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《周易》哲學(xué)視野下的“內(nèi)圣外王”之道

——兼論“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”說(shuō)之相關(guān)問(wèn)題

作者：張文智（山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子七月初十日癸卯

??????????耶穌2020年8月28日

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內(nèi)容提要：“內(nèi)圣外王”是歷代儒者所追求的目標(biāo)。在《大學(xué)》中，“內(nèi)止至善”與“格致誠(chéng)正”為“內(nèi)圣”之功，人們通過(guò)內(nèi)功修煉可達(dá)“至善”之境；“外明明德”與“修齊治平”為“外王”之行。在《中庸》，“成己”為內(nèi)圣之功，“成物”為外王之行。而在《周易》，先天太極為生生之本，與“至善”“至誠(chéng)”之本體相對(duì)應(yīng)；“乾元”與兩儀圖中的陽(yáng)儀相配應(yīng)，為內(nèi)圣之功；“坤元”與陰儀相對(duì)應(yīng)，為外王之行。故《周易》哲學(xué)可以為“內(nèi)圣外王”說(shuō)提供本體生成論依據(jù)。牟宗三先生的“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”基于其“良知的自我坎陷”說(shuō)，其所說(shuō)的“返本”沒(méi)有真正返回到道之本體，故不可能開(kāi)出真正的“新外王”。必須把《大學(xué)》《中庸》及《周易》貫通起來(lái)，才能把握“內(nèi)圣外王”說(shuō)的全部?jī)?nèi)涵。

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關(guān)鍵詞：內(nèi)圣外王/《大學(xué)》/《中庸》/《周易》/牟宗三

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“內(nèi)圣外王”一詞雖然首見(jiàn)于《莊子·天下篇》，但至今已成為儒家哲學(xué)之特點(diǎn)的代名詞，故人們一般稱(chēng)儒家思想實(shí)際上即“內(nèi)圣外王”之道，也是中國(guó)哲學(xué)的核心所在。但因這一理想與現(xiàn)實(shí)政治存在著張力和矛盾，盡管“原始儒家、宋明新儒家以至于現(xiàn)代新儒家，無(wú)論哪家哪派都自認(rèn)為自己所講的乃內(nèi)圣外王之道”，但“這種內(nèi)圣外王的理想建構(gòu)模式在企及到現(xiàn)實(shí)的物象時(shí)最終還是歸于失敗”①。盡管如此，信持儒家思想者仍在發(fā)揚(yáng)孔子“知其不可而為之”之精神，力圖堅(jiān)持并弘揚(yáng)此說(shuō)。特別是當(dāng)代新儒家的代表人物牟宗三先生提出“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”之說(shuō)，旨在將西方的“民主”與“科學(xué)”納入“內(nèi)圣外王”之中，以期通過(guò)“返本”而“開(kāi)新”即進(jìn)一步完善此說(shuō)。此說(shuō)在受到大家贊揚(yáng)的同時(shí)，也受到了美籍華人學(xué)者余英時(shí)及大陸學(xué)者如李澤厚、李翔海、楊澤波、韋勇等先生的質(zhì)疑與批評(píng)。②即使牟先生的弟子林安梧先生對(duì)其師之說(shuō)亦多有反思。③從先儒及當(dāng)今學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的持續(xù)關(guān)注來(lái)看，“內(nèi)圣外王”本身已成為一個(gè)歷久彌新的話題。

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近年來(lái)，筆者亦十分關(guān)注這一問(wèn)題，并發(fā)表過(guò)與此問(wèn)題有些許關(guān)聯(lián)的三篇論文④，最近亦在陸續(xù)寫(xiě)一些與此相關(guān)的文章，旨在對(duì)“內(nèi)圣外王”的本義進(jìn)行梳理，以期實(shí)現(xiàn)真正的“返本”“開(kāi)新”。本文是對(duì)這一問(wèn)題的繼續(xù)與細(xì)化，擬在第一部分探討《大學(xué)》《中庸》中的“內(nèi)圣外王”之道與《周易》中的本體生成論之內(nèi)在關(guān)聯(lián)；第二、第三部分探討《無(wú)妄》《大畜》兩卦所蘊(yùn)含的“內(nèi)圣外王”之道；第四部分討論“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”說(shuō)之問(wèn)題所在。不當(dāng)之處，請(qǐng)方家不吝批評(píng)指正。

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一、《大學(xué)》《中庸》中的“內(nèi)圣外王”之道與《周易》中的本體生成論

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《大學(xué)》“乃圣門(mén)心法之傳，儒教內(nèi)圣外王之道”⑤；朱熹亦將《中庸》視為“孔門(mén)傳授心法”⑥。故二者為“儒教之精神所存”⑦；《周易》則為“儒教之密理”(《中庸證釋》，第21頁(yè))?！皟?nèi)圣”與“外王”在《大學(xué)》這里表達(dá)得甚為明了。

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特別需要指出的是，《大學(xué)》所說(shuō)的“內(nèi)圣”之功，并非僅僅為文字解說(shuō)，而是可以通過(guò)內(nèi)功修煉而獲得的切身體驗(yàn)，《大學(xué)》所說(shuō)“定、靜、安、慮、得”即是此內(nèi)功修煉之次第工夫：

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夫“知止而后有定”，是定其外也……心身皆定，而后可求真靜，故“定而后能靜”……“靜而后能安”者，靜其神意，息其氣息，如止水，如明月，一波不興，一塵不染，而無(wú)所怯惑，無(wú)所思疑，神意湛然，氣息悠然之候也……“安而后能慮”者，既安于靜，澄然晶然，光明自生，智慧自足，神氣盎然，氣息隨化，靜中真機(jī)以見(jiàn)，生意以出，而純乎至善之境，即在前矣……此“慮”字，純以真慧觀察，性光所照，毫無(wú)私念塵思擾雜于中。故一同而進(jìn)于至善，是即所謂“得”也?！暗谩闭撸弥辽浦扯Ｖ怪?。(《大學(xué)證釋》，第142-143頁(yè))

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據(jù)說(shuō)這是孔子所傳儒門(mén)內(nèi)功修煉心法，自孟子之后而失傳。人只有在至靜的狀態(tài)下才能體得此“至善”之境，此境亦即“道之先天、佛之凈土”(《大學(xué)證釋》，第143頁(yè))之境界。顯然，這亦是“正心”之后所要達(dá)到的境界，因?yàn)椤洞髮W(xué)》已告訴我們驗(yàn)證心是否已正的方法：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”(《大學(xué)證釋》，第12頁(yè))可見(jiàn)，“正心”之后所達(dá)到的境界即《中庸》所說(shuō)的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”之境界。

