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歷史政治學視野下中國思想史研究路徑的省思

作者：秦際明（中山大學哲學系（珠海）副教授）

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

          原載于 《學?！?020年第四期

摘要：二十世紀中國思想史研究的總體圖景是以現(xiàn)代化為定向，相當程度上放棄中國思想的自我理解，采用西方概念進行詮釋，以求融入以西方為主導的普遍世界歷史敘事。這種研究路徑的生成源自近代以來的救亡政治策略及其政治話語。歷史政治學探求政治話語的歷史生成，在歷史經驗的視野中觀察和總結諸種政治要素的結構與變化，可以克服基于現(xiàn)代價值評判而產生的思想史研究的缺陷。在中國政治思想史領域，治體論揭示出了中國政治傳統(tǒng)中的現(xiàn)實立國要素與理想變革之結構性原理，是對現(xiàn)代中國思維定勢的一個突圍。中國思想史研究并非單方面地讓中國融入某種現(xiàn)代世界，而是應當在現(xiàn)代世界的視野中，基于中國自身經驗，形成我們對何謂中國、何謂現(xiàn)代的透徹理解。

關鍵詞：中國思想史  歷史政治學 現(xiàn)代性 時間性 治體論

*本文系國家社科青年項目“現(xiàn)代中國哲學的詮釋困境與經學轉向研究”（項目批準號17CZX030）階段性研究成果。

中國現(xiàn)代化進行了一百多年，取得了極大成果。但中國所走過的現(xiàn)代化道路是獨特的，既不同于西方先發(fā)展的國家，也不同于其它后發(fā)展的國家。在西方道路成為世界普遍話語的情形下，中國背負著一種特殊性的壓力。如何理解中國，如何理解中國文明與現(xiàn)代世界的關系？這是中國思想史研究必須回答的問題。二十世紀中國思想史研究的總體框架是以西方秩序為標準對中國思想進行自我審查，自我改造，以求融入以西方話語為主導的世界歷史敘事。在這樣的自我審查中，“中國是什么”變得晦暗不明。在世界秩序競爭全方位展開的今天，省思現(xiàn)代中國思想史研究的視角與方法問題就顯得尤為必要。

一、中國思想史研究的現(xiàn)代化取向

自近代以來，中國社會隨處可見中西文化之爭。其根源就在于中國作為一個巨大的文明體在近代遭遇了失敗，在與西方文明的比較中何去何從就成了一個問題。正如蘇國勛所云：“中國社會目前處于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之交、東西方文化交匯點上，經濟的市場化以及全球化帶來的歷史挑戰(zhàn)目不暇接，側身其間真使人有時空壓縮之感?！?中國的現(xiàn)代化是在數(shù)十年內走完西方數(shù)百年的歷程，置身其中孰能無惑？

晚清士人在中日甲午戰(zhàn)爭之前雖亦頗有主張向西方學習者，大體以“中體西用”為綱，不失中國之為文明的自信。甲午戰(zhàn)敗之后，輿論為之一變，國人的自我反省拓展至文化與倫理精神的自我貶抑。時至今日，中國復興可期，國人的生存焦慮大為緩解，但百年前的問題的答案仍然晦暗不明，即，中國為何會從世界領先的位置走向近代以來的失??？傳統(tǒng)中國作為一種文明的形態(tài)，與現(xiàn)代文明是什么關系？應當是什么關系？

也許這些問題太宏大了，嚴謹?shù)膶W者可能會反對關于這些宏大問題的任何整體性判斷。問題在于，我們一百余年來的哲學社科話語建構顯然是以某種特定的答案為基礎的。一個社會中諸多要素的相互關系構成特定的社會結果，中西方社會諸要素的疊加則構成更復雜的關系。近代中國社會選取了文化影響制度、制度影響經濟與科技這樣的線性因果關系。簡化的思維固然有利于理解與傳播，但未必是中西社會的真實反映，以此為基本所形成的理論存在邏輯缺陷，其實踐后果就體現(xiàn)為中國在20世紀的現(xiàn)代化過程中不斷試錯。

正是基于文化、制度、經濟、科技之間的線性關系，形成了中國思想史研究的總體框架。其要點在于，對于傳統(tǒng)的中國思想，先要進行審查與篩選，與現(xiàn)代價值理念相悖者，必須予以批判、改造；與現(xiàn)代價值理念相近者，經過重新詮釋與創(chuàng)造性轉換之后可以保留，作為中國傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的銜接與過渡。中國傳統(tǒng)自身的價值觀念不再作為評價標準，須經現(xiàn)代可接受的觀念重新詮釋之后方能生效，由此形成了中國思想詮釋的現(xiàn)代傳統(tǒng)。這樣的詮釋帶有非歷史的傾向，不甚注重中國思想生成的歷史脈絡，對其評價并不著眼于歷史情境的條件，而是著眼于何者有利于當代中國的現(xiàn)代化事業(yè)。

這樣，中國思想史就呈現(xiàn)出由古代轉向現(xiàn)代的總體要求。在轉向現(xiàn)代之前，謂之封建專制時代，謂之前啟蒙的愚昧時代；古代中國經由現(xiàn)代啟蒙而邁入現(xiàn)代社會。對古代中國的一切評價視現(xiàn)代需要而定。這幅現(xiàn)代圖景能否成立取決于一個關鍵的概念，即，何謂現(xiàn)代？如若現(xiàn)代的概念模糊不清，那么中國思想史研究的價值訴求意義何在？

