立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

《書》《詩》政教傳統(tǒng)下的 《大學》義理綱維

作者：李旭

來源：《哲學研究》2020年07期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿二日乙卯

          耶穌2020年9月9日

作者簡介：李旭，1985年11月生，廣東電白人，暨南大學文學院中國文化史籍研究所講師。目前主要研究專題為：先秦思想脈絡下的《大學》《中庸》疏證，漢宋禮學的秩序理路嬗變研究，《史記》考源疏證。

摘要：《書》《詩》二經是《大學》重要的思想淵源，《尚書·康誥》一篇所體現的政教傳統(tǒng)，尤為《大學》首句之義理原型所在。《康誥》載，周公述文王受命歷程，始于"克明德"，進而"顯民"，終而"丕顯"于天；以"天命在周"為前提，周公勖勉周室后人賡續(xù)文王德業(yè)，其要在保民，而保民之本又在于自身之敬慎其德。根據《康誥》之政教理念，觀照《大學》首句"明明德"語，可見其蘊含雙重"明"義，實際上對應于"天命在周"這一終極狀態(tài)；繼云"在親民，在止于至善"，蓋依循周公守成之教，呈現"承天命→保民→敬德"的推本邏輯。八條目"明明德于天下"至"格物"之論，乃承接這一推本邏輯而來；后續(xù)格致至治平之序，復由本及末，正面拓展出一條明德開顯之路，在此過程中，《大學》將《尚書》政教傳統(tǒng)中特殊性的明德與普遍性的敬德相結合，呈現出一種普遍性的明德精神。

關鍵詞：《康誥》;《大學》;敬德;明德

一、重探《大學》本義:辨章漢宋與溯源《書》《詩》

“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！标P于《大學》首句的義理層次、邏輯關系，歷代儒者聚訟紛紜，最大的詮釋張力，蓋存乎漢宋之間。

漢儒鄭玄云:“明明德，謂顯明其至德也。止，猶自處也?！?《十三經注疏》第5冊，第983頁)又釋篇中所引孔子言“于止，知其所止，可以人而不如鳥乎”云:“人亦當擇禮義樂土而自止處也?！?同上，第984頁)又釋所引《詩·大雅·文王》“穆穆文王，於緝熙敬止”句云:“此美文王之德光明，敬其所以自止處?！?同上)諸條注文雖可見一貫呼應之處，但仍嫌簡奧，其間邏輯不易把握。如孔穎達以首句三目為并列關系，恐于《大學》及鄭注本旨，尚未達一間。

宋儒重《大學》，尤以朱熹《大學章句》影響深遠。首句朱注，僅就文字訓詁觀之，已可見在每一環(huán)節(jié)上，均與鄭注發(fā)生分歧:“明明德”之上“明”字，鄭釋為“顯明”(《十三經注疏》第5冊，第983頁)，強調外在影響，朱釋為“復其本體之明”(見朱熹，第3頁)，強調內在自覺;鄭注本“親民”(《十三經注疏》第5冊，第983頁)，朱子從程子說改讀為“新民”(朱熹，第3頁);“止于至善”，鄭釋為“自處”，強調自身行止，朱子釋為“明明德、新民，皆當至于至善之地而不遷”(同上)，不限于個體，更就群體而言之。朱子以“明明德－新民－止于至善”為“三綱領”，其說明朗有力，但不無可商之處，如釋最后一環(huán)“止于至善”，僅僅是推極前兩環(huán)而懸設一理想境界，并無更進一層的義理特質，實際上僅見“二綱領”，而未真正構成“三綱領”的義理綱維。

宋以后，對于朱子《大學》思想提出質正者，以明儒王陽明說最著?！秱髁曚洝烽_篇載陽明駁程、朱“新民”說，具體論點得失姑置不論，其論“明明德”“親民”的次第，上溯《尚書·堯典》“克明峻德”“以親九族”之說，注意到《大學》義理的《書》學淵源，此一視角仍值得我們深入體會。近代以來，從文獻溯源角度探究《大學》義理者，首推唐文治。唐先生《〈大學〉大義》一文，從《大學》篇中所引《尚書》《詩經》之片段詞句的呼應關聯(lián)出發(fā)，勾勒出“成周大學生徒”所承“文王之教”這一立體的政教傳統(tǒng)，為我們開辟了探究《大學》義理的本源性、整體性視域。(見唐文治，第3－4頁)此外，新近又有孟琢《明德的普遍性:〈大學〉“明德”思想新探》一文，上溯金文及《尚書》《左傳》《國語》中的“明德”用例，頗具新意。(見孟琢)