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明白了《大學(xué)》中道之體用與“內(nèi)圣外王”之關(guān)聯(lián)，就容易理解《中庸》中的“內(nèi)圣外王”之道了。《中庸》有云：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！痹谶@里，“‘中’為道本，‘和’為道用。本為其體，用即其德”(《中庸證釋》，第21頁(yè))。換言之即“中者，本來(lái)之道體；和者，順道之德而返于道之體也”(《中庸證釋》，第92頁(yè))，故“中”為“內(nèi)圣”之境，“和”為“外王”之行。

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《中庸》又說(shuō)：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。”“誠(chéng)”為儒者修道至深之工夫、至高之境界，“是道之本來(lái)，性之本體?！洞髮W(xué)》之‘至善’也，‘極’也，《論語(yǔ)》之‘一’也，即(《中庸》)首章之‘中’也，莫非其境界也”(《中庸證釋》，第121頁(yè))。由此可見(jiàn)，“誠(chéng)”為“至善”之境界，亦即“內(nèi)圣”之境界。而“誠(chéng)”又“始于實(shí)，終于成”，故而“體用皆具，本末一貫”(《中庸證釋》，第122頁(yè))。從“內(nèi)圣外王”的角度來(lái)講，“誠(chéng)”即寓有“內(nèi)圣”之功，又含有“外王”之行。故《中庸》下文又說(shuō)：“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也，性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！憋@然，這里的“成己”為“內(nèi)圣”之功；“成物”為“外王”之行。己成、人成、物成之后，就可以“贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸證釋》，第56頁(yè))。

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如前所述，《大學(xué)》“止、定、靜、安、慮、得”為儒門(mén)內(nèi)功修煉之法門(mén)，而“《中庸》言‘道不可須臾離’及‘致曲’‘凝道’‘至誠(chéng)’諸語(yǔ)，皆坐功，皆儒教修養(yǎng)之事也”(《中庸證釋》，第177頁(yè))，皆是為了“內(nèi)止至善”進(jìn)而“外明明德”即實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”。

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《大學(xué)》《中庸》中的“內(nèi)圣外王”之道與《周易》中的本體生成論又密切相關(guān)。換句話說(shuō)，《周易》哲學(xué)可以為《大學(xué)》《中庸》中的“內(nèi)圣外王”之道提供本體生成論依據(jù)。

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今本《周易》六十四卦卦序又稱(chēng)文王卦序，該卦序“體現(xiàn)的是由先天太極至兩儀(乾坤二元)，再由乾坤交合產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物，即由先天八卦至后天八卦及六十四卦的生化過(guò)程及規(guī)律”⑧。先天太極(○)“動(dòng)則陰生，靜則陽(yáng)復(fù)。氣因動(dòng)化，生以動(dòng)成，故太極初生為陰氣，而其后動(dòng)靜往復(fù)，二氣始分。此陰在陽(yáng)先之義，非有所輕重也。至其既化，二者并行，陽(yáng)主陰從，剛先柔后，則陰統(tǒng)于陽(yáng)，天包乎地。此有生之序，不可亂也”⑨。先天太極是宇宙生成之本體，太極所生之兩儀()中的陽(yáng)儀對(duì)應(yīng)“乾元”，陰儀則對(duì)應(yīng)“坤元”?！扒蹦堋敖y(tǒng)天”“御天”⑩，故“乾元”在“乾[]”之上?！扒敝w不可見(jiàn)，而其用可見(jiàn)，見(jiàn)于全易之陽(yáng)爻而稱(chēng)“九”者，凡陽(yáng)爻皆為“乾元”之用，故《乾·文言》曰“‘乾元’用九，乃見(jiàn)天則”，并與《乾·用九》之辭“見(jiàn)群龍，無(wú)首吉”相對(duì)應(yīng)。同理，與兩儀圖()中的陰儀相對(duì)應(yīng)之“坤元”之體亦不可見(jiàn)，而其用可見(jiàn)，見(jiàn)于全易之陰爻而稱(chēng)“六”者，凡陰爻皆為坤元之用?！啊镁拧?，則“坤元”“用六”，與《坤·用六》“利永貞”之辭相對(duì)應(yīng)。乾坤二元乃“象外之象”，乃“非隨形物生滅者也”(《易經(jīng)證釋·坤卦》第二部，第99頁(yè))，故為變中不變之存在，乃永恒的形上之存在?！扒迸c“坤元”之間的關(guān)系則表現(xiàn)為，“一為陽(yáng)主施，一為陰主受；一為氣(之)始，一為形(之)先”(《易經(jīng)證釋·坤卦》第二部，第34頁(yè))；《乾·彖》曰“大哉乾元，萬(wàn)物資始”，《坤·象》則曰“用六永貞，以大終也”，故乾元主始，坤元主終。而乾坤之間的關(guān)系則表現(xiàn)為，“乾知大始，坤作成物”(《周易·系辭上》)；乾主氣，為道之全，坤主形而包于天。(11)乾[]坤[]兩卦生成之后，通過(guò)循環(huán)往復(fù)及陰陽(yáng)交錯(cuò)而生出其它六十二卦，亦如天地生成之后通過(guò)循環(huán)往復(fù)及陰陽(yáng)交錯(cuò)而產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物(12)。這就是文王六十四卦卦序所蘊(yùn)含的本體生成模式。

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如前所述，《大學(xué)》《中庸》為儒門(mén)心法，《周易》是儒家的密理，因此，理解了《周易》所蘊(yùn)含的本體生成模式，就不難理解《周易》哲學(xué)與《大學(xué)》《中庸》中的“內(nèi)圣外王”之道之間的內(nèi)在聯(lián)系了。由先天太極(〇)及兩儀()之生成關(guān)系來(lái)看，《大學(xué)》《中庸》中的“內(nèi)圣外王”可以如此與其相配應(yīng)：先天太極(〇)及兩儀()中的陽(yáng)儀為《大學(xué)》中的“至善”之境即“內(nèi)圣”之功，兩儀()中的陰儀為“明明德”即“外王”之行；先天太極(〇)與陽(yáng)儀對(duì)應(yīng)“格致誠(chéng)正”亦即“內(nèi)圣”之功，陰儀對(duì)應(yīng)“修齊治平”亦即“外王”之行?！吨杏埂分械摹爸小迸c先天太極(〇)即“內(nèi)圣”之功相配應(yīng)，“和”與乾坤二元互環(huán)互抱所成之兩儀()相配應(yīng)，而“乾元”即陽(yáng)儀又“獨(dú)接先天”太極(〇)。