馬克斯·韋伯對現(xiàn)代與傳統(tǒng)的區(qū)分具有一般性的社會科學范式意義，古今之間的關鍵變量是理性。韋伯所理解的理性表現(xiàn)在經濟、政治、社會、文化等各個領域。前現(xiàn)代的傳統(tǒng)社會以神祗信仰及其神秘主義為特征，現(xiàn)代化即是對前現(xiàn)代的“祛魅”，這“并不意味著人對生存條件的一般知識也隨之增加。但這里含有另一層意義，即這樣的知識或信念：只要人們想知道，他任何時候都能夠知道；從原則上說，再也沒有什么神秘莫測無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切?！?在韋伯看來，理性化作為現(xiàn)代社會的主要特征源自于西方的宗教與哲學文化，中國的儒家雖然也是一種理性，但是，“清教的理性主義意指理性地支配世界；儒教的理性主義意指理性地適應世界”3。其結果是西方宗教因其神圣與世俗的張力而具有批判與支配世界的功能，儒教只是塑造了因循守舊的保守性，中國的這種理性實屬負資產。

韋伯的論述帶有明顯的結果導向，現(xiàn)代社會是從西方發(fā)生的，因而西方文化的土壤就具有了正面的合理性，中國未能產生這種現(xiàn)代性，因而中國的宗教與文化必然存在某種缺陷。韋伯以西方社會文化的范式來理解中國，從而造成對中國社會文化貼標簽式地曲解，這一點當代學者已有自覺的認知。4但無論今天我們對韋伯的局限理解得多么深刻，都無法改變一個事實，百年來數(shù)代中國人的文化認知是韋伯式的，從現(xiàn)代之果倒責文化之因，將現(xiàn)代中國之未果歸因于中國文化與現(xiàn)代性之間的矛盾。至為重要的問題在于我們如何理解現(xiàn)代與傳統(tǒng)？中國之古今關系與西方的古今關系相類否？

孫向晨認為，無論中西，現(xiàn)代價值諸要素是普遍的，現(xiàn)代性雖然出自西方，但它成為普世價值之后就不再是西方的了。西方有現(xiàn)代與西方傳統(tǒng)之“表里”結構，同樣，中國之現(xiàn)代亦當與中國傳統(tǒng)構成完整社會。5在他看來，現(xiàn)代價值的核心是個體主義，但個體主義本身有其弊端，西方有其宗教傳統(tǒng)與共和主義、社群主義傳統(tǒng)與之對治，中國則需要儒家親親之傳統(tǒng)與之對治，方為善策。此論極有理，但是，個體主義構成現(xiàn)代性的核心要素嗎？

若古今之間不存在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之截然二分，西方傳統(tǒng)、中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系并不相類，那么傳統(tǒng)、現(xiàn)代二分的思想圖景也就不應當成為中國思想研究的綱領。白彤東認為中國早在春秋戰(zhàn)國之際就開始了現(xiàn)代化的進程，“我們這里的一個判斷是中國在春秋戰(zhàn)國時期所經歷的可能是西方現(xiàn)代化的一個預演。這個判斷預設了對現(xiàn)代性的一種理解，即‘古代’到‘現(xiàn)代’之變化的實質是（或部分地是）建立在血緣繼承基礎上的、在每一層級上都是高度同質的小國寡民的熟人共同體的封建等級制的瓦解與異質的廣土眾民的陌生人社會的出現(xiàn)”6。尤其是，在白彤東看來，市場經濟、平等、自由、權力合法性等這些現(xiàn)代社會特有的觀念中國的春秋戰(zhàn)國之際早已有所體現(xiàn)，儒家“有教無類”的思想與西方的啟蒙觀念有內在一致性。福山亦認為秦漢是最早的現(xiàn)代國家。7這樣一來，中國的古今之變早在春秋戰(zhàn)國即已開始，那么，我們如何理解東周至晚清這一長段歷史的社會文化性質？

基于西方社會經驗及其歷史變遷的傳統(tǒng)-現(xiàn)代二分法也許并不適用于中國。遺憾的是，長期以來，中國思想史的研究是以這種傳統(tǒng)-現(xiàn)代二分法為前提的，似乎已然成為哲學社科的學術規(guī)范。中國思想史的研究有定向的政治任務，即現(xiàn)代化。為了與現(xiàn)代化的總體任務相適應，中國思想史上的哲學觀、歷史觀、倫理觀、政治觀必須與現(xiàn)代價值目標相適應。

二、中國思想自我貶抑的內在邏輯

甲午戰(zhàn)敗之后國人對中國故有之物作了徹底的反省，其核心在于視儒家綱常為中國數(shù)千年社會困頓之根源。譚嗣同及早年的嚴復、梁啟超對中國傳統(tǒng)倫理作了激烈的批判。與梁啟超倡議新道德相應，蔡元培先生倡議新倫理精神，他對學生說：“青年們呀！現(xiàn)在已經是二十世紀的新時代了！這個時代的特征就是‘快’。你看布滿了各國大陸的鐵道，浮遍了各國海洋的船艦，肉眼可看見的有線電的電線，不可見的無線電的電浪……”8他對現(xiàn)代學生提出的要求是：“獅子樣的體力，猴子樣的敏捷，駱駝樣的精神（學術上的責任、對國家的責任、對社會的責任），再加以崇好美術的素養(yǎng)，和自愛、愛人的美德?！?在那樣的時代，國家的獨立與富強是第一要務，倫理精神必須讓步于國家的現(xiàn)代化，這就是李澤厚先生所云“救亡壓倒啟蒙”。而這個問題的要害在于，救亡固是急務，而啟蒙才是根本。

