨并難以取舍的是，先秦與宋明在許多基本的方面確實存在精神氣質(zhì)上的差異?；蛘哒f，這兩個世界本來就不是完全重合的。當然，對一個思想史研究者來說，這種差異或許只是一個事實而已；但對一個儒家精神的追隨者而言，它意味著更多。如果孔子與宋明理學之間存在著精神氣質(zhì)的根本差異，那么，儒家道德精神的一貫統(tǒng)緒如何可信？這個問題一直困擾著我。我的情感要求他們之間的一致，而理智又無法調(diào)和他們之間的不同。后來，我還是選擇了從孔子自身的問題意識展現(xiàn)孔子的道德哲學。我相信，唯當我們尊重孔子本來面目的時候，我們才能從孔子那里收獲更多的教益。至少到目前為止，我認為這是恰當?shù)?。不借助于“性與天道”的形上論證，我們也可以像孔子那樣從事當下的成德實踐。尤其是在當下的社會，宋明所說的心性與天理，已經(jīng)不再是人們理解這個世界及在世存在的唯一基礎。這種情況下，孔子直接面向當下人生的實踐哲學，或許更有普遍的意義。

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在哲學海洋游弋的六年中，張老師的鼓勵與教導無疑是最讓人感佩的。張老師學貫中西，中學方面，開設了《論語》、《大學》、《中庸》的課；西學方面，開設了《純批》、《判批》、《存在與時間》、《精神現(xiàn)象學》的課。這些課給我的學術生命定下了基本的規(guī)模。課下的時候，張老師經(jīng)常指正我在思想上的偏狹，并對我的哲學寫作多有點撥，這些都是我的學術生命成長的基本依傍。此外，張老師在課上課下多次談到，做學問要以做人為基礎。特別是學儒學，學到儒家為人處事的道理和精神才是根本的。這方面的受教，正與我從事哲學的初衷相契，聽著尤為親切感人。張老師的培養(yǎng)之恩，難以盡情抒寫。只是時光荏苒，歲月蹉跎，自己在學問上徘徊不前，在人生修為上又沒有長進，想起來總覺得愧疚無比。

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六年中，我蒙受了哲學學院的教導，受益良多。特別要感謝中哲教研室的各位先生。他們在學術上各有專長，也各有治學的方法。比如，楊澤波老師創(chuàng)新的勇氣，吳震老師平實的風格，林宏星老師對倫理學問題意識的強調(diào)，李若暉老師對邏輯表述的追求，等等。在這里，我尤其要感謝林老師。他的課，讓我明白了問題意識的重要性，也讓我找到了學術寫作的感覺。并且，每每在學術或人生的重要時刻，林老師總是給予我積極的肯定和最大的支持。另外，我要特別感謝馮平老師。馮老師的《人生哲學》是我人生的第一堂哲學課。她為我寫了直研的推薦信，并在此后一直關心我的學習與生活。我還要感謝物理系的張新夷老師。張老師不僅手把手指導我做物理實驗，也強調(diào)科研人員對自己人格的培養(yǎng)。他也一直關注、支持我對道德問題的研究。

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同道友人的陪伴，是人生的一大樂事。近兩年來，各位同門在學業(yè)上一起切磋，在品格上相互砥礪，在生活中相互關懷，讓人感念。我很榮幸能夠在一個融洽的班級里度過難忘的四年，并與下一屆同學有諸多往來。感謝兩個寢室的六位室友，潘勇、許小委、陳焱，郭曉林、霍光、張連富。你們的相伴，使日常生活更加有趣；彼此的交流，充滿了學問與人生的啟發(fā)。我要感謝我的球友，尤其是際東、偉嘉，還有魯紹臣老師。兩年以來的羽球，使我的生活平添了許多歡樂。一路走來，遇到了太多的善緣，受到了太多的恩惠，不能一一道說，謹在此一并致謝。

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我的一點微薄的成績，離不開家人的支持。父母未必能理解我所從事的事業(yè)，卻一直在默默地付出。近年來，父親兩鬢白發(fā)漸多，讓人不由傷感。