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由于“易自太極立其極，而以乾坤代名其兩儀。萬(wàn)物皆自陰陽(yáng)生，故全易卦爻，皆自乾坤出”(《易經(jīng)證釋·圖象·太極圖講義》第一部，第280頁(yè))，故如果進(jìn)一步向下落實(shí)，乾坤亦分別對(duì)應(yīng)于兩儀圖()中的陽(yáng)儀與陰儀。人在天地之間，為天地即乾坤之合體。乾為人之“良知”，坤為人之身命。與“良知”相對(duì)應(yīng)的陽(yáng)儀主施、主始，而與身命相對(duì)應(yīng)的陰儀則主受、主終。只有“施”而沒(méi)有“受”，則陰陽(yáng)不協(xié)而萬(wàn)物不生；只有“始”而沒(méi)有“終”亦不符合天地生成之旨。人為天地人“三才”之一，與天地共主生成。人除了有天命之“性”即“良知”之外，亦有依地而成之身命，故如果只有“良知”而沒(méi)有“身命”則意味著有施無(wú)受、有始無(wú)終；如果只有“身命”之軀殼，而無(wú)“良知”之指導(dǎo)，則無(wú)始亦無(wú)終。故曰“人能弘道，非道弘人”、“人身難得”等說(shuō)法都是強(qiáng)調(diào)“良知”與“身命”之不可偏廢以及“人”在“三才”中之重要性。需要說(shuō)明的是，“良知”與“真知”或“圣神之知”尚有些許不同，“良知”“不過(guò)為真知之初用，進(jìn)一步則真知矣。真知者，無(wú)不明，無(wú)不見(jiàn)，無(wú)不通者也。良知者，見(jiàn)所見(jiàn)，通所通，明所明耳。以喻言之，真知發(fā)于中，良知發(fā)于和。中和一間，體用之分。故良知為嬰孩之知；真知為圣神之知。嬰孩無(wú)情欲之私，不蔽于物，而非如圣神之靈明通澈也”(《中庸證釋》，第135頁(yè))。故這里的“真知”可與先天太極(〇)相配應(yīng)，“良知”可與兩儀圖()中的陽(yáng)儀相配應(yīng)，“身命”則可與陰儀相配應(yīng)，而“良知”能夠“獨(dú)接先天”太極(〇)即“真知”，“身命”則無(wú)此性能。由此亦可知，“真知”及“良知”可與“內(nèi)圣”之境相配應(yīng)，“身命”可與“外王”之行相配應(yīng)。

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就道、一、中、至善之間的關(guān)系而言，“至道也者，其體為一，其德為靜，其名為中，其境為至善”(《中庸證釋》，第80頁(yè))，故“道”“一”“靜”“中”“至善”等皆可用先天太極(〇)來(lái)符示之，皆為“內(nèi)圣”之功所達(dá)之境。而“‘一貫’也，‘主靜’也，‘執(zhí)中’也，‘用極’也，‘止至善’也，皆同也”(《中庸證釋》，第80頁(yè))，皆為達(dá)“至善”之境之方便法門(mén)，由其內(nèi)而推其外則為“明明德”即“外王”之行。

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乾卦卦辭“元亨利貞”四字所顯之乾象既是一個(gè)全象，又是一個(gè)圓象，換句話說(shuō)即“天道之全，乾象之圓，統(tǒng)御一切，無(wú)內(nèi)外，無(wú)始終”(《易經(jīng)證釋·乾卦》第一部，第145頁(yè))。從時(shí)間的角度來(lái)講，“元亨利貞”分別對(duì)應(yīng)一年之“春夏秋冬”與一日之“朝晝夕夜”；從空間的角度來(lái)講，分別對(duì)應(yīng)“東南西北”；從四德的角度來(lái)講，分別對(duì)應(yīng)“仁禮義信”。天道之展開(kāi)為“元亨利貞”即春夏秋冬，而人道必返修即由貞而利、而亨、而元，最終上合天道而直達(dá)“乾元”太極(〇)之境，故曰：“乾之四德，元亨利貞，天之序也，在人則先‘利貞’而后‘元亨’，以人道重在己也。修己以成誠(chéng)，然后成人成物；修己以正心，然后正人正國(guó)；修己以全生，然后安天下。皆在己也?！瓋?nèi)見(jiàn)性命之正以達(dá)利貞，外致治平之功以孚元亨?！?《易經(jīng)證釋·乾卦》第一部，第56-57頁(yè))可見(jiàn)，這里“利貞”為“內(nèi)圣”之功；“元亨”為“外王”之顯現(xiàn)。

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《乾·象》曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！边@里的“不息”既是體，又是用。當(dāng)其為體時(shí)為“不呼息”即“不生不滅”之意；當(dāng)其用時(shí)則是為“不停息”即連續(xù)不斷之意。不息“根于守中，守中之至，通于至誠(chéng)”，“能不息而后能止，能守中而后能化”(《中庸證釋》，第198-199頁(yè))。因此，這里的“不息”有既“能止”又“能化”兩個(gè)方面的屬性?！爸埂睘榈乐w，“化”為道之用；“止”為“內(nèi)圣”之功，“化”為外王之行。這樣，我們就在《周易》中為《大學(xué)》《中庸》中的“內(nèi)圣外王”之道找到了本體生成論根據(jù)。

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合而言之，乾卦為六十四卦之首，其它六十三卦皆由乾卦生出，故乾卦為整個(gè)六十四卦之縮影；分而言之，則六十四卦三百八十四爻象征六十四種大的情勢(shì)和三百八十四種小的情勢(shì)。又由于易含萬(wàn)象，易卦之間又旁通交錯(cuò)，故整個(gè)六十四卦三百八十四爻可以象征無(wú)窮無(wú)盡之事物。文王六十四卦卦序是一“后天事物氣數(shù)演化模型”(《易經(jīng)證釋·圖象·文王六十四卦疏述》第一部，第141頁(yè))，它“所蘊(yùn)含的‘圣人之意’乃是教人由德返道、后天返先天之意”(13)。故《周易》六十四卦中的每一卦皆含有“內(nèi)圣外王”之道，每一卦又各有側(cè)重而體現(xiàn)出不同之特點(diǎn)。我們?cè)谙旅鎯蓚€(gè)部分分別以《無(wú)妄》《大畜》兩卦為例對(duì)其所蘊(yùn)含的“內(nèi)圣外王”之道進(jìn)行分析，以期對(duì)作為儒家密理的《周易》所蘊(yùn)含的“內(nèi)圣外王”之意有一個(gè)更為深刻、全面的把握。

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二、“內(nèi)圣”為“外王”之基——《無(wú)妄》卦之哲理內(nèi)涵