上述三家之說雖上溯《書》《詩》等本源經典，卻仍有可商之處，其共同問題在于:在解讀《大學》之際，無法擺脫朱注強勁詮釋力量的深刻影響。這集中體現在對于“明明德”的理解上:就“親民”問題與朱子立異的王陽明，論及“明明德”內涵之際，徑云:“《堯典》‘克明峻德’，便是‘明明德’?！?王守仁，第2頁)唐文治贊成陽明之說，以為其“語極分明”(唐文治，第7頁)。孟琢通過傳統(tǒng)訓詁方法，考察“在明”與“自明”的語義特點，闡發(fā)出一層內在的“理性凝聚”之義，也顯然以首句之“在明明德”與后文之“自明”章在意義上完全對應。(見孟琢)三家之說，都從德性自覺的角度理解“明明德”，可以說仍在朱子詮釋的籠罩之下。

《大學》“自明”章云:“《康誥》曰:‘克明德?！洞蠹住吩?‘顧天之明命?！兜鄣洹吩?‘克明峻德?！宰悦饕病！敝熳诱J為此章是首句“明明德”之傳。(見朱熹，第4頁)這種經傳對應的理解，很容易給人一種錯覺:“自明”章是對“明明德”全幅內涵的闡釋。實際上，細玩《大學》全文，我們雖可把握到后文分論部分與首章之間清晰的呼應關系，但也不難看出，分論并非首章“三綱八目”全幅內涵的平鋪式闡釋，而往往從某一特殊角度展開論說。然則“自明”章引《尚書》“克明德”“克明峻德”語，其意義是否完全對應、等同于首句之“明明德”，仍待反思。關于這一問題，筆者以為，我們需要重訪《康誥》《堯典》諸篇的整體脈絡，并留意鄭注的視角。

二、“明”義的雙重性:上古君師德業(yè)的始終規(guī)模

殷、周鼎革，殷人未附周室，三監(jiān)亂后，康叔年少而受封殷余民，其兄周公諄諄告誡，記載于《康誥》篇中，體現了西周初年的全局性思考。周公吿康叔云:

孟侯，朕其弟，小子封!惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。用肇造我區(qū)夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙冒，聞于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受天命，越厥邦厥民，惟時敘。乃寡兄勖，肆汝小子封，在茲東土。(《尚書·康誥》)

周公在向康叔闡述治理殷余民的具體事項之前，首先回顧文王的整體德業(yè)規(guī)模:“丕顯考文王?！薄柏?，大也。顯，光也。”(孫星衍，第359頁)“丕顯”一詞，乃稱嘆文王德業(yè)的終極境界，光明昭著，影響至大。需要注意的是，這并非泛泛的嘆美，實有特殊的歷史意義。文王德業(yè)何以能夠“丕顯”?周公指出，因文王“克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威”，其德行事業(yè)得以“顯民”，進而“聞于上帝”，最終，“天乃大命文王”。

關于王者受命，周人之說尚多見載于《尚書》他篇，如周公回顧文王得賢臣輔佐而受命云:“亦惟純佑秉德，迪知天威，乃惟時昭文王，迪見冒聞于上帝，惟時受有殷命哉!”(《尚書·君奭》)康王稱文武受命云:“昔君文、武丕平富，不務咎，厎至齊。信用昭明于天下，則亦有熊羆之士，不二心之臣，保乂王家，用端命于上帝。皇天用訓厥道，付畀四方。”(《尚書·康王之誥》)平王稱文武受命云:“丕顯文武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下。惟時上帝集厥命于文王?！?《尚書·文侯之命》)成王稱周公敬承天命云:“公明保予沖子，公稱丕顯德，以予小子揚文武烈，奉答天命，和恒四方民。居師，惇宗將禮，稱秩元祀，咸秩無文。惟公德明，光于上下，勤施于四方，旁作穆穆，迓衡不迷，文武勤教予沖子，夙夜毖祀?！?《尚書·洛誥》)周公自警并告誡召公、成王等敬承天命云:“我后嗣子孫，大弗克恭上下，遏佚前人光，在家不知天命不易，天難諶，乃其墜命。弗克經歷嗣前人恭明德，在今予小子旦非克有正，迪惟前人光，施于我沖子。”(《尚書·君奭》)周公勉勵成王敬承天命云:“以覲文王之耿光，以揚武王之大烈。”(《尚書·立政》)不僅有周受命，周人論及商湯受命，其表達也類似，如周公云:“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏?！?《尚書·多方》)又云:“越成湯陟丕厘上帝之耿命?！?《尚書·立政》)上述引文中，描述王者受命，所用“顯”“光”“昭”“耿”等修飾語，均可以“明”為訓。