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何益鑫

于復旦北苑輔仁齋

2015年4月

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【后記二】

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本書是筆者的博士論文。此次出版，大體維持了論文的原貌，只作了簡單的修訂。這倒不是因為原論文已經(jīng)足夠完善，也不僅僅是因為自己想要偷懶。曾有人問我是否要大改，我是這樣回答的：“如果讓我現(xiàn)在去寫，很多問題的提法和寫法可能會不太一樣，但當時的寫法仍有自身的意義?！?o:p>

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這篇論文寫作于五年之前。彼時，自我開始學習哲學也只有五年時間。此后，我轉(zhuǎn)向了孔子后學，以及《周易》卦爻辭的研究。雖沒有直接研讀《論語》，但在沉淀的過程中，對相關問題又有了進一步的思考?；仡^再看《論語》，就會有一些不同的理解，也可能采取不同的呈現(xiàn)方式。這種對問題的關切角度及關切方式的轉(zhuǎn)變，以及由此而來的理解上的轉(zhuǎn)變，可以說是一個人的學思生命自然成長的表征。

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然而，即便我今日的想法與彼時不同，也不代表彼時的做法就不合理，就沒有意義。事實上，當我回頭修訂文稿，并回顧更早的《開題報告》（2012.6.5）和《中期報告》（2013.6.14）的時候，當時的許多思考及其背后一以貫之的思想線索，讓我清晰地看到了這篇論文從內(nèi)容、角度，到結(jié)構、呈現(xiàn)方式等等逐步定型的過程。這也是我的學思生命的最初軌跡。在此，我想作一個簡單的交代，以便讀者諸君可以更好地理解這部書。

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一

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我最初對哲學感興趣，是源于對道德問題的關注。我對道德的向往，并不是出于理性的思考，而是出于自然的體認。但接觸哲學不久，我就已經(jīng)了解，學術所要求的不是后者，而是理性的表達。所以，聽課之余，我識取了一個問題：人為什么需要道德？

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我很快發(fā)現(xiàn)，這種提法主語是不夠明確的。如果主語是普遍的人或人類，這個問題很容易引導到后果主義的解釋。道德不排斥后果，但這層關聯(lián)畢竟是第二位的。且這種問法引出的是一種知識的態(tài)度，并不切身。為了具有切身性，問題的主語必須是單個的具體的人，即第一人稱的人。于是，問題轉(zhuǎn)變?yōu)椋簩τ凇拔摇眮碚f，道德何以必要？換言之，道德對于我來說，何以是值得追求的？此時，我想到了道德的“自受用”問題，準備以此為切入口展現(xiàn)道德在自身之內(nèi)的根基和意義。道德的自受用，在《論語》中主要表達為“孔顏之樂”。它使得道德具有內(nèi)在自足的意義，但問題在于：

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為求“孔顏之樂”而去做功夫，往往不會斬獲真正的“孔顏之樂”。因為當以“樂”為歸旨的時候，道德亦復轉(zhuǎn)為無根基的東西。“孔顏之樂”只有在專注于道德實踐本身時才能得到自然的生發(fā)。是故“自受用”的關注，雖然使道德義利問題的討論擺脫了單薄而片面的理解，但是它對于道德問題的意義是延伸性，能構成道德意義的一個方面，卻不能被視為道德的最終目的?！暗赖伦允苡谩钡挠懻?，如果離開了成德過程的整體，就有可能失去其鮮活的生命而變得單薄。

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簡言之，道德自受用是道德問題不可或缺的核心要素，它使道德在利他的面向乃至悲壯的色彩之外，更具有對道德行為者而言的自足的意義，但它卻不是道德之為道德的全部。

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后來我意識到，“人為什么需要道德”乃至“我為什么需要道德”，都不是我真正想要追問的，因為它總是引導我為道德尋找它之外的目的，以此方式隱秘地繞過了道德本身。于是，我又試圖改變方向，轉(zhuǎn)而去問：人需要怎么樣的道德？