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在文王六十四卦卦序中，無(wú)妄卦[]排在復(fù)卦[]之后，大畜卦[]之前。對(duì)于如此排列之理由，《序卦傳》有云：“復(fù)則無(wú)妄矣，故受之以無(wú)妄。有無(wú)妄然后可畜，故受之以大畜。”通過(guò)體悟復(fù)卦之意象，人們可以“見(jiàn)天地之心”(《復(fù)·彖》)，而“天地之心”即仁心。從道體的角度來(lái)講，“仁”與“乾元”及先天太極(〇)相配應(yīng)，為生生之本；從道用的角度來(lái)講，仁與乾卦“元亨利貞”之“元”相配，為春生之意?？鬃佑终f(shuō)：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉!”(《論語(yǔ)·顏淵》)意即通過(guò)約情復(fù)性而返歸仁體即先天太極(〇)之境。故“復(fù)”之本義乃“返本復(fù)始”“原始反終”之意?！盁o(wú)妄”的字面意思是不妄思慮、不妄作為，其寓意則為“真誠(chéng)而無(wú)欺飾”(《易經(jīng)證釋·無(wú)妄卦》第四部，第160頁(yè))。故《大學(xué)》所說(shuō)的“所謂‘誠(chéng)其意’者，毋自欺也”及《中庸》所說(shuō)的“慎獨(dú)”，即此“無(wú)妄”之意?！霸趶?fù)貴反，無(wú)妄貴誠(chéng)”(《易經(jīng)證釋·無(wú)妄卦》第四部，第161頁(yè))，故“復(fù)”與“無(wú)妄”相連則有“反身而誠(chéng)”(《孟子·盡心上》)之意。顯然，“復(fù)”與“無(wú)妄”以培育“內(nèi)圣”之功為主。

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無(wú)妄[]上乾[]為天，下震[]為雷，故有雷行天下，潤(rùn)澤萬(wàn)物之象；震雖為陽(yáng)德之見(jiàn)而“發(fā)于陰”(《易經(jīng)證釋·無(wú)妄卦》第四部，第160頁(yè))，故整個(gè)無(wú)妄卦有“天道下濟(jì)，地道上升”(《易經(jīng)證釋·無(wú)妄卦》第四部，第160頁(yè))之象。在一個(gè)六畫(huà)卦中，如果二爻為陰爻，則為得“地之中”，如果五爻陽(yáng)爻，則為得“天之中”。無(wú)妄卦正屬于這種情況，故能得乾坤合德之“元亨利貞”。無(wú)妄之上卦之乾為剛健，易有過(guò)亢之行；其下卦之震為決躁，易有躁動(dòng)之嫌。幸其二、三、四爻互為艮卦[]為止，三、四、五爻互為巽[]卦為遜順，如此則整個(gè)無(wú)妄卦有動(dòng)而有止、順而至于光明之象，故亦寓有“內(nèi)止至善、外明明德”即“內(nèi)圣外王”之意。這才是無(wú)妄卦備具乾坤四德之根本原因之所在，而其要?jiǎng)t在艮止與巽順。止而至于“至善”即為“誠(chéng)正”之境，亦為“內(nèi)圣”之功已成之象，否則就會(huì)失誠(chéng)失正。失誠(chéng)失正就會(huì)有災(zāi)眚，故卦辭接著說(shuō)“其匪正有眚，不利有攸往”?！吨杏埂吩弧罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”，意謂人能做到“誠(chéng)”就可以上達(dá)“元亨利貞”所象征之天道，而其要?jiǎng)t在知止。貞者，正也，止于一為正。故人道應(yīng)始于貞，由“貞利”而上達(dá)“亨元”及“乾元”太極之境，即由“內(nèi)圣”而推至“外王”。顯然，無(wú)妄重在“內(nèi)圣”之功，有此基礎(chǔ)才可以推至大畜所重之“外王”之行。

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《彖傳》是對(duì)卦辭的進(jìn)一步解釋?！稛o(wú)妄·彖》曰：“無(wú)妄，剛自外來(lái)而為主于內(nèi)。動(dòng)而健，剛中而應(yīng)，大亨以正，天之命也?！浞苏许?，不利有攸往’，無(wú)妄之往，何之矣?天命不佑，行矣哉!”

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震卦[]本身有“一陽(yáng)來(lái)復(fù)”之象，而陽(yáng)爻(—)皆自乾[]天而來(lái)，皆為“乾元”之用，且無(wú)妄卦[]之外卦亦為乾[]。故我們可以說(shuō)震卦之“一陽(yáng)在下，由乾所來(lái)，故曰‘剛自外來(lái)’”(《易經(jīng)證釋·無(wú)妄卦》第四部，第167頁(yè))。震為陽(yáng)卦，“陽(yáng)一君而二民”(《系辭傳》)，以陽(yáng)為貴，又因震卦在無(wú)妄卦之內(nèi)卦，故曰“為主于內(nèi)”。下震[]為動(dòng)，上乾[]為健(《說(shuō)卦傳》)，故曰“動(dòng)而健”?！按蠛嘁哉睂?duì)應(yīng)的是卦辭之“元亨利貞”，意為“大亨”乃“貞”之結(jié)果，即曰“大亨”，則“利”在其中矣，而其根基則在能“貞”?！皠傊小敝傅氖俏遑持?yáng)爻(—)在上卦之中位，“應(yīng)”除了指二爻之陰爻()與之相應(yīng)之外，還因內(nèi)卦之震動(dòng)，與三、四、五爻互出之巽卦[]為入、為進(jìn)退，亦與五爻相應(yīng)。故整個(gè)卦象“如天地之合德，陰陽(yáng)之協(xié)道，本乎坤順，而克成乾健……可來(lái)可往，能剛能柔。二五得其正位，外內(nèi)致于中和。此道之所同，德之所達(dá)，天下咸從，天神所眷，故曰‘大亨以正，天之命也’”(《易經(jīng)證釋·無(wú)妄卦》第四部，第167-168頁(yè))。由“貞”而至“乾元”太極即“至善”“至誠(chéng)”之境，即由“貞”而“上達(dá)于天，功以濟(jì)時(shí)，德以應(yīng)化，神之所佑，天之所福，故曰‘天命’”(《易經(jīng)證釋·無(wú)妄卦》第四部，第168頁(yè))，此亦即《乾·文言》所說(shuō)的“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”之意，而“貞”正由二、三、四爻所互之艮卦[]而來(lái)，亦即整個(gè)卦象為由“內(nèi)圣”而推及“外王”之象。

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由上可知，無(wú)妄之四德乃基于誠(chéng)正，不誠(chéng)不正即妄，故曰“其匪正有眚，不利有攸往”。這里的“無(wú)妄而往”，正是指“妄而往”。這是古文的一種表達(dá)方式，如《詩(shī)經(jīng)·大雅》“無(wú)念爾祖”的“無(wú)念”正指“念”，《左傳》隱公十一年“無(wú)寧茲許公”中的“無(wú)寧”正指“寧”之意。以妄而行就意味著悖逆天命之性，就不會(huì)獲天命之佑，如欲強(qiáng)行，最終必定遭遇災(zāi)眚，這即是“無(wú)妄，災(zāi)也”(《雜卦傳》)之意。故曰：“無(wú)妄之往，何之矣?天命不佑，行矣哉!”人情亦動(dòng)于妄，特別是在無(wú)妄卦[]中上卦過(guò)剛而易折、下卦易趨于躁動(dòng)之情況下，更難以做到不妄。易為人道立，之所以將此卦命名為“無(wú)妄”，正是要告誡人們不要有妄，由此亦可見(jiàn)艮止即“內(nèi)圣”之功修煉之不易及不誠(chéng)不正將會(huì)導(dǎo)致之嚴(yán)重后果。