又《詩經·大雅·文王》描述“文王受命作周”之德業(yè)，勖勉周室子孫“無念爾祖，聿修厥德”，以保“駿命不易”，語境、旨趣與《康誥》相通，其首章云:“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。”鄭箋云:“文王初為西伯，有功于民，其德著見于天，故天命之以為王，使君天下也?！苤虏还饷骱?光明矣。天命不是乎?又是矣?！?《十三經注疏》第2冊，第533頁)詩中曰“昭”曰“顯”，皆是在天命的層面講。由是觀之，《康誥》云文王“丕顯”，實質即指承受天命。

細繹《康誥》文脈，我們可以看到，文王生平德業(yè)，始于“克明德”，終于“丕顯”于天;《文侯之命》講文王從“克慎明德”，到“昭升于上，敷聞在下，惟時上帝集厥命于文王”，其意亦與《康誥》相通。又《詩經·大雅·大明》回顧文王受命之歷程云:

明明在下，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方。摯仲氏任，自彼殷商;來嫁于周，曰嬪于京。乃及王季，維德之行。大任有身，生此文王。維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。天監(jiān)在下，有命既集。文王初載，天作之合。在洽之陽，在渭之涘。

《詩》云文王“小心翼翼”“昭事上帝”“厥德不回”，強調個體的德行，對應本詩首句“明明在下”一句，亦即《康誥》“克明德”之意;然后乃云“天監(jiān)在下，有命既集”，講的是天命的反應，對應首句“赫赫在上”一句，亦即《康誥》“丕顯”于天，“天乃大命文王”之意。由是觀之，文王生平德業(yè)之始、終兩端，均蘊含著“明”的意味。其始之“克明德”，偏重個體德行的層面;其終之“丕顯”“昭升”“敷聞”，則是描述個體德行最終在天命層面的顯明。從邏輯上講，終極的天命之明，須以個體德行之明為基始。唐文治先生已揭橥文王之教乃《大學》總綱之義理淵源，分析至此，我們可以斷言，《大學》首句“明明德”實總括上古君師德業(yè)的始終兩端言之:“明德”一詞，對應于《康誥》之“克明德”、《堯典》之“克明峻德”，指向個體德行之明;上“明”字則更進一層，指向個體德行之明在天命層面的顯明?！懊髅鞯隆本溧嵶ⅰ帮@明其至德”的深刻含義，由此得以呈現。

然而，據《君奭》載，周公告召公“天命不易，天難諶”，又云“天不可信”，《大雅·大明》亦云“天難忱斯”，透露了一種天命無常、天意難以把握的感慨。但如上文所云，周人又往往以“明”來描述天命，如稱“天……大降顯休命”“上帝之耿命”，甚至直接稱“天顯”，分明又認為天命是明朗顯著的。那么，上天如何顯示其意志?或者說，人如何可能把握上天的意志?細讀《康誥》，周公所述文王德行之明與天命之明兩端之間，存在一個銜接、貫通的環(huán)節(jié):“顯民”。偽孔傳釋云:“明此道以示民?！?《十三經注疏》第1冊，第201頁)孫星衍釋云:“《酒誥》云:‘厥命罔顯于民。’則此顯民言顯于民也?！?孫星衍，第359頁)由此可見，文王明德的彰明，必須通過“民”這一媒介，“敷聞在下”，乃可“昭升于上”?！堵逭a》載成王稱周公語:“惟公德明，光于上下?！薄毒龏]》載周公告召公語:“大弗克恭上下，遏佚前人光?！鄙w“上”指天，“下”指民，個體德行之明的彰顯，必須“格于上下”，乃可謂“丕顯”，這背后是《尚書》的“天－民”觀?！睹献印とf章》引《尚書·周書·泰誓》云:“天視自我民視，天聽自我民聽。”“天顯”需透過“民祗”來呈現。(見《尚書·多士》)關于上古政治思想中的“天－民”觀，學界已有充分的梳理。(見陳來，第176頁)據此，《大學》首句的邏輯關系得以究明:正因天命是透過民心的趨向來顯現的，故“明明德”必在于“親民”?！犊嫡a》篇中，在回顧文王受命的光輝德業(yè)之后，周公隨即向康叔提出“保民”的期盼，正體現了這一思想:

王曰:“嗚呼!封，女念哉!今民將在祗遹乃文考，紹聞衣德言。往敷求于殷先哲王，用保乂民。汝丕遠，惟商耇成人，宅心知訓。別求聞由古先哲王，用康保民。弘于天，若德，裕乃身，不廢在王命。”王曰:“嗚呼!小子封，恫瘝乃身，敬哉!天畏棐忱，民情大可見。小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民。我聞曰:‘怨不在大，亦不在小;惠不惠，懋不懋。’已，汝惟小子，乃服惟弘。王應保殷民，亦惟助王宅天命，作新民?！?o:p>

應該說，“保民”乃《康誥》一篇之主旨，即《史記·衛(wèi)康叔世家》“和集其民”之意。分析《康誥》的具體語境，有兩點值得注意:其一，對于康叔而言，“保民”是以文王受命為前提的，“今民將在祗遹乃文考，紹聞衣德言”強調的是紹述文王之德業(yè)。用《大學》的話語來說，文王的“明德”之“明”，是先在的狀態(tài)，需要思考的是如何“紹遹”、持守、賡續(xù)這一狀態(tài)。其二，周公“以武庚殷余民封康叔為衛(wèi)君”(《史記·衛(wèi)康叔世家》)，也就是說，康叔保民的對象不是一般的民眾，而是“殷余民”，基于這一背景來讀“王應保殷民，亦惟助王宅天命，作新民”一句，則“新民”并非宋儒所理解的道德自新之意，而是與殷民更始天命之意。《大學》在引述“作新民”后，緊接著引《詩經·大雅·文王》“周雖舊邦，其命維新”一語，正可印證此點:“作新民”，是使殷余民放棄故商之命，而接受周之新命。易言之，讓殷余民親附周室，本質仍是“親民”。

進一步的問題是，如何“保民”“親民”?依照《康誥》所述文王受命的歷程，我們可以勾勒出“克明德→顯民→丕顯于天”的理路，那么，“親民”自當以“克明德”為基礎。但在《康誥》接下來的論述中，周公向康叔個人德行所提出的要求，并非“明德”，而是“敬德”:“小子封，恫瘝乃身，敬哉!”就文本脈絡而言，前文既稱文王“克明德”而“顯民”，后文轉而強調康叔應“敬德”以“保民”，然則“明德”“敬德”之間的聯(lián)系與差異，有待進一步辨析。

三、敬德與明德

“敬”的精神貫穿《尚書》始終，尤其集中于《周書》部分，前輩學人對此多有論述。如徐復觀論“周初宗教中人文精神的躍動”(徐復觀，第15頁)，特重“敬的觀念之出現”(同上，第20頁)，認為這代表了一種在政權鼎革之際孕育出來的“憂患意識”(同上):“一個敬字，實貫穿于周初人的一切生活之中?！吹隆切袨榈恼J真，‘明德’是行為的明智?！?徐復觀，第22－23頁)陳來也注意到，“明德和敬德的提法在西周文獻中反復出現?！?陳來，第282頁)但對于敬、明二德之間的邏輯關系，徐、陳二先生未作進一步的分析。相較而言，牟宗三的論述更為深到:“在中國思想中，天命、天道乃通過憂患意識所生的‘敬’而步步下貫，……在孔子以前的典籍早已有‘敬’和‘敬德’，進而有‘明德’的觀念?！?《牟宗三先生全集》第28冊，第16頁)牟先生認為“敬德”在先，基于“敬德”，始有“明德”觀念，其說富有啟發(fā)性，惜乎點到為止，未作詳說。以下仍回到《尚書》的具體語境，來討論此一問題。