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“人需要怎么樣的道德？”這個問題，我們可以用具體的道德形態(tài)來作為答案。然而就在我們作這種方式的思考之際，我們已然首先將自己從道德中抽離了出來，而我們與道德形態(tài)之間的分離一旦作出，便很難再要求兩者的合一。道德形態(tài)要成為在知識層面可以領會和了解的東西，必須把它在某種程度和某種坐標系下固定下來。這種方式獲得的道德形態(tài)的理解是道德在特定坐標系上的投影，而不再是生生不息的道德本身。對道德理論的系統(tǒng)反思和建構，本身很容易落入這樣的境地。而真正重要的是：道德對于我們來說意味著什么？如何更好地指導我們的道德生活？在此，我們或許需要時時重提歌德的名言：“理論是灰色的，生命之樹常青?！毕啾扔凇叭诵枰趺礃拥牡赖拢俊眮碚f，“人可以如何發(fā)展道德？”這個問題對個人來說或許是更切己的問題。

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大體而言，從前一種提問方式到后一種提問方式，是一個邏輯上的轉(zhuǎn)進?！叭藶槭裁葱枰赖隆?，是站在道德之外追尋道德的原因；“人需要怎么樣的道德”，則是在既已承認人的道德需求的前提之下，去探討更合適的道德形態(tài)。相較而言，后一種提法更為具體，也是一般道德理論所要解決的問題。但在我看來，對于道德形態(tài)的追問，還是在真實的道德活動之外的東西。它是理論的關照，而不是道德活動本身；它與道德是分離的，而不是合一的。它的把握，只是在特定坐標系下對道德的一次投影。它與實踐不是不相關聯(lián)，但畢竟不是直接一致的。所以，這兩種提法，說到底都是理論的提法。而與之相比，“人可以如何發(fā)展道德”，或者“人可以如何實現(xiàn)其道德的存在”，則是一個更為切身的實踐問題。它涉及的是實踐的工夫，是直接的“活動”。

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事實上，如何切己地生存，是我最根本的關切，也是最深層的問題意識。但直到此時，這一關切和意識方始凝練為一個明確的問題。為此，我希望通過《論語》去展現(xiàn)人究竟“可以如何”、“應該如何”實現(xiàn)道德?！墩撜Z》的道路，雖然只是一種可能的道路，但我相信，其中必定包含著道德成就的一般的、本質(zhì)性的要素。故我的研究，旨在勾勒《論語》所提示的具體的實踐工夫，而將各種德目置于其生生不已的實現(xiàn)和表達的過程中加以呈現(xiàn)。當時，我把論文題目取為“成之不已”，意在表明，我所關注的是這個生生不已的“成”的過程，而盡量避免對“之”的內(nèi)容作知識化的探討。友人曹偉嘉對這個提法非常贊賞。

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我的目標不是從理論上闡明一個問題，也不是以一個簡單的框架勾勒其中的邏輯環(huán)節(jié)，而是專注于呈現(xiàn)人的道德生存的原始統(tǒng)一性及其完整實現(xiàn)。這也決定了章節(jié)的安排，以及對章節(jié)之間的關系的理解。

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本研究由六個主要部分構成，然而這六者不是無關的六個主題，它們之間也不是單線條的邏輯展開?？梢哉f，其中每部分都能基本上含攝其它各部分。其所以如此者，在于人生和成德過程本身是一個統(tǒng)一的過程，不是在分離之后的再統(tǒng)一，而是事實上不曾分離過。故對成德過程中任一具有本質(zhì)重要性之方面的論述都是牽一發(fā)而動全身的。比如，要把“好學”講清楚，便不得不涉及“擇善”、“為己”、“復禮”等方面，乃至全部。同樣，要真正理解《論語》中的道德理想，也必然要從頭開始論述，這種論述若求完整而深刻，則不得不包含上述全體。說一而必及其余，在成德過程的口頭表述中是如此，在成德的工夫?qū)嵺`中更是如此（實際上正是后者決定前者）。故此六者不是一個整體的六個部分，而更像是對整體從不同角度所做的六次敘述。當然，這樣一來，諸部分的論述顯得模糊、重疊而未能完全界清。這是必然的，因為它們本來就不能被限定在特定領域和范圍。它們不代表部分，而代表全體。每一部分的論述保持其自身為一個意義的整體，而六者相成，展現(xiàn)一個更充實和完滿的整體，這是本文論述的旨歸，也是道德生命之展開的復雜過程的真實寫照。