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《大象傳》是從另一個(gè)角度對(duì)卦辭卦象所作的進(jìn)一步詮釋。《無(wú)妄·象》曰：“天下雷行，物與無(wú)妄。先王以茂對(duì)時(shí)育萬(wàn)物?！睙o(wú)妄[]上乾[]下震[]，有雷張?zhí)焱?、雨?rùn)萬(wàn)物之象。物之生化，由此而見(jiàn)，故曰“物”，意謂萬(wàn)物皆以無(wú)妄以生以成。天無(wú)私恩，萬(wàn)物因無(wú)妄而同生成，故曰“物與，即‘相與’之義，為自然相與生成”(《易經(jīng)證釋·無(wú)妄卦》第四部，第181頁(yè))之意。《周易》本天道以立人道，“人道發(fā)于事，而與天道通其德。此先王法天因時(shí)而以‘茂對(duì)時(shí)育萬(wàn)物’，以推乎天之功，盡乎物之性，遂其長(zhǎng)育，達(dá)其材能，以配于天恩。是先王之政教，亦無(wú)妄之所成，而恩威亦無(wú)妄之所用。所謂視民如胞，視物同與，實(shí)本天之道，而推人之性，以盡物之性，一歸于誠(chéng)而已”(《易經(jīng)證釋·無(wú)妄卦》第四部，第182-183頁(yè))。故“茂對(duì)”乃因物而知時(shí)之意，如見(jiàn)物之榮，則知時(shí)之春?！爸獣r(shí)”旨在推時(shí)之用，以時(shí)之宜而育物之生，故曰“時(shí)育”。故“茂對(duì)”為由物及天，“時(shí)育”為由人及物，以體天道不息之旨。“‘茂對(duì)’‘時(shí)育’皆對(duì)萬(wàn)物言，實(shí)由人以返天，由物以成性耳。一言以蔽之，止于誠(chéng)也”(《易經(jīng)證釋·無(wú)妄卦》第四部，第183頁(yè))?！吨杏埂匪f(shuō)的“至誠(chéng)無(wú)息”，“誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”，正與此說(shuō)相呼應(yīng)，皆寓有“內(nèi)圣外王”之旨。

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天道難顯，物情易見(jiàn)。人們可以通過(guò)物而明天地生成之道，即通過(guò)格物而明天、地、人及鬼神之道(《周易》注重“神道設(shè)教”)，此亦即“格致誠(chéng)正”之過(guò)程，并由此而推及“修齊治平”。無(wú)妄即誠(chéng)，誠(chéng)既是“生生之本”，又是生生之用即生生之體現(xiàn)，故《中庸》曰“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”，從無(wú)妄卦即可體會(huì)此意。而“格物”之要，在于“明乎物而不為物所蔽，適于物而不為物所役”(《大學(xué)證釋》，第40頁(yè))，“明乎物而盡其情，使不害于吾之正”(《大學(xué)證釋》，第39頁(yè))，旨在實(shí)現(xiàn)“道并行而不相悖，萬(wàn)物并育而不害”(《中庸》)，而這些又皆基于無(wú)妄即基于誠(chéng)。無(wú)妄卦六三爻之“無(wú)妄之災(zāi)”“邑人之災(zāi)”及上九爻之“有眚”，皆由其不誠(chéng)不正及為外物所蔽所致。

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由上可知，《無(wú)妄》卦旨在說(shuō)明，內(nèi)心能做到誠(chéng)正無(wú)妄，方備具乾坤四德之行；否則則為外物所迷而招致災(zāi)眚。顯然，《無(wú)妄》重在強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”之功，而其旨?xì)w亦寓有“外王”之行。

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三、“外王”離不開(kāi)“內(nèi)圣”——《大畜》卦之哲理內(nèi)涵

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《無(wú)妄》卦所重在“內(nèi)圣”之功，而《大畜》卦所重則在“外王”之行。

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從卦象的角度來(lái)講，無(wú)妄卦[]為“剛自外來(lái)而為主于內(nèi)”(《無(wú)妄·彖》)，而在大畜卦[]則乾[]剛在內(nèi)，為剛自?xún)?nèi)出，為“由內(nèi)而外，即由近及遠(yuǎn)、由小及大之象。故在無(wú)妄為返求諸己，大畜則推己及物；無(wú)妄為立誠(chéng)于中，大畜則為施德于天下。“兩卦雖異，而合之則為全德，則以?xún)?nèi)止至善、外明明德，先善其身、后善天下，實(shí)本末體用之道，性情仁智之功，不可闕一者也”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第3-4頁(yè))?？梢?jiàn)，兩卦合起來(lái)可以完整地體現(xiàn)“內(nèi)圣外王”之道。

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小畜[]與大畜[]皆為以陽(yáng)畜陰之卦，而小畜為五陽(yáng)畜一陰，所畜者少，故名小畜；大畜為四陽(yáng)畜二陰，所畜者多，故名大畜。如前所述，無(wú)妄即誠(chéng)，為道之本體即生生之本，可用“○”來(lái)符示之。畜指物言，而“誠(chéng)”即“無(wú)妄”“為物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”(《中庸》)，人能“誠(chéng)”即可知“萬(wàn)物皆備于我”(《孟子·盡心上》)，故大畜所畜之物正由無(wú)妄而來(lái)。又因“誠(chéng)”即“無(wú)妄”“為物不二，故其生物不測(cè)”(《中庸》)，故曰“大畜”，言無(wú)所不畜也?！峨s卦傳》又說(shuō)：“大畜，時(shí)也?！币庵^君子因時(shí)以致畜，因畜以順時(shí)。如前所述，《無(wú)妄·象》曰：“天下雷行，物與無(wú)妄。先王以茂對(duì)時(shí)育萬(wàn)物?！贝笮笏笾铮恰稛o(wú)妄·象》所說(shuō)的“時(shí)育萬(wàn)物”之物。由此可知，“大畜在天為生生之道，在人為位育之功”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第7-8頁(yè))?！靶蟆奔扔小坝绷x，又有“毒”義。如果只知道畜(蓄)物而不能盡物之利以參天地之化育，就會(huì)出現(xiàn)“本欲育之，而適足以害之”之結(jié)果。故《大學(xué)》有云：“仁者以財(cái)發(fā)身，不仁者以身發(fā)財(cái)?！币馑际钦f(shuō)，仁者散財(cái)于社會(huì)公益而立其德；不仁者與之相反，棄其身之德而只求身外之財(cái)，財(cái)雖聚于己，而德失于身。《大學(xué)》還特別指出：“德者，本也；財(cái)者，末也。外本內(nèi)末，爭(zhēng)民施奪。是故財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚?！涖６胝?，亦悖而出?！庇纱丝芍?，大畜卦以“外明明德”為其主旨。