《康誥》“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰”，偽孔傳云:“惟汝大明父文王，能顯用俊德，慎去刑罰，以為教首?！?《十三經注疏》第1冊，第201頁)《尚書·堯典》“克明俊德”，鄭玄注云:“俊德，賢才兼人者。”(同上，第20頁)亦從選賢角度釋“明德”。此以“顯用俊德”釋“明德”，是從選用賢才的層面講，與后世從個體德行層面講“修明其德”的理解有別。但偽孔傳之說并非無稽。在《尚書》中，“明德”與“慎罰”往往并舉，如周公云:“乃惟成湯，……以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸?！?《尚書·多方》)明德與慎罰實為一事之兩面，周公嘗告成王，文王能知人:“克知三有宅心，灼見三有俊心?！?《尚書·立政》)能用人:“克俊有德?！?同上)然后能慎罰:“庶獄庶慎，惟有司之牧夫是訓用違。庶獄庶慎，文王罔敢知于茲?！?同上)文王自身并不直接處理刑獄之事，而是通過選用賢人來專司其事，此乃文王之“慎罰”。因此，周公希望成王“克用常人”“其勿誤于庶獄”(同上)。慎罰是從德教的反面講，而從正面來看，對于天子之德的彰顯來說，選用賢人是必要的條件。周公又嘗告召公:若非虢叔、閎夭、散宜生、泰顛、南宮括等賢人輔佐，文王“蔑德降于國人”(《尚書·君奭》)。從這個角度講，《康誥》“克明德”一語，當蘊含著“顯用俊德”一層意思。

但必須指出，“顯用俊德”僅是“克明德”的第二義，這一層含義仍是以文王之德為基礎的。文王“克知三有宅心，灼見三有俊心”，這種選賢明辨的品質，《尚書》往往以“哲”稱之，如在虞舜時代，皋陶論有德者為政，能知人安民，德教乃由近及遠，禹回應云:“吁，咸若時，惟帝其難之。知人則哲，能官人;安民則惠，黎民懷之。”(《尚書·皋陶謨》)可見“哲”指稱能知人、能官人的君德;而“哲”又是以“明”為基礎的，《洪范》“五事”疇云:“視曰明，……明作哲”。由是觀之，“克明德”當以文王之“明哲”為第一義。

需要進一步指出的是，在《周書》中，“明哲”實際上往往以“敬”為基礎。如周公云:“封!我聞惟曰:在昔殷先哲王迪畏天顯小民，經德秉哲。自成湯咸至于帝乙，成王畏相。惟御事，厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇飲?”(《尚書·酒誥》)“迪畏天顯小民”“厥棐有恭，不敢自暇自逸”，此皆敬德之表現，如此乃“經德秉哲”，可稱“哲王”。周公又云:“嗚呼!自殷王中宗，及高宗，及祖甲，及我周文王，茲四人迪哲。厥或告之曰:‘小人怨汝詈汝?！瘎t皇自敬德。”(《尚書·無逸》)亦可見四位哲王之明哲，乃以敬德為本。周公又云:

我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰，不其延;惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰，不其延;惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功?！巴跄顺醴韬?若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。今天其命哲、命吉兇、命歷年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之，用祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮，用乂民若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王顯。上下勤恤，其曰:我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年，欲王以小民受天永命?！?《尚書·召誥》)

此章反復申明敬德的重要性，其中“天其命哲、命吉兇、命歷年”一語，偽孔傳釋云:“今天制此三命，惟人所修。修敬德，則有智，則常吉，則歷年。為不敬德，則愚，兇，不長。雖說之［于天］，其實在人?！?《十三經注疏》第1冊，第223頁)此說闡明“敬德”乃“智”(“明哲”)的前提、基礎，尤為深到。牟宗三先生釋云:“天既命我以明哲，我即當好好盡我的明哲。盡我的明哲，那就是敬德，是明德慎罰了?！?《牟宗三先生全集》第28冊，第17頁)可見人對自身“明德”的自覺與持守，正是出于對天命的敬畏。