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當時我所設想的六章包括：樂學第一、擇善第二、為己第三、復禮第四、就正第五、仰瞻第六。但這六個部分不是對整體的割裂，而是從六個角度對同一個整體作了六次不同的敘述。我要強調(diào)的是，道德生存總是一個完整的生存，是全體的實現(xiàn)，它不應當被支離，無論是在實踐中，還是在言說中。我要把這一理念貫徹到論文的結(jié)構，以及對論文結(jié)構的理解之中。

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二

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后來，在《中期報告》中，我把這種原初的統(tǒng)一性叫作“實踐生命的統(tǒng)一性”。隨之而來的，是我對孔子言說的重新認識?？鬃拥难哉?，不再被視為一個個自足的意義單位，而是被視為對這個“實踐生命的統(tǒng)一性”的一次次“指引”。

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孔子任何道德的言說，任何工夫的指點，乃至“不言之教”，都將被視為對統(tǒng)一的成德過程或?qū)嵺`生命的一種“指引”，由此窺見道德生命的整體存在。作為“指引”的“散碎”言說，本身即有確定方向，而此方向的確切意義，則要在實踐生命的整體性中得到確立和把握。如果沒有整體性作為保障，任何單個的言說或原則，都將因其抽象性而喪失固有的成德意蘊。陸象山曾以“渾無罅縫”來形容孔子的仁道，這是非常深刻的。

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然而，凡為“言說”，必是分解的。筆者無法找到一種言說方式，能將此“渾無罅縫”的整體合盤托出。但不意味著，我們只能對此保持緘默，或完全訴諸默會。我們可以通過重新確立言說的“指引”意義，來解決此矛盾。也就是說，無論言說者，還是讀者，都應有一種自覺的意識，將分解的言說視為一種對整體性存在狀態(tài)的指引，并確立這種指引與讀者自身的適當?shù)年P系……如果能將孔子的自道，視為對其生命狀態(tài)的某種指引，透過此章而見其不厭不倦不息不已之精神，進而聯(lián)系其所好之學為何，所樂之境界為何，又聯(lián)系其所以不自居為仁者，所以能朝聞夕死而可……這樣一來，則孔子之言愈見豐滿與高尚，可愛與可信。相反，若是將此言從孔子全幅的道德境界中“抽出”（因而成為一無根基的抽象的表述），拉過來以自己現(xiàn)有的“經(jīng)驗”比擬之，以為“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”之境界，我固已得，如此則孔子之境界日益卑之無甚高論。如此則學人不得稱好學，亦不得謂善解孔子。這種整體性的意識，不但要成為試圖闡述孔子的學人的自覺意識，也應當成為閱讀孔子乃至閱讀學人之孔子研究的讀者的內(nèi)在意識。

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我認為，對于孔子的言論，絕不可作抽象的、固化的了解，而應在孔子道德生命的整體性中尋求一種結(jié)構性的理解。這是研究《論語》所應具有的態(tài)度，同時也是讀者閱讀《論語》研究作品的應有方式。