基于啟蒙的政治與文化訴求，近代以來國人積極地接納西方的文化觀念，用以審視自身的文化特征，思想范疇與說理方式發(fā)生了根本的變化，這就是孫向晨所說的各種古代文化傳統(tǒng)要進入現(xiàn)代社會都需要經過理性化的階段。10所謂理性化，其實就是思想范疇與價值觀念的西方化—現(xiàn)代化。因為，如若西方的概念是清晰自明的理性，那么與之迥異的中國概念顯然就不再清晰自明了；如果認識世界普遍有效的范疇是本體與現(xiàn)象、存在與實體、形式與質料，那么天理、道器、體用、陰陽就是地方性知識，變得晦暗不明，須要轉化為普遍性的哲學概念才得獲得其合理性；如果自由、平等、博愛是人類價值的標準，那么忠、孝、仁、義就將因其不平等、不自由而變得可憎起來；如若現(xiàn)代所能接受的政治規(guī)范必須表達為民主、法治與公民權利，那么君臣之禮、朝廷典制就必須在民主政治的法庭面前自證清白。

現(xiàn)代社會為西方文明所主導，西方歷史成了普遍的世界歷史，中國學術則是地方性知識，中國必須匯入世界歷史。西方大學所編訂的哲學、倫理學、政治學教科書不需要加上西方這個限定語，其它文化需要通過這些西方的術語體系才能獲得現(xiàn)代表達，需要加上表明其地方特色的限定語。例如，不能將論述儒家與道家的思想著作直接稱之為哲學史，須加上中國一詞，以標明這是普遍的哲學觀念在中國的回響。

20世紀中國哲學學科之建立即寓于這種政治革命與文化革命之需要。胡適之《中國哲學史大綱》雖然重在論述學術方法，其中蘊含著一種特別的政治與學術之關系。他認為先秦中國哲學的繁榮出自對周代政治的反動，“政治那樣黑暗，社會那樣紛亂，貧富那樣不均，民生那樣痛苦。有了這種時勢，自然會生出種種思想的反動?！搅诉@時代，思想界中已下了革命的種子了。這些革命種子發(fā)生出來，便成了老子孔子的時代。”11針對章太炎、柳詒征等人所持《漢書》諸子出王官之說，胡適力辯其非，認為“諸子之學，不但決不能出于王官，果使能與王官并世，亦定不為所容而必為所焚燒坑殺耳?！枪式虝?，歐洲學術之大幸也；王官之廢絕，保氏之失守，先秦學術之大幸也?！?2在胡適這里，歐洲教會與學術的關系就成了普遍的范式，中國之王官學不再具有獨立的人類歷史經驗意義，而必須通過歐洲的經驗加以解釋和校正。

以西方哲學范疇來解釋中國思想的本質即是以西方人的世界觀與歷史經驗來替代中國固有的世界觀與歷史經驗。這樣做原因在于西方文明到了現(xiàn)代成為了普遍歷史，中國作為一種前現(xiàn)代文明必須接受現(xiàn)代普遍文明的審判。西方的世界觀不同于中國世界觀，西方的歷史經驗亦不同于中國，只要西方文化尚不能完全占領中國，那么中國思想與中國經驗必將發(fā)出自己的聲音。21世紀之初中國哲學學科合法性之討論即表明中國思想要求自我主張，不能為西方思想所替代。13

誠如學者們所提出的，西方哲學范疇與中國思想范疇不可通約，陰陽二氣不可等同于物質，上天亦不可解釋為西方的唯一神。本土文化失去了義理自證的能力，須待外來文化的解釋，此為20世紀中國無奈之事。其實，自上世紀90年代以來，中國哲學作為一個學科就有了明顯的變化，學者們有了自覺的轉向，中國哲學不再僅僅是依附于哲學（實質上是西方哲學）下的一個二級學科，中國哲學的研究趨于多元化。儒家、道家及中國古代經學史、思想史、文獻史的研究的多數(shù)內容其實跟哲學或西方哲學關系不大，也就是說，中國哲學只是研究中國古代思想及其文獻的一個獨立學科，是否要成為一種哲學，如胡適、馮友蘭、牟宗三所設想的那樣，這已經不再是關鍵性問題了。

有人會提出，西方思想成為普遍歷史已經成為事實，中國思想為什么要聲稱其特殊性而自外于世界歷史的潮流？任何文明類型都有其地方性的起源，“希臘哲學在現(xiàn)代人心目中無疑擁有世界性的價值，很少有人會因為這種哲學冠有‘希臘’二字而徑直認為它只是地方性的。然而，古希臘哲學確實是一種‘地方性思想’，具有各種‘地方性’特征?！谙ＥD哲學跨文化、跨地域的傳播過程中，希臘哲學的‘地方性’逐漸消退，其‘世界性’逐漸增強，具備了諸多‘世界性’的價值?！?4中西文明亦有其普遍性指向，“每一個世界都是特殊的，同時對人類又都具有普遍意義。”15西方文明先于中國成為世界性的現(xiàn)代文明，文明的影響力構成所謂普適價值的實質。這里有一個問題需要辨明，現(xiàn)代區(qū)別于古代的本質是什么？是屬于現(xiàn)代專有的現(xiàn)代價值觀念嗎？如果僅僅從價值觀念的角度來說，民主與權利的觀念亦存在于西方的古代，中國古代的仁義觀念的價值意涵較之于現(xiàn)代的自由、博愛同樣難以比較。如若以馬克斯·韋伯的理性觀念為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的分界標準，正如白彤東所示，中國自春秋戰(zhàn)國時代就形成了理性化的組織原則與多元的道德觀念?，F(xiàn)代社會之文明程度之所以超出所有的古代文明，其根本在于技術進步所帶來的物質繁榮，并因此帶來社會組織方式與組織原則與倫理觀念的變遷。