綜上所述，敬德為明德之基礎，但明德不止于敬德?！毒龏]》載周公言:“其汝克敬德，明我俊民?！鳖H能反映“明德”的層次:首先，就個體而言，對于自身德行的敬慎，是德行之自覺與修明的基礎;進而言之，以自身明哲為基礎，則可以明辨、選任賢人。把握到這一點后，我們可以回到前面提出的問題:為何在《康誥》中，周公以“明德”描述文王，而以“敬德”要求康叔?梳理《尚書》辭例，不難發(fā)現，“明德”的主體乃是受命之王，上文所引文獻，多可為證，今再舉數例明之，《堯典》稱帝堯:“克明俊德?！敝芄Q商諸賢王云:“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀?！┨觳活幻髫实??！?《尚書·多士》)周公稱文武之德云:“先王既勤用明德，懷為夾，庶邦享作，兄弟方來，亦既用明德?！?《尚書·梓材》)偽孔傳云:“文武已勤用明德，懷遠為近?！f方皆來賓服，亦已奉用先王之明德。”(《十三經注疏》第1冊，第213頁)召公稱成王之德云:“予小臣，敢以王之讎民、百君子，越友民，保受王威命明德?！?《尚書·召誥》)而“敬德”的主體范圍，則廣泛得多，我們讀《周書》，不僅看到周公以“敬”義提醒成王、召公、康叔，且包括各方諸侯乃至百姓。如周公戒多方云:“時惟爾初，不克敬于和，則無我怨?！?《尚書·多方》)周公戒殷余民云:“爾克敬，天惟畀矜爾;爾不克敬，爾不啻不有爾土，予亦致天之罰于爾躬?！?《尚書·多士》)穆王云:“士制百姓于刑之中，以教祗德?！?《尚書·呂刑》)還可見敬德是對“百姓”的要求。

對應于“明德”“敬德”兩點，《康誥》實際上呈現了兩條脈絡，一是以文王為主體的天命凝集歷程:克明德→顯民→丕顯于天;二是以周公、康叔為主體的天命紹遹意識:丕顯文考→保民→敬德。在前一脈絡中，文王不僅敬德，且克明德，故能積極地開辟王業(yè)，凝集天命;而在后一脈絡中，周公向康叔強調敬德，則是以文王受命為一大前提，在此前提下，周人所面對的是守成問題，故多謹慎戒懼之意。而天命在周這一狀態(tài)的保持，不僅是文王之后的周天子的責任，實際上關涉諸侯、多方、多士乃至百姓，故敬德是更普遍的要求。

四、《大學》義理綱維新釋

討論至此，我們可以看到，《大學》首句之邏輯，正是順著《康誥》第二條脈絡——周人天命紹遹意識——展開的:如前文所論，“明明德”所對應的，是文王明德丕顯于天，天命凝集周邦的狀態(tài)。對于周人而言，如何保持此一天命在周的狀態(tài)?曰:“在親民”。如何“親民”?曰:“在止于至善”?！爸埂敝疄榱x，強調的是普遍的敬德。《大學》后文論“止”云:“為人君，止于仁;為人臣，止于敬;為人子，止于孝;為人父，止于慈;與國人交，止于信?！贝苏虏⒎菍＞驮谏衔徽叨?，亦非懸設遙不可及的高遠理想，而是針對人類社群之種種倫理位分，為群體中的每一個體指陳其行止的分際。故此章引述《文王》詩“穆穆文王，於緝熙敬止”之語，并非凸顯特殊的君德，而是呈現普遍的敬德。虞廷之上，大禹進言帝舜:“慎乃在位……安汝止?！?《尚書·皋陶謨》)義亦相通。鄭釋“止于至善”云:“止，猶自處也。”強調個體性的道德自律，正與敬意相通。

問題在于，《大學》首句為何與周人的天命紹遹意識相呼應?這一點當結合《大學》立意所根據的歷史脈絡來理解。雖此篇作者、成書年代尚存在種種爭議，但其開篇擇取歷史上一具體學制背景——大學——作為論理的據點，則是顯見的事實。于三綱領之后展開的八條目，以“古之欲明明德于天下者”為先導之語，亦可見義理綱維背后的歷史感;通篇廣引《書》《詩》，誠如唐文治先生所揭示的，體現了“成周大學生徒”所稟受的唐虞三代特別是西周以來的政教傳統(tǒng)。正因如此，《大學》開篇論述“大學之道”，秉承《書》《詩》所見周室政治文化精英之天命紹遹意識而作概括、提煉，實為題中應有之義。