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從前者而言，我在理解孔子的時候，總是希望通過已經(jīng)說出來的點滴的言語，去還原背后那個未被完全言說出來的完整的孔子形象，并以后者為背景重新建立前者的詮釋脈絡。在這個循環(huán)的過程中，逐步達到理解上的調(diào)適。這看上去是一個建構的過程，但它不是抽象地進行的，不是試圖去建立一個封閉密實的邏輯結(jié)構；而是通過一次次的具體言論的詮釋活動，一點點積累對孔子形象的熟識和了解，進而對他的生命形象、精神氣質(zhì)、思維特質(zhì)等等，獲得真切而豐滿的把握。以至于當我們看到一則材料或一種解釋，就可以當下認出，這是孔子，這不是孔子。就像我們對老朋友有了足夠的了解，就會知道什么事情是他會做的，什么話是他絕不會說的。這才是真正意義上的“理解”，也是孟子所說的“尚友古之人”。我的研究，便以此為目標。換言之，我的研究不在于給出一個明確的結(jié)論，可以被知性地認識和引用；它的目的，是作出一種新的呈現(xiàn)，通過這種呈現(xiàn)，讀者可以更好地看到孔子、理解孔子。我曾對人說，“我的工作是導游，把讀者引入到《論語》的思想世界中去游歷一遭，接受它的醇正熏陶?！蔽艺J為，這正是經(jīng)典閱讀和經(jīng)典導讀的意義所在。后來我看到，海德格爾曾把自己比作圖書館管理員，他拉開窗簾，以便讓書架上的經(jīng)典重新被世人看到。我深有同感。

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這樣一種研究的理念，同時也對讀者的閱讀方式提出了要求。從后者而言，對此一研究的閱讀，便不能以尋求結(jié)論和理清論證為目標，而要以完全沉浸的方式，跟著筆者慢慢思考、慢慢進入《論語》的語境和思想世界。甚至也不該期望，僅僅通過閱讀這一作品，就可以獲得清晰而明確的孔子形象。因為它不是作為一個結(jié)論現(xiàn)成地擺在那里的，而是需要讀者共同參與其中去熟識、去形成的。真正重要的，是這個在引導之下參與理解的過程，而不是一個抽象的結(jié)果。

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對研究工作的這一自我認知和定位，與一般的學術要求格格不入。但我相信，這才是真正切身的、有意義的寫作方式。它的目的不是得出結(jié)論或解決問題，而是在這個理解的過程中獲得真正意義上的人的教化。這種討論的方式，在我看來，正是實踐哲學必然應該具有的言說方式。事實上，也是古人一貫的言說方式。它不是知識化的探討，而是“實踐地言說”。

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“實踐地言仁”，則較為接近《論語》自身的言仁方式。筆者暫舉一義以作說明。子曰：“由，知德者鮮矣！”“知德”不是指對道德之內(nèi)容或規(guī)定性有“客觀”的了解，而是指對“道德”之“意味”有真切的把握，乃至對之有鑒賞、品味的態(tài)度和能力。相比于對“德”的知性了解，孔子更注重對德之意味的實踐的體貼和把握。也即是通過自身成德的實踐，而對道德之意味獲得一種靈動的領會和理解……因為辭的意義，要在指涉，所謂“得意忘言”、“因指見月”即是此意。若不能實有此意味，則言之而無味，指之而弗能見。“非己有之，不能知其意味之實也?！保ㄖ祆洌嵺`不但關涉于道德的踐行，也關涉到道德的根本領會。

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“實踐地”言仁，是道德實踐與道德領會相統(tǒng)一的過程。古來傳統(tǒng)如此，必有其必然性的一面，不能簡單認定兩千年的賢達皆無知性概括的能力。但這種實踐地言仁，在“知識化”的要求之下，難以融入現(xiàn)代的學術制度。就此而言，某種程度上的“知識化”處理，有其必要性與必然性。然而，“知識化”首先就意味著“人”的抽離，意味著旁觀者角色的先行認定。從而，作為其結(jié)果的道德理論與生命實踐的合一，少不了一番坎坷。且若只是從理論上建立，“從一條線引申推演到盡頭處”（錢穆），與實際人生不免“愈離愈遠”，失卻生命的原始根據(jù)。故而，實踐地言仁這一進路不可拋棄，且應成為一切仁的理論言說的基本前提，視為仁之為仁的本源性的表達方式。