孫向晨先生認為古今之別的關鍵在于是否尊重個體的權利，但對于儒家來說，這與其說是一個觀念問題，不如說是一個技術問題。古代社會生產力落后，人群為生存競爭所迫，集體先于個人的道德取向是生存競爭的結果?！稘h書·刑法志》：“古人有言：‘滿堂而飲酒，有一人鄉(xiāng)隅而悲泣，則一堂皆為之不樂?！跽咧谔煜?，譬猶一堂之上也，故一人不得其平，為之凄愴于心。”16朱熹云：“不可使有一夫之不獲。”17儒家自有其民胞物與、天地萬物一體同仁的理想，《禮記·禮運》篇敘大同理想云：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸?！笨梢娙寮移溆趥€人權利，并非沒有這樣的理想，而是受限于歷史條件，故制禮為治。如若天下太平，經濟繁榮，禮樂自當為之一變。

由此我們可以看到，何謂現(xiàn)代的問題，可以從思想觀念、組織方式與技術條件等多個角度來刻畫。但它們的形態(tài)與關系如何，何者是自變量，何者是因變量，還是互為因果？這恐怕不易回答。我們的思想史研究預設了一種回答，即是現(xiàn)代有其特定的思想觀念與組織方式，是思想觀念決定組織方式。中國的現(xiàn)代化走向何方，中國古代社會的性質如何理解，這些問題在20世紀中國現(xiàn)代化的指引下就有了明確的答案。首先，現(xiàn)代文明的核心是民主與科學，這就是新文化運動所樹的德先生與賽先生這兩面大旗，也是中國現(xiàn)代化最重要的兩個方向；其次，民主與科學需要思想文化基礎，這基礎就是以西方哲學和現(xiàn)代社會科學為核心的思想學術體系，20世紀中國現(xiàn)代諸學科的建立即是全面模仿西方學術思想的組織方式及其概念系統(tǒng)、價值觀念；再次，以現(xiàn)代學術思想為指歸重新理解中國思想史，由此呈現(xiàn)出人類歷史上最為壯觀的文化革命?！靶聠⒚芍髁x政治學認定，中國的歷史傳統(tǒng)無助于國家的現(xiàn)代轉型，主要發(fā)揮了阻礙和破壞的消極作用。至多，在現(xiàn)代轉型方案中，它們屬于邊緣性的、配料性的因素，主要貢獻在于促動引進西方現(xiàn)代模式的價值、理念和制度?！?8

這可能是人類歷史上規(guī)模最大的文化自我放逐。如若我們判斷中國的未來在于某種現(xiàn)代理想社會，以及所當采取的某種特定的現(xiàn)代化方式，那么，為了迎接一種全新的文化樣式與社會價值，文化自毀就成了現(xiàn)代化的先決條件。未來社會之理想是一個難以定義的問題，對價值觀念與社會理想的談論需要以歷史實踐的深刻把握為基礎。沒有實踐基礎的價值觀念不僅無益，可能反而有害。因此，值得深入理解問題就是文化觀念、價值觀念與社會實踐的關系是什么？

三、歷史政治學對于中國思想史研究的方法論意義

較之于自然科學的普適性，在人類文化與人類實踐領域，其存在類型復雜得多。正是在這個問題上，我們要對20世紀中國哲學、社會、政治、倫理等各個領域的中國思想史研究提出反思。這些研究領域按照現(xiàn)代西方學術理論的框架對中國歷史社會作了種種定性判斷，為中國歷史社會的演進方向給出了明確的指引。問題在于，現(xiàn)代西方學術理論有西方的歷史經驗，將西方歷史經驗普遍化，以此規(guī)范中國的經驗，并以此決定中國的道路是否合適？何種學術與思想可以研究和判定這其間的是與非？

既然已有的中國哲學史、中國倫理學史和中國政治思想史等學科領域是以某種西方現(xiàn)代學術規(guī)范為圭臬，不能以此自我評價，而西方之學術思想既有其特定的歷史與文化經驗，其理論在中國的適用需要本土化。這就需要一門學科，在諸種文化與實踐方式之間進行跨越式理解與匯通。最近國內學界興起的歷史政治學正在這些方面作出努力。

歷史政治學的提出受到了歷史社會學的啟發(fā)。趙鼎新認為：“歷史學家按時間序列敘事講故事，社會學家追尋著結構/機制敘事找規(guī)律，而歷史社會學的真諦就在于對這兩種敘事進行整合。”19這樣做的必要性在于，社會學理論所揭示的結構/機制本應與時間中的社會經驗對象相對應，但理論生成之后常常走上了獨立的演進之路，其應用也常常超出其經驗范圍，甚至其理論本來就源自于理論建構，而非歷史經驗，這都會造成理論與人類經驗的脫離。歷史社會學的意義就在于矯正理論的生成機制與適用范圍，使社會學真正具有發(fā)現(xiàn)理論、反映人類歷史實踐的功能。