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大畜卦[]的卦辭為：“利貞，不家食吉，利涉大川。”如前所述可知，大畜有厚積、多育、富有之象，亦有壯盛之象，據(jù)此卦辭應(yīng)有“元亨”二字，而這里只說(shuō)到“利貞”，意在強(qiáng)調(diào)“大畜”乃本于“無(wú)妄”，故《序卦傳》曰“有無(wú)妄然后可畜，故受之以大畜”，“可見(jiàn)大畜之成用，實(shí)由于貞。唯貞能利，唯貞可畜。茍不貞者，畜反為妄。故有無(wú)妄始有大畜，妄而求畜，正以益其過(guò)耳”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第13頁(yè))。貞以守身，利以及物，因而這里的“貞”即無(wú)妄，利即畜，故亦可以說(shuō)“大畜‘利貞’之德，實(shí)合無(wú)妄而成”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第13頁(yè))。

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大畜卦[]內(nèi)乾[]外艮[]，乾為天，主一切生化；艮為山，主藏畜萬(wàn)物?！岸吆隙鵀橛?，則物得其生成，得所培育，此所以有‘大畜’之稱(chēng)也”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第17頁(yè))。乾天之所以能主一切生化，在于其有“不息”之德，而對(duì)人來(lái)講，不息“根于守中，守中之至，通于至誠(chéng)”，“能不息而后能止，能守中而后能化”(《中庸證釋》，第198-199頁(yè))。故乾健之性亦含貞正之德。艮止為蓄藏之象，為利。故從卦象的角度來(lái)講，大畜亦寓有貞利之意。大畜三、四、五爻互震[]，與上卦之艮[]形成頤卦[]，有口食頤養(yǎng)之象。而震[]為動(dòng)、為行，在大畜卦則有由內(nèi)而外之象，故曰“不家食吉”?！凹沂场睘楠?dú)處自臧之養(yǎng)，而“不家食”乃行道天下、人人皆得其養(yǎng)之意。又由于大畜卦[]之九三六四與既濟(jì)[]、泰[]之九三六四之象相通，故亦如“既濟(jì)、泰之象，則所適無(wú)不宜，所交無(wú)不合。則時(shí)之所當(dāng)，道之所孚，所之有親，所止有主，此所以有‘不家食吉’之占也”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第19頁(yè))?！安患沂臣币嘤小凹沂撤炊患敝?，意思是說(shuō)，既然“內(nèi)圣”之功已成，必當(dāng)推而至于“外王”之行，亦即由體達(dá)用之意。而大畜之所以能順利推行其德，亦在于其外卦為艮[]為止，即守貞不失、止于至善(○)之意。而“‘利涉大川’一語(yǔ)，更明其所往無(wú)阻、所如有成之義，以見(jiàn)大畜之用，實(shí)為乘時(shí)致功之基、明德止善之日也”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第20頁(yè))。

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《大畜·彖》曰：“大畜，剛健、篤實(shí)、輝光，日新其德。剛上而尚賢能，止健大正也?！患沂臣B(yǎng)賢也?！娲蟠ā?，應(yīng)乎天也?！贝笮筘訹]內(nèi)卦乾[]為“剛健”，外卦艮[]有敦厚“篤實(shí)”之象，又艮[]之“一陽(yáng)在上，如日之光明”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第21頁(yè))，故大畜整個(gè)卦象有“剛健、篤實(shí)、輝光”之象。太陽(yáng)日復(fù)一日地從東方升起，而每日又有所不同，故大畜又有“日新其德”之象。下乾[]為君，卑而就下，如君之禮賢下士；上艮而知止，有賢人賓于王庭之象，故曰“剛上而尚賢能，止健大正也”。三、四、五爻互震[]為動(dòng)，二、三、四爻互兌[]為悅，有動(dòng)而相悅之象，而上艮又為下乾所推崇，故曰“不家食吉，養(yǎng)賢也”，艮卦象征敦厚之賢人?！安患沂臣闭f(shuō)明大畜乃行道天下之日，而非隱遁之時(shí)。順其天時(shí)而行，剛健不息，則能涉越一切險(xiǎn)阻，無(wú)所不利，故曰“‘利涉大川’，應(yīng)乎天也”。

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《大畜·象》曰：“天在山中，大畜。君子以多識(shí)前言往行，以畜其德?！鼻琜]天主一切生成，無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不有，故這里的“天在山中”乃“天德藏于山內(nèi)，天氣伏于山中”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第25頁(yè))之意，而山亦能代天生成萬(wàn)物。畜者，育也。故大畜卦正意味著天不自育，乃假山以致其育。由此亦可知，山之育即天之育；山之畜即天之畜。山善藏物，亦善集氣，如禽獸草木金石泉流龍蛇之類(lèi)，皆其所藏之物，而云氣則為其所集之氣。山能藏伏萬(wàn)物，能積聚萬(wàn)類(lèi)，故大畜乃畜育萬(wàn)物之象。而《周易》更重德之畜，“畜其德以育其心身，較之畜物以育其事業(yè)，所育更重更大，此易教以畜德為先也”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第27頁(yè))。人易被物欲所牽引而作惡，故要想積德行善，首先要經(jīng)歷“格物”之工夫。這里的“多識(shí)”正是《大學(xué)》所說(shuō)的“格物致知”之意。物格而后物不害身、情不害性。而往圣先賢之言行即“前言往行”足以垂范后世，故儒家又重視學(xué)行以益于心身。通過(guò)“多識(shí)前言往行”，人們就可以意識(shí)到“誠(chéng)意正心”之重要性，并據(jù)此而進(jìn)一步外明其德，這就是“以畜其德”之意。

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大畜卦旨在說(shuō)明，“外明明德”之時(shí)，一定不要忘“內(nèi)止至善”，初九爻辭之“有厲”，九三爻辭之“利艱貞”，六四爻辭之“童牛之牿”，六五爻辭之“豮豕之牙”，皆是此意，篇幅所限，在此就不再對(duì)各爻辭之意一一進(jìn)行分析了。另外，在《周易》六十四卦之中，上爻之辭多兇，唯有上卦為艮[]之上九爻辭皆為吉利之辭或超乎物外之辭，如大畜[]上九爻辭之“何天之衢，亨”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第57頁(yè))，剝卦[]卦上九爻辭之“碩果不食，君子得輿，小有剝廬”，頤卦[]上九爻辭之“由頤，厲，吉”，蠱卦[]上九爻辭之“不事王侯，高尚其事”，賁卦[]上九爻辭之“白賁，無(wú)咎”，蒙卦[]上九爻辭之“擊蒙，不利為寇，利御寇”，艮卦[]上九爻辭之“敦艮，吉”，損卦[]上九爻辭之“貞吉，利有攸往”，亦足以證卦爻辭之作者對(duì)艮止即“內(nèi)止至善”之境之重視。