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其實，哲學不僅關乎言說的內(nèi)容，更關乎言說的方式。一種哲學，必須找到一種相應于自身的表達方式，才能成為它自己。否則，它的內(nèi)部便是不協(xié)調(diào)的，它便不是它自己。而“實踐地言說”，在我看來，便是實踐哲學應該具有的本源性的言說方式。實踐的言說，不會排斥知性的分析能力；但后者并不是它的全部，甚至不是它的主要部分。它的真正的基礎，在于人的真實生存，在于道德實踐與道德領會的原始統(tǒng)一。它的言說，總是源出于此，而又復歸于此。它是這一原初的生存活動的內(nèi)部呈現(xiàn)和澄清的環(huán)節(jié)。

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基于這些理解，我對論文結(jié)構又作了調(diào)整，章節(jié)都是化出于《論語》的原文，具體的論述也是圍繞《論語》相關章節(jié)而展開，旨在表明，我們只是對《論語》相關主題之“意味”的試探性的言說和呈現(xiàn)，而不是為了獲得確定無疑的剛性知識。

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問“意味著什么”與問“是什么”不同，后者的言說方式，在前提中既已設定言說的旁觀者地位，更有可能導向一種理論的、知識的系統(tǒng)言說，而與自身實踐存在曲折；“意味著什么”則表明，其與讀者是一種交談的關系，《論語》的相關言說，意味著一種典范性的、指導性的道德理解?！笆鞘裁础笔庆o觀的認知，知性的知；而“意味著什么”是感興的知，領悟的知，實踐的知，是生命能力的全幅貫注?！笆鞘裁础保康脑谝粍谟酪莸亟鉀Q問題；而“意味著什么”，則是生命之間的互動，在此互動中得到生命的塑造，且此互動隨自身境界的提高而深化，是歷久彌新、永遠開放、永無止境的?！耙馕丁辈⒉灰蚱洹傲鲃有浴?、敞開性，而失卻其規(guī)范性。只是這種規(guī)范性滲透于各種具體的“意味”之中。因著“意味”本身的實踐性，此具體的“意味”即成為規(guī)范性的現(xiàn)實性，而不只是人生實踐之外的、有待進一步認可的外在規(guī)范性。

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在“意味著什么”意義上，讀者與《論語》發(fā)生互動的關系，其實就是“尚友古之人”的過程。所謂“尚友古之人”，即是本源性的生命經(jīng)驗和道德理解的感通，是置身其中接受熏化和陶冶，是一種貼近生命的道德實踐。在《論語》的道德言說中被感動、興發(fā)，所以感興人的，不是抽象的道德原則，而是現(xiàn)實地存在過的圣賢的成德生命，他們的道德實踐和理解。在這種感動、興發(fā)中，發(fā)生反身內(nèi)燭的道德反思；因著這種反思，尋求當然之道的求索；因著這種事求索，體貼《論語》的成德指導。這樣的過程，不但最終的目的是道德實踐的，而且過程本身即是道德實踐的。

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“意味著什么”，是對《論語》的一種試探性的理解，它的論述方式以及閱讀方式，是讓我們切身的生存經(jīng)驗與孔子的生命、思想發(fā)生本源的互動，在這種互動中我們更好地接近孔子、理解孔子；并通過這種接近和理解，重新回歸于我們自身的生存，展開我們自己的成德生命。

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在結(jié)構上，我安排了八章，包括：好學不倦第一、反躬為己第二、擇善固執(zhí)第三、興之以詩第四、約之以禮第五、成之以樂第六、仰之鉆之第七、天人之學第八。據(jù)此，我在13年下半年至14年2月間完成了二十七八萬字的初稿。

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三

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第一版論文的習作，基本上貫徹了我之前的思路，它不受形式的系統(tǒng)性的要求，而總是從第一人稱的視角，進入相關問題的理解和呈現(xiàn)，并在自由的呈現(xiàn)中隨時指向內(nèi)容的系統(tǒng)性。所以，這一次的寫作，從內(nèi)容的選取到表述的方式，都相當?shù)淖杂伞懗芍?，我給友人張洪義看，他很喜歡，甚至超過了后一版。確實，第一版更加自由而親切地呈現(xiàn)出了很多原初的經(jīng)驗。