與之相類，歷史政治學首要功能就是要回答政治理論的知識來源問題。20楊光斌對現(xiàn)代政治理論的“理性人”假設提出批評，認為這是非歷史的，由此而生成的政治理論“既不能解釋人類經歷的種種政治災難，也不能解決現(xiàn)實中的政治困境，更不能為人類的未來指點迷津。這些困難不能以所謂的有限理性去辯護，只能從歷史的視野去分析”21。理論的力量應當來源于對人類歷史經驗的深刻把握，從而具有真正的指導意義。事物具有的時間性使社會科學理論必須奠基于實踐可行性分析。

所謂時間性，指的是某種概念在現(xiàn)實世界中的展開方式，通過這種展開，概念與實踐達到某種一致的結果。結果可能符合概念的預期，也可能背離預期。任何觀念必須在時間性中情境化才能獲得其實踐，只有經過這樣的驗證與修正，政治理論才能具有實踐意義。20世紀以來中國政治思想史研究所采用的民主-專制敘事是在西方歷史經驗中生成的，與中國的歷史經驗關系如何，這就是一個需要通過歷史政治學來驗證的問題?！罢螌W理論中的國家理論、政體（民主）理論、政府理論和政黨理論幾乎都是特定國家特定歷史經驗的產物。……對于中國和很多非西方國家來說卻是非歷史性的，甚至與這些國家的歷史經驗存在巨大張力乃至沖突關系。這就是為什么雖然現(xiàn)代性意味著統(tǒng)一性或相似性，即越來越多的國家接受了現(xiàn)代性概念諸如民族國家、政黨、民主，但它們在實踐中所展現(xiàn)的國家治理卻有著天壤之別?！?2

價值觀念與社會理念的產生有其特定的歷史經驗土壤，社會理念與其歷史路徑構成人類實踐樣態(tài)。社會理念的生命力不僅在于其價值規(guī)范性，更在于實踐路徑的生成。歷史政治學的要旨就在于對政治價值與理論生成路徑的歷史經驗研究，從而揭示政治價值與政治理論的時間性與實踐性?！皻v史政治學之所以采用歷史進路，是因為就事物的性質而言，政治是歷史的，并且首先是歷史的。”23對社會理念之實踐條件的揭示不是為了拒絕跨文化的學習，恰恰相反，只有在對社會理念之生成路徑、實踐條件有了透徹理解了之后，跨文化的學習才是有效的。

基于歷史政治學的探究，我們首先可以厘清中國思想史研究中概念與中國文化、中國社會的錯位現(xiàn)象。例如啟蒙與愚昧、民主與專制、有神與無神、神圣與世俗、傳統(tǒng)與理性、政治與宗教等概念的區(qū)分，在西方歷史社會中有著較為典型的意義，而在中國歷史社會中，科舉與門第、士人與百姓、尊尊與親親、禮樂與刑法、方內與方外等概念的區(qū)分更有意義。以西方的概念看來中國無疑是有啟發(fā)的，但不能取代中國的自我理解。正如任鋒所指出：“一個地區(qū)和民眾漫長深厚的政治思想與政治制度實踐，是該地區(qū)政治學發(fā)展的第一基礎。對于他者經驗智慧的借鑒學習，應以此為前提?！?4

20世紀中國哲學社科的主流做法是西方概念的植入與本土化。以哲學為例，“原封不動地把西方哲學搬到中國，這是西方哲學在中國；西方哲學在中國取得新形態(tài)，這是中國化了的西方哲學。前者是對西方哲學的譯述，后者意味著西方哲學在中國獲得了發(fā)展和出新，表現(xiàn)了中國哲學家在建構自身理論時的創(chuàng)造?！?5西方哲學在東方獲得了新的形態(tài)，固然可稱之為發(fā)展，但中國傳統(tǒng)的思想義理在這種新的哲學體系中成為一種新的東西，謂之中西哲學的綜合創(chuàng)新。中西哲學的綜合創(chuàng)新的經驗基礎是什么？基于中西比較所建構的中國哲學偏重于理論形態(tài)，存在于學院的科研活動與教學活動之中，對中國社會影響甚微，更談不上對西方哲學的影響。而付出的代價是，傳統(tǒng)的中國思想在大學中、在學理中幾乎消失了。例如現(xiàn)代中國哲學中的“本體”概念，是西方哲學觀念與中國固有概念之綜合，這種綜合固然可以自成為一種理論，然而它缺乏經驗基礎。沒有人按照這種本體概念的方式來理解世界。它不同于西方的哲學觀念，也不同于中國傳統(tǒng)的觀念，那么這種結合中西思想所創(chuàng)造的哲學概念意義是什么？其意義可能是為了證明中國思想可以與西方哲學匯通，以求融進世界歷史的普遍敘事。

中西社會與觀念之間存在錯綜復雜的關系，二者的結合必須立足于中國自身的歷史經驗與概念系統(tǒng)，并參照現(xiàn)代化要素加以調整，而不能以某種理論形態(tài)消滅中國固有的歷史經驗與概念系統(tǒng)。進入21世紀以來，中國走出了一條獨特的發(fā)展道路，在哲學社會科學的學科視野中如何理解中國道路，這個問題離不開中國的自我理解。在政治領域，封建專制之說是他者之視角，僅供參考，在當代的語境中究竟如何理解我們自身的政治經驗？中國固有的政治概念可能已經不足以表達當代處境的復雜性，因此，我們的政治思想史研究本然地帶有古今比較的性質，以求一種融匯古今而獲得恰當?shù)刈晕依斫獾恼卫碚摗Ｈ武h的治體論研究是歷史政治學所獲得的重要成果，對中國思想史的研究或有啟發(fā)。