緊接著需要指出的是，《大學》的義理綱維，并不僅僅是步趨《書》《詩》政教傳統(tǒng)，實際上，《大學》首章隨后展開的八條目，相較于三綱領之說，已呈現出一種微妙的轉化。孟琢剖分《大學》義理內涵之“傳統(tǒng)”與“新變”兩個層次，指出“前人以《大學》為政治文本，是基于傳統(tǒng);以《大學》為道德文本，是立足新變”(孟琢)，頗具啟發(fā)性。據文本脈絡觀之，《大學》首章為何要在三綱領之后，接著展開八條目的論說?為何闡明八條目之際，行文不避煩瑣，往復論述兩遍?《大學》相對于《書》《詩》政教傳統(tǒng)的新變，宜從此處悟入。應該說，三綱八目的邏輯次序，要在“本末”二字。如前文所論，“在明明德，在親民，在止于至善”，是步步推本的關系。實際上，八條目的第一重論述邏輯，正與三綱領相應，結合后文的表述(分論部分之“所謂平天下在治其國者”對應首章之“古之欲明明德于天下者，先治其國”，其余環(huán)節(jié)亦類此)，可將“古之欲明明德于天下者……致知在格物”一段話改寫為:

古之欲明明德于天下者，在治其國;欲治其國者，在齊其家;欲齊其家者，在修其身;欲修其身者，在正其心;欲正其心者，在誠其意;欲誠其意者，在致其知;致知在格物。

“在”字表推本之意，此處逆推八環(huán)，呈現出相對為“本末”的邏輯關系。以《孟子·離婁上》之語言之，天下、國、家、身之關系為:“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！倍鴮τ趥€體生命，《大學》進一步推究其內在層次，從八條目的邏輯形式觀之，可見:身之本在心，心之本在意，意之本在知，知之本在物。其中“明明德于天下”一環(huán)，當是對應于首句的“明明德”。朱子把“明明德”理解為個體性的道德自覺，而“明明德于天下”，則是經由“新民”這一推擴的環(huán)節(jié)，最終達到“天下之人皆有以明其明德”(朱熹，第3頁)的至善之境，這恐怕是一種誤解。實際上，“明明德于天下”這一表述，脫胎于“昭明于天下”(《尚書·康王之誥》)及“敷聞在下”(《尚書·文侯之命》)諸語，強調的是個體明德對于天下的廣泛影響，其中蘊含著一重天命意識，正與前文所論析“明明德”的基本內涵——明德丕顯，格于上下——相應。

八條目接下來的“在治其國……在齊其家”，對應“在親民”;“在修其身……在正其心……在誠其意……在致其知……在格物”，則對應“在止于至善”。如前文所論，這一推本的邏輯，是以圣王受命為前提的，“古之欲明明德于天下者”，講的是周公、康叔、成王等文王之后的政治家所面對的守成問題。但接下來《大學》又把這一逆向推本的邏輯，再作正面的陳述:“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”這絕非簡單的重復，而是把周公、成王們敬慎警懼的守成心理，轉化為一種正面開拓的積極指向。

易言之，八條目的第二重脈絡，實際上是對應于前文所歸納的王者受命歷程:克明德→顯民→丕顯于天。正因如此，八條目的根本，落在了“格物致知”的環(huán)節(jié)，“知”與“明”義相通，可見八條目并未局限在“敬德”上，而是凸顯更積極的“明德”精神。這種由“敬”至“明”的微妙轉化，在“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”一語中，即有所透露:“止于至善”當以“知止”為前提，“知止”乃是“明德”的表現。

前文已經闡明，在《尚書》所呈現的政教傳統(tǒng)中，“敬德”是普遍的，而“明德”是特殊的。此處需要指出的是，《大學》中從三綱到八目的“敬－明”轉化，不是從普遍性的敬德返回特殊性的明德，而是拓展出一種普遍性的明德。正因如此，《大學》特別強調:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！?o:p>