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四、“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”說(shuō)之相關(guān)問(wèn)題

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綜上可知，儒家的“內(nèi)圣外王”之道無(wú)非是為了“盡性”“全生”，此即《周易》所蘊(yùn)含的“生生不息”之道。而在此“生生不息”之道中，先天太極(○)為“生生”之本，兩儀()之后的生化則為“生生”之顯現(xiàn)或“生生”之用。兩儀圖中陽(yáng)儀對(duì)應(yīng)“良知”，陰儀則對(duì)應(yīng)“身命”，而陽(yáng)儀能“獨(dú)接先天”太極(○)之本體即“真知”或“圣神之知”。而在后天世界，則陽(yáng)儀為體，陰儀為用，體用一如，即如“止至善”與“明明德”應(yīng)一以貫之，亦即“內(nèi)圣”與“外王”亦應(yīng)一以貫之。但人易受軀體肉欲之驅(qū)動(dòng)而淹沒(méi)其“良知”，故易趨于惡而偏離善，故圣人設(shè)教正是為了讓人們明白人生之本始而通過(guò)修為來(lái)實(shí)現(xiàn)后天返先天即由德返道。由此我們就可以看出牟宗三先生“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”說(shuō)之問(wèn)題所在。

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在牟先生看來(lái)，新外王表現(xiàn)為科學(xué)和民主政治。對(duì)于作為內(nèi)圣之學(xué)的儒學(xué)為何沒(méi)有開(kāi)出新外王這一問(wèn)題，牟先生認(rèn)為一是由于在古代中國(guó)老百姓及大臣對(duì)君王“只維持一種信仰、確信、服從的關(guān)系，而并未通過(guò)反省自覺(jué)表現(xiàn)出‘主體的自由’”(14)，故而缺乏民主自由的精神；一是由于中國(guó)封建社會(huì)打天下主要是為了改朝換代，而不是為了建立民主的政權(quán)，故而缺乏民主形成的條件(15)；三是由于三綱五常是維護(hù)封建宗法關(guān)系的社會(huì)倫理，不是維護(hù)民主的法律和制度，不能催生民主化，而法律和制度是理性化的重要表現(xiàn)方式，如果缺少，新外王很難開(kāi)出(16)。由以上觀點(diǎn)可以看出，牟先生首先沒(méi)有區(qū)分原始儒家與秦漢專(zhuān)制社會(huì)建立之后被扭曲過(guò)的、政治化的儒家思想之間的根本不同。如孔子所說(shuō)的“君君臣臣，父父子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)首先是要求君做得像個(gè)君，臣才能像臣；父做得像個(gè)父，子做得才能像子，而不是秦漢之后所固化的“君為臣綱，父為子綱”之君臣、父子關(guān)系，這種固化的君臣、父子關(guān)系乃《周易》所反對(duì)的“天地不交而萬(wàn)物不通，上下不交而天下無(wú)邦”(《周易·否·彖》)之否閉之象。其次，孟子所說(shuō)的“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)亦可視為民主思想的萌芽，所以在孔子、孟子生活的時(shí)代，人們還是較為自由的，這也為當(dāng)時(shí)士階層的興起提供了良好的契機(jī)和社會(huì)基礎(chǔ)。特別是《周易·泰·彖》“天地交而萬(wàn)物通，上下交而其志同”的理念更從宇宙生成論的角度揭示出以民為主、以普羅大眾為主——由此亦可以推出“主體的自由”——對(duì)國(guó)家長(zhǎng)治久安的重要性。故真正的儒者不會(huì)反對(duì)民主、法律及良好的社會(huì)制度，因?yàn)檫@些內(nèi)容盡管不能保證人們通過(guò)行善而達(dá)到“內(nèi)圣”即“至善”之境，但至少可以有效地阻止人們行惡，因?yàn)樵谝粋€(gè)良好的社會(huì)制度之下，行惡是需要付出巨大的代價(jià)的。況且即使沒(méi)有外在的約束即“他律”，真正的儒者也會(huì)據(jù)“誠(chéng)意”“慎獨(dú)”即“自律”之意而進(jìn)行自我約束，其本旨則在于由“內(nèi)圣”而推至“外王”，由盡其性而全其生。

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關(guān)于如何才能開(kāi)出“新外王”，在牟先生看來(lái)，儒學(xué)以“仁”統(tǒng)“智”，融智歸仁；“仁”為“道德主體”，“智”為“知性主體”，故要想開(kāi)出科學(xué)和民主政治，“道德主體”即“良知”就要通過(guò)“自我坎陷”而開(kāi)出“知性主體”。這就是牟先生所提出的著名的“良知的自我坎陷”說(shuō)。眾所周知，《中庸》有云：“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也，性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！庇缮衔乃隹芍?，“成己”為“內(nèi)圣”之功，“成物”為“外王”之行。而“成己”之“仁”與“成物”之“智”有如下之相互關(guān)系：“仁為體，智為用……仁智一也。仁者必智，智者必仁。仁而無(wú)智，不得其道，失其用也；智而未仁，不得其本，失其體也?！?《中庸證釋》，第129頁(yè))故“仁”與“智”之關(guān)系為“體用一如”之關(guān)系，而非如牟先生所說(shuō)的“以仁統(tǒng)智”之關(guān)系。在這種觀念之下，牟先生實(shí)際上已割裂了“內(nèi)圣”與“外王”之間的“一以貫之”之聯(lián)系，從而把“智”與“仁”分裂開(kāi)來(lái)。

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從牟先生對(duì)“內(nèi)圣外王”說(shuō)的理解來(lái)看，其對(duì)“道德主體”即“良知”的解讀，并未超越“僅為文字解說(shuō)”的層次，對(duì)“‘止至善’、‘用極’及‘格致誠(chéng)正’諸義”亦無(wú)實(shí)行之功，而其對(duì)“良知”的理解也未上升到“真知”即“圣神之知”的本體境界，故其所說(shuō)的“道德主體”就不可能開(kāi)出真正的“新外王”，因?yàn)樗f(shuō)的“返本”沒(méi)有真正返回到根本即本體之境之上。