四、治體論對中國政治思想史研究的突圍

在現(xiàn)代西方諸種政治意識形態(tài)的影響下，產生了中國政治學學科規(guī)范，并由此展開對中國歷史政治的自我審查。離開了現(xiàn)代西方政治標尺，我們根據什么來衡量中國政治？進而，我們能夠衡量現(xiàn)代西方政治標尺本身嗎？任鋒認為現(xiàn)代心智不一定能夠理解古典心智，“當前的政治思想研究，既要抵抗各種現(xiàn)代意識形態(tài)的收編和俘獲，避免成為某種主義心智的傳統(tǒng)證成，還要反思現(xiàn)代學術分科的切割和宰制，也要對于傳統(tǒng)里層累積成的諸種門戶標簽具備反省意識（如經史、漢宋、經學今古文）?！?6

西方古今之爭的雙方分別處在自由與德性的兩端，表達政治原則的基本范疇與中國傳統(tǒng)政治存在差異。中西之間如何溝通需要深刻的政治洞察，而不能簡單地以某種單向的立場來評判對方。基于現(xiàn)代經驗所產生的諸種主義不足以概括人類歷史所經歷過的、以及未來將要經歷的復雜性。因此，我們需要基于更長期的歷史經驗來審視現(xiàn)代政治主張的尺度。中國自古即是廣土眾民的多族群國家，我們只有對中國傳統(tǒng)政治及其學理的意涵形成更深入的理解，才能審查古今之爭中雙方各自的理據。任鋒提醒我們：“如何領會中國學術傳統(tǒng)通人通學的精神理念，把握經史經世之學的真精神？這就需要我們準確而深入地潛入傳統(tǒng)思想世界，力求如其所是地呈現(xiàn)其間的多聲部演奏。敬畏并傾聽先賢智慧，整全地再現(xiàn)其運思精義，而非站在虛妄的現(xiàn)代立場肆己私智，是走向心智成熟的起點。”27

國人將西方之所以成功的原因視為拯救中國的解藥，將西方視為中國模仿的對象，而將中國種種傳統(tǒng)因素視為致敗之源。任鋒將這種說法形象地概括為“負資產”。為了清理這些負資產必須啟蒙，五四新文化運動代表了第一次啟蒙訴求，八十年代以來革命敘事遠去，開始了第二次啟蒙。任鋒認為，這兩次啟蒙雖然在內容上有所不同，但其內在理路是一致的，“它（新啟蒙主義）的時代精神根源是鮮明的80年代思想解放潮流（對應思想界的‘新啟蒙運動’），以政治體制改革的民主化為中心主題。在權力政治、時代精神的改革壓力下，學界圍繞這一主題借由開放學習再次從西方取經，著力引進西學資源，‘輸入學理’的喧騰同樣大勝過消化積累、潛心涵詠?！?8在彼岸理想（西方發(fā)達國家）的指引下，中國道路就有了可以模仿的現(xiàn)成路徑，人們所爭論的，不是過模仿西方的哪些內容，如何模仿。

西方理論傳至中國需要經過本土化之后才能適用。但“本土化”本身難道不正是意味著西方范疇的某種限度嗎？在憲制構成的諸要素中，中國特別強調禮與法、政與俗之間的辯證關系，基于治理與教化導向的禮法共同體既非自由，也非不自由，其間自有其價值規(guī)范及其社會文化心理。正是這種在歷史中長期積淀而成的文化心理結構差異，使得現(xiàn)代政治經驗的普適性成為一個問題。那么，中國的自我理解應該是什么呢？

《立國思想家與治體代興》一書從治體論的角度對中國政治思想史作了新的解讀。以“治體論”來概括中國古代哲人的政治構想，是一個極具理論生長性的概念。“所謂治體論，是指出于一種政治秩序構造的體系意識，圍繞政治社會秩序的關鍵要素及其構造演進提出諸多概念、觀念與議題，進而形成的一個秩序理論范疇。就概念而言，治道、治法、治人、治綱、治術、治具、紀綱法度是其重要構成，而國體、政體、政道、規(guī)模、憲章、典制是其約等義的同類概念。”29在對治體的分殊中，任著主要區(qū)分了“變革思想家”與“立國思想家”?！白兏锼枷雮戎刂蔚涝碇貥嫷睦硐胄腿∠蚺c經制事功學側重治法演進的保守立國取向，開拓出了近世以降立國思維一顯一隱的雙重源流?！?0變革意味著對現(xiàn)實政治秩序與政治經驗在一定程度上的否定，要求以某種政治理想為原則，拆解現(xiàn)實政治秩序，以構造理想的政治；立國即圍繞著國家建構與國家治理的實現(xiàn)，對作為政治價值原則的立國之本與政治實踐的立國時刻作全方位的探討。

立國的治體思考以紀綱法度為核心，體現(xiàn)出治道、治法與治人的有機結合。其中，道法互具，道是政治價值、政治原則與政治方式的根源與價值體現(xiàn)；法就其抽象意義上是指紀綱、法度，包括具體的政治制度、祖宗之法、禮儀規(guī)范、法律條例與政治慣例。在理學看來，道統(tǒng)最尊，道體是形而上者，現(xiàn)實的法度與法術是器用層面，是用，是形而下者。器用雖出于道體，實非道體。這樣的區(qū)分引向對現(xiàn)實法度與器用在價值尺度上的貶低，對現(xiàn)實政治設施及其秩序的批判意識，而突顯出道體之崇高。