最后，我們可以進一步體會本文開篇所引的《大學》“自明”章:“《康誥》曰:‘克明德?！洞蠹住吩?‘顧天之明命。’《帝典》曰:‘克明峻德?！宰悦饕病！鼻拔囊呀洷嫖?，這一段話并非“明明德”句全幅內涵的直接釋義，至此，這一段話的意義可以解讀如下:基于《尚書》對上古君師“明明德”之典型的整體描述，《大學》聚焦、凸顯其中的基始環(huán)節(jié)——“克明德”，呈現出一種原始、循本的意識。此原始、循本意識，不僅是在邏輯上由“明明德”的終極境界反推“克明德”的基始意義，而且隱含著一種在歷史時序上回溯的努力?！翱嗣鞯隆敝v的是周文王，“顧天之明命”講的是商湯，而“克明峻德”講的是帝堯。若說周公、康叔、成王之前，有文王的典范在;文王之前，有商湯的典范在;商湯之前，有帝堯的典范在。那么，帝堯之前，更有何人可以取法?回溯至此，則上古君師無所依傍，獨立開辟的精神意態(tài)，呼之欲出，故《大學》云:“皆自明也?！逼渥杂X自任之義，正與《孟子·盡心上》所謂“豪杰之士，雖無文王，猶興”相通。

循由《尚書》所述上古君師之成德節(jié)次，《大學》鋪陳出“格物－致知－誠意－正心－修身－齊家－治國－平天下”的“大學之道”，其根本要義，一言以蔽之，曰:明德的開顯。需要特別說明的是，《大學》并非樂觀地認為，一旦人對自身明德有所自覺，即可自然而然地抵達治平之境，從《大學》后文看來，自“誠意”以上的每一步拓展，都極其困難，故《大學》在每一個進階環(huán)節(jié)，均首先從反向提醒學者其艱難處，如云:“所謂誠其意者，毋自欺也。”“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正;有所恐懼，則不得其正;有所好樂，則不得其正;有所憂患，則不得其正?！薄八^齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉:故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣!”“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。”此等處均非在思辨的層面，給“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”等概念下一勞永逸的定義，而是為“大學之道”的踐行者，諄諄誨示可能的陷阱與歧路:此間存在的戒懼、艱難、負荷之意，仍是“敬德”的精神。易言之，明德的開顯，依然離不開持敬的工夫。

孔子嘗言:“仁者其言也讱?！瓰橹y，言之得無讱乎?”(《論語·顏淵》)真切的踐履工夫，形諸言辭，必然帶有一種艱難感、負荷感?？组T諸子，顏淵之后，最能體現此種踐履之真切負荷精神者，首推曾子。曾子曰:“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”(《論語·泰伯》)曾子有疾，召門弟子曰:“啟予足!啟予手!《詩》云:‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！穸?，吾知免夫!小子!”(同上)此種踐履精神，適可與《大學》所表達的明德步步開顯之艱難感相印證。由是觀之，《大學》一篇，蓋為曾氏之學。

參考文獻：
 
［1］古籍 : 《禮記》《論語》《孟子》《尚書》《詩經》《史記》等。
［2］陳來，2017 年 : 《古代宗教與倫理: 儒家思想的根源》，三聯(lián)書店。
［3］何益鑫，2019 年 : 《論〈大學〉古義——以“格物致知”與“誠意”的詮釋為中心》，載《中國哲學史》第4 期。
［4］黃汝成，2006 年 : 《日知錄集釋》，上海古籍出版社。
［5］勞思光，2015 年 : 《新編中國哲學史》，三聯(lián)書店。
［6］陸德明，1983 年 : 《經典釋文》，中華書局。
［7］孟琢，2019 年 : 《明德的普遍性—— 〈大學〉“明德”思想新探》，載《中國哲學史》第2 期。
［8］《牟宗三先生全集》第28 冊，2003 年，臺灣聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司。
［9］《十三經注疏》，2011 年印，臺灣藝文印書館。
［10］孫星衍，2004 年 : 《尚書今古文注疏》，中華書局。
［11］唐文治，2018 年 : 《四書大義》第3 冊，上海人民出版社。
［12］王守仁，2015 年 : 《王文成公全書》，中華書局。
［13］徐復觀，1969 年 : 《中國人性論史——先秦篇》，臺灣商務印書館。
［14］朱熹，2012 年 : 《四書章句集注》，中華書局。

責任編輯：近復