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但是，這種論文結(jié)構和寫作方式過于奇特，很不符合我們對論文的印象。尤其是結(jié)構過于松散，不像一篇博士論文。張老師給我指出了這一點，希望我可以修改。但我知道，這絕不是一個簡單的修改的問題，而是關涉了理念和方法的認識。為了符合學術的要求，我必須作出一定程度的妥協(xié)。這里可能包含了兩個方面：論述方式的改變和論文結(jié)構的提煉。前者意味著，我不能過于自由地表達相關的領會和理解，而要以表述的客觀性為要求。后者意味著，我要把對讀者的要求承擔過來，不能要求讀者通過具體性的體味去建立總體性的理解，而要清晰地給出一個系統(tǒng)性的框架。這兩方面的要求，對我來說，都是根本性的。我從理智上無法做到瞬間的轉(zhuǎn)變，在情感上也不愿意立即這樣做。于是，就把論文放了大半年。

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到了14年下半年，我找到了一個框架，可以相對容易地容納我想探討的內(nèi)容。我從生存維度上把人的道德實踐，劃分為“己與己”、“己與人”、“己與文化”、“己與天”幾個方面。這一劃分，可以囊括人的道德生存的基本領域。同時，這種劃分，又只是領域或方面的劃分，并不會對內(nèi)容有實質(zhì)的侵損。于是，我開始了第二次的寫作。這次的寫作，看上去只是對第一版的修改，很多內(nèi)容都是可以利用的；但由于論述角度及表述方式的改變，這次的重述不啻為重新的創(chuàng)作。故直到15年初，方才完成了寫作。第二版論文，無論是所耗的時間精力，還是最后的體量規(guī)模，都與第一版論文相當。

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第二版寫成之后，隨之得到了各方的好評。評閱意見認為“作者雖選擇了最難研究的對象，然而其研究成果卻可成一家之言”，“作者熟諳中西方相關的研究文獻，其對主題的論證與發(fā)揮信實可靠，又往往能涌現(xiàn)新見，如將‘如在’理解為‘一種由至誠的心境而來的情境創(chuàng)構能力’，此說頗有些現(xiàn)象學的味道”，“于宋明后儒、當代新儒諸君，也出入自如，正反照應，軒輊參差，意歸新奇”。與此同時，也存在一種不很欣賞的意見。原因是，論文看上去只是做了一個梳理的工作，很難看出有什么明確的問題以及結(jié)論。說實話，這是在我預料之中的反應，也恰恰是我的用心之處。我的研究，既要有內(nèi)在深切的問題意識，但又要避免過于簡單的“問題化”，以免導向理論的態(tài)度，而與實踐哲學的本旨漸行漸遠。

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博士畢業(yè)之后，我于當年年底來到北京大學儒學研究院，隨干春松老師從事博士后的研究。此間的學術與生活，皆相當?shù)淖杂伞Ｎ疫x定的博士后課題是“孔門成德之學的演進研究”，計劃以我對《論語》和孔子的理解為基點，圍繞《大學》、《中庸》、竹簡《性自命出》、《五行》等核心文本，系統(tǒng)梳理和深入探討從孔子到曾子、子游，再到子思的發(fā)展歷程。這一歷程，代表了先秦儒家心性之學的早期發(fā)生。故此一時期的討論，對于先秦儒學發(fā)展史的重新理解來說至關重要。當然，它也是學術研究的熱點。此方面，學界已經(jīng)有了很多的積累，只是在我看來，還未達到完善的程度。其原因在于，學者對七十子內(nèi)部思想線索的把握尚未到位，對當時儒者思維特質(zhì)的了解尚不充分，以至于對相關文本的理解，不能說錯，但還不透；知道說了什么，卻找不到它的真正的源頭，也看不到它的必然的歸處。事實上，七十子后學思想與孔子之間，有著比我們想象當中更為根本、更為明確的生發(fā)脈絡，它是有跡可循的。這個時候，我對孔子的理解發(fā)揮了關鍵性的作用?！墩撜Z》的思想世界，本來是七十子后學共同的思想基礎；此時，則成為了我理解七十子后學思想的理解背景。這不是說，七十子的思想內(nèi)容，都可以被《論語》或孔子的思想世界所囊括。但有了這個背景，我們就易于看出，文本在什么地方繼承了孔子，又在什么地方刺破了《論語》的思想邊界，在什么地方漸漸引導和生發(fā)出了一條不同于孔子而又對孔子的核心觀念作出了創(chuàng)造性重建的思想道路。由此，便可以更為貼切地理解竹簡《性自命出》、《五行》的思想，并順此契機重新建立對《大學》、《中庸》本義的了解，最終形成對七十子后學時期儒學思想發(fā)展脈絡的系統(tǒng)闡明。