立國與變革之間既有共通的治體指向，又存在復雜而深刻的分歧，二者共同衍生出治體的豐富內涵。立國思想與變革思想的復調象征著中國治體傳統(tǒng)對立國之本與立國時刻的深刻把握。任鋒認為儒家更化有理想主義和現(xiàn)實主義兩種思路，“二者在宋代政治思想中的表達，其實是變法思想家與立國思想家的代興。其中的區(qū)別，正在于是否能正視并尊重現(xiàn)實政治體立國的本初經驗與其治體構成?！?1對現(xiàn)實政治體的理解其實取決于對儒家最高道義及其象征（三代）的理解。這些理解構成近世儒者的歷史觀，進而影響對現(xiàn)實政治的判斷。

對道德的信仰使朱子弱化了歷史分析的維度，不能更切實地解釋治亂本原。在政治領域，道德正氣固然可以激勵人心，匡扶此世，但多數(shù)人的利益博弈，對制度成敗的影響可能更大。如若我們假定人皆可成為君子，乃至于圣人，那么歷代政治得失的分析就無多大意義了。當然，這并不妨礙理學政治思維中對紀綱法度的強調，在天理之公的指引下，朱子不僅要求政治應有公共精神，并強調“禮樂者，皆天理之自然”32，賦予禮樂制度極高而保守的面向。

朱子對圣人與道德的信仰對后儒影響深遠。黃宗羲《明夷待訪錄》以公私對比三代以上與三代以下，與程朱的歷史觀如出一轍。其對君主制的反思與批判在中國傳統(tǒng)的政治思想上有創(chuàng)造性的突破，這一點是毫無疑問的。尤其是，這種批判啟發(fā)了清末以來的革命者對中國傳統(tǒng)政治的反思，被認為是近代政治啟蒙的先行者。從政體角度來看，走出君主制，思考更豐富的政體可能是一種進步，然而，這種進步只有基于政體的功能分析才成立。遺憾的是，自明末以來，在對君主制的批判中，道德批判壓倒了政治功能分析。人們對政體的道德性訴求壓倒了政治體的功能訴求。在黃宗羲對君主制的批判中，重在公與私的道德譴責。近代革命以來君主專制話語的興起，過于匆忙地將西方現(xiàn)代政體的成功視為道德優(yōu)勢，與宋明理學中的道德話語相結合，形成對中國傳統(tǒng)政治新的道德批判。這種批判與宋明理學對三代以下的政治批判在政治思維上是一致的，都是基于道德來分析政治功能。對于宋明理學來說，三代以下君主的道德缺陷是私意把持天下，現(xiàn)代革命話語只不過把這私意更加顯明地表述為統(tǒng)治階級的利益。

道德與政治效用的關系是復雜的，道德可以產生一定的政治合性與感召力，從而帶來政治效用。但需要注意的是，政治中的道德不同于作為個人行為正當與否的道德，政治道德更多地是由政治后果與政治責任決定的。以此觀之，任著所說的“變革思想家”與“立國思想家”存在著深刻的政治思維上的差異，其根本原因在于理學家的道德信仰和由此而產生的三代信仰、圣人信仰，以及后世對特定政體及其政治價值的信仰。朱子相信君心正而天下正，黃宗羲相信君不私天下而后治，近代以來的變革者則將中國政治成敗歸之于能否建立民主政體。

三代理想是理學家的政治標尺，在這種想象的歷史標尺的指引下，理學家發(fā)出了對現(xiàn)實政治的批判，呼吁回向三代的政治改革，理學家從中找到的關鍵變量是道德，尤其是君主的道德。與之相似，西方是近現(xiàn)代中國政治的標尺，在與西方的比對中，國人作出了最為嚴苛的自我省察，從中找到的關鍵變量是政體。在理學家的理解中，秦漢以下因私天下而不能治，在中國近現(xiàn)代社會思潮中，中國因專制政體而不能治。至于中國文化及其倫理觀、價值觀，因其導向專制政體而需要加以革除。理學家要求回向三代，晚清以來則要求學習西方，此皆有失對中國何以自立的深入體察。

正如對圣人道德的信仰使理學弱化了歷史分析的維度，將西方作為模仿對象也使現(xiàn)代中國政治弱化了歷史分析的維度。如若缺乏對中國政治的歷史分析，只是過于簡單在以西方理論來評判中國歷史政治的性質與得失，這容易導致使用西方理論的教條化，因而其對中國歷史政治的種種判斷適成現(xiàn)代政治的自我主張，而非中國政治本然如何。

歷史研究并不天然地導向中國政治自身結構方式及其治理經驗，西方理論約束下的歷史審察同樣可以聲稱自己是一種歷史的態(tài)度，因此，歷史政治學欲對治現(xiàn)代政治的自我主張，其關鍵不在于引入對中國政治的歷史研究，而在于突出歷史性、時間性、情境性在政治理想與政治實踐之間的特殊意義。無論是理學以三代為理想，還是現(xiàn)代以西方為理想，都需要還原政治實踐的歷史性、時間性構成，才能把握政治結構諸要素的結構方式。就此而論，治體論所揭示的立國—變革之復調是歷史政治學分析的應有之義。

任鋒的治體論研究向我們表明，基于中國自身的政治話語與政治經驗可以審視政治得失，而不是只有通過西方政治概念才能進行政治分析。甚至恰恰相反，西方政治概念與中國歷史政治經驗并不對等，其分析效用反而不如中國本土概念。