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雖然我一開始就把它確立為博士后研究的課題，但實際用在它身上的，大約只有三分之一的時間。原因是，從16年2月開始直至17年5月，我專注于《周易》卦爻辭歷史敘事的研究。只是在最后的半年，才回過來重拾這一課題。時間雖短，但寫作很順利，這要歸功于我的博士論文。有了對《論語》的把握，再去從事七十子后學的理解，總有一種順流而下的感覺。

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博士后的經(jīng)歷，讓我更加確認《論語》的重要性。對于先秦儒學的理解來說，《論語》的把握是如此之根本。它曾經(jīng)是先秦儒者共同的思想基礎，也應該成為我們理解先秦儒家思想文本的基本背景。同時，由于順著我對《論語》和孔子的理解，可以自然地條貫七十子后學的其它文本。這也讓我更加確信，我對孔子和《論語》的理解，可能是真的進入了它的思想世界，把握住了它的內(nèi)在脈絡。這是我對博士論文敝帚自珍的一個原因。

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四

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現(xiàn)在看來，這部作品不能算是完備的，它在許多方面還沒有講透。如果再讓我寫一遍，可能不是這個樣子。但它的好處是樸實。它以一種樸實的方式去辨析、接近孔子，并以一種樸實的方式去呈現(xiàn)孔子的言說與我們的原始生存經(jīng)驗的關聯(lián)。文字雖不老到，但它對《論語》義理的了解和味道的體貼，還是比較到位的?；蛟S在將來的某個時候，我會回過來重新詮釋《論語》，但那只是另一種呈現(xiàn)的方式，而不是對本書的否定。

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由于以上原因，論文寫成之后，我一直沒有大改的計劃。此次出版，除了改正個別理解上的錯誤之外，主要是修改了不通順的表述。內(nèi)容方面，只增加了導論的第四部分，以說明為何要以《論語》為依據(jù)。在原結(jié)語中，我曾對論文的得失作了一個反思，提出了十點創(chuàng)發(fā)和三點缺憾。答辯委員會認為，博士論文的結(jié)語從來沒有這種寫法。這次我就把它刪去了。另外，論文寫成之后，我沒有尋求單篇的發(fā)表。唯第四章第三節(jié)的第二部分是早前寫成的單篇，后來以《孔子的“樂德合一”——<論語>“子謂<韶><武>章”疏義》為題，發(fā)表于《孔子研究》2016年第4期。特此致謝。

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張老師多次催促我早日出版博士論文，但因為忙于其它課題，一直沒有排上日程。若不是張老師的敦促，本書的出版可能還要再拖一拖。許多友人閱讀了我的博士論文第一版或第二版，并跟我分享感受和見解，這是最令作者欣慰的事情。尤其是張洪義，我們一起探討學術的時候經(jīng)常會回顧論文的內(nèi)容；他對論文的熟悉，甚至超過了我自己；又為我做了一個勘誤表。在此，謹向推動和幫助本書出版的師友，致以衷心的感謝。

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本書的出版，得到了復旦大學出版基金的資助。

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于海上十方寓

2019年7月22日

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責任編輯：近復

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