五、結語

現(xiàn)代中國思想史研究背負著沉重的現(xiàn)代化使命，汲汲于尋找中國思想史中的現(xiàn)代因素，以求融入以西方為主導的世界歷史及其普世話語。但其實更為重要的問題是，我們對現(xiàn)代的理解是否深入？西方的現(xiàn)代樣態(tài)與現(xiàn)代化路徑是中國的模仿對象嗎？具體到我們一直所追索的現(xiàn)代憲制問題上，“所謂憲制，即一個政治體得以構成和維系的根本要素組合。憲制要素涵括多樣類型，如共識、先例、習慣、禮俗與法律、制度。它們對于權力的塑造和規(guī)約經歷了長期演進。”33這種對憲制的理解超越了單單以政治權力-權利關系為主要指標來評判政治好壞的現(xiàn)代政治憲法理論。以治體之深閎復雜來闡釋中國憲制傳統(tǒng)中的歷史經驗，是一個內在且體現(xiàn)系統(tǒng)性的做法?；诖耍误w論以歷史政治學的方法揭示立國與變革的氣質差異，變革思想家高揚紀綱與道義，立國思想家對道義與治法的結合作了更切歷史實情的思考，二者共同促成了治體論的成熟。

治體論的提出，其價值不在于作為總名能否囊括包羅萬象的中國古代思想，而在于能否將古代政治思維與憲制傳統(tǒng)的諸要素準確地揭示出來，從而超越概念的簡單類比，使我們對中國傳統(tǒng)社會及其思想有更深刻的理解。對于中國來說，傳統(tǒng)與現(xiàn)代并非截然不同的兩段歷史。在歷史政治學的視野中，現(xiàn)代科學的突破雖然極大地改變了社會形態(tài)，但價值理念的歷史生成與實踐路徑的結構與性質是穩(wěn)定的。

西方思想的實踐路徑有其特定的歷史經驗，并成為現(xiàn)代世界的主流，但這并不意味著西方的思想與制度獲得了超越經驗的品格。同樣，中國的歷史經驗理應獲得相應的理論意義。歷史政治學將理論還原為經驗，將經驗提煉為理論，使二者的結合成為本源意義上的人類理性，指導人類的政治實踐。歷史政治學研究方法的要義就在于揭示概念的原初歷史經驗，使思想不徒為空洞的理念，如此可避免思想史研究中的空疏。

因為中國文明的現(xiàn)代處境，中國思想史研究內在地包含著古今中外的比較性質，觀念的交互指涉錯綜復雜。這需要我們采用堅實的研究方法來厘清人類社會的諸種要素之間的結構關系。社會要素的結構關系的比較不能只是概念的替代，必須以歷史經驗為基礎，這樣才能獲得概念的有效性，從而使跨文化、跨領域的比較研究成為可能。因此，中國思想史的研究需要改變單方面讓中國向某種西方標準看齊的做法，不能只是單方面地讓中國融入某種現(xiàn)代世界，而是要在現(xiàn)代世界的視野中，基于中國自身的經驗，形成我們對何謂中國、何謂現(xiàn)代更透徹地理解。中國思想史研究的目的不是讓西方的概念與價值理解中國，獲得中國形態(tài)，而是讓中國在視域融合中理解自身。

注釋：
 
1蘇國勛：《從韋伯的視角看現(xiàn)代性》，《哈爾濱工業(yè)大學學報》，2012年第2期。
 
2馬克斯·韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，三聯(lián)書店，1998年，第29頁。
 
3馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社，2004年，第332頁。
 
4蘇國勛、黃萬盛、吳飛等：《走出韋伯神話——<儒教與道教>發(fā)表百年后之反思》，《開放時代》，2016年第3期。
 
51015孫向晨：《論家：個體與親親》，華東師范大學出版社，2019年，第8-10、7、21頁。
 
6白彤東：《韓非子與現(xiàn)代性——一個綱要性的論述》，《中國人民大學學報》，2011年第5期。
 
7弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，廣西師范大學出版社，2004年。
 
89蔡元培：《怎樣才配做一個現(xiàn)代學生》，《蔡元培全集》第5卷，第478、475-480頁。
 
1112胡適：《中國哲學史大綱》，華東師范大學出版社，2013年，第31-33、304頁。
 
13參見彭永捷主編：《論中國哲學學科合法性危機》，河北大學出版社，2011年版。
 
14王曉朝：《跨文化視野下的希臘形而上學反思》，人民出版社，2014年版，第193-194頁。
 
16班固：《漢書》，中華書局，2005年，第937頁。
 
17朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第10頁。
 
1824任鋒：《中國政治傳統(tǒng)研究與歷史政治學的可能性》，《學術月刊》2020年第1期。
 
19趙鼎新：《什么是歷史社會學》，《中國政治學》2019年第2期。
 
2022楊光斌、釋啟鵬：《歷史政治學的功能分析》，《政治學研究》2020年第1期。
 
21楊光斌：《什么是歷史政治學》，《中國政治學》2019年第2期。
 
23姚中秋：《歷史政治學的中國議題》，《中國政治學》2019年第2期。
 
25陳衛(wèi)平：《西方哲學的中國化與當代中國哲學的建構》，《學術月刊》2004年第7期。
 
262729303133任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年，第36、36、46、38、575、31頁。
 
28任鋒：《新啟蒙主義政治學及其異議者》，《學?！?015年第5期。
 
32朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第十七冊，上海古籍出版社與安徽教育出版社，2002年，第2973頁。

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