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作為牟宗三先生晚期的弟子，林安梧先生亦發(fā)現(xiàn)“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”說(shuō)的某些問(wèn)題，并進(jìn)而提出“從‘外王’到‘內(nèi)圣’”說(shuō)，指出“外王”如“社會(huì)公義”“民主社會(huì)”“公民社會(huì)”等是“內(nèi)圣”之所以可能的先決條件。(17)從儒家“內(nèi)圣外王”的本旨來(lái)看，林先生的這一理解及解決問(wèn)題的方案仍然是有問(wèn)題的，因?yàn)槭聦?shí)就擺在那里，即使是像西方實(shí)行民主、憲政的“民主社會(huì)”即“公民社會(huì)”所選出的總統(tǒng)或總理，乃至一般士人，亦未出現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)所說(shuō)的“圣人”，其內(nèi)心亦未必達(dá)到“內(nèi)圣”之境。也就是的，即使有一“民主社會(huì)”“公民社會(huì)”的“外王”之形式，如果沒(méi)有圣人之教，沒(méi)有通過(guò)“格致誠(chéng)正”而對(duì)外物及心性本體有一個(gè)正確的認(rèn)知，亦不能保證人們能夠做到“內(nèi)圣”，這即是《中庸》所說(shuō)的“自明誠(chéng)，謂之教”之意。儒家“內(nèi)圣外王”之說(shuō)是一個(gè)由內(nèi)往外推的學(xué)說(shuō)，八目之間環(huán)環(huán)相扣，某一環(huán)節(jié)不能很好的實(shí)現(xiàn)則說(shuō)明前一個(gè)環(huán)節(jié)的工夫做得還不夠。故儒家“內(nèi)圣外王”說(shuō)強(qiáng)調(diào)反思自我，這即是孟子講的“行有不得，反求諸己”(《孟子·離婁上》)之意。孟子還進(jìn)一步指出，“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”(《孟子·盡心上》)。如前所述，這里所說(shuō)的“誠(chéng)”即是人的性道本源與宇宙本體，可用“○”來(lái)符示之。達(dá)到這一境界就可以更好理解孟子所說(shuō)的“萬(wàn)物皆備于我”(《孟子·盡心上》)之意，亦可以由“內(nèi)圣”而推至“外王”。需要說(shuō)明的是，這里所說(shuō)的“外推”首先是順勢(shì)而推之意，而不是強(qiáng)迫別人來(lái)接受自己的理念，能推到什么程度就推到什么程度，這即是孔子“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政”(《論語(yǔ)·為政》)之意，亦即君子“在位(則)言政，教在政中；在野(則)言教，政在教中”(《大學(xué)證釋》，第85頁(yè))之意。如果不能以己化人，則說(shuō)明自己還不夠“誠(chéng)”，還沒(méi)有把握到性道本體及其發(fā)用，故《中庸》才說(shuō)“唯天下至誠(chéng)為能化”。換句話說(shuō)，由于“成己”即“內(nèi)圣”是超越時(shí)空的，不管外在的社會(huì)是一個(gè)專(zhuān)制性社會(huì)還是一個(gè)民主性的社會(huì)，人們都可以先做到“內(nèi)圣”，即使是在困頓不堪時(shí)，亦當(dāng)“致命遂志”(《困·象》)，亦即“內(nèi)止至善”之意；即使是在蹇難重重時(shí)，亦應(yīng)“反身修德”(《蹇·象》)，亦即“反身而誠(chéng)”以達(dá)“至善”之境之意。這也是孔子所說(shuō)的“吾欲仁，斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》)之意，亦是“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語(yǔ)·里仁》)之意。至于在由“內(nèi)圣”而推向“外王”的過(guò)程中能夠外推到什么程度，一則取決于自己內(nèi)心誠(chéng)正之程度，一則取決于外在的機(jī)緣，但“在位(則)言政，教在政中；在野(則)言教，政在教中”(《大學(xué)證釋》，第85頁(yè))的主張已說(shuō)明，“內(nèi)圣”與“外王”可以靈活地適用并超越于各種外在的制度與形式。

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從“先天”的角度來(lái)講，《周易》蘊(yùn)含著“崇陽(yáng)抑陰”之意，因?yàn)槿巳私跃叽讼忍旒冴?yáng)之性，萬(wàn)物亦皆以此純陽(yáng)之體為本體、本源，《周易》則以先天太極(○)來(lái)符示之?！吨芤住分詫⑽尻幰魂?yáng)之復(fù)卦[]命名為“復(fù)”，而未將五陽(yáng)一陰之姤卦[]取名為復(fù)，即有“崇陽(yáng)抑陰”之意，意即由“一陽(yáng)來(lái)復(fù)”而漸復(fù)為乾[]，再由乾[]而返歸至“乾元”及先天太極(○)，亦即由德返道、由善返于“至善”之意。但在由乾坤交合之后而產(chǎn)生的后天世界，《周易》則蘊(yùn)含著“崇陰抑陽(yáng)”即高者抑之、卑者舉之之意，《周易》將坤[]上乾[]下之卦命名為泰[]，將乾[]上坤[]下之卦命名否[]，即是此意?！吨芤住妨呢灾兄挥兄t卦[]的卦爻之辭全為吉利之辭，而其它各卦之卦爻辭則有吉有兇，亦含此意。文王六十四卦之“兩兩相耦，非覆即變”之排卦原則，即蘊(yùn)含著物極必反、循環(huán)往復(fù)之理，因此，如果想實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安，就要在“元亨”之時(shí)，長(zhǎng)存“利貞”之心，亦即“高者抑之，下者揚(yáng)之，則不平者平矣。平而后安，安而后定，定而后一，一而后大。有國(guó)天下者，未有悖斯道而得長(zhǎng)治久安也”(《易經(jīng)證釋·大畜卦》第四部，第66頁(yè))。因此，如果能夠建立一個(gè)“高者抑之，下者揚(yáng)之”即“把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里”的社會(huì)制度，就會(huì)有利于一個(gè)國(guó)家和社會(huì)的長(zhǎng)治久安。總而言之，不管是“崇陽(yáng)抑陰”還是“崇陰抑陽(yáng)”，皆是為了讓人們明白“生生之本”及“生生不息”之意，明白了這一道理，才能做到真正的“內(nèi)圣”與“外王”。由此亦可知，我們必須把《大學(xué)》《中庸》及《周易》貫通起來(lái)，才能理解儒家“內(nèi)圣外王”的全部?jī)?nèi)涵。

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注釋?zhuān)?br>?
①陳博：《略論傳統(tǒng)內(nèi)圣外王思想的理想建構(gòu)及其內(nèi)在張力》，《重慶工學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué))2009年第2期。
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②如李澤厚先生為批評(píng)牟氏“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”之說(shuō)而提出其“新內(nèi)圣外王之道”，詳見(jiàn)陳迎年《“內(nèi)圣外王”還是“外王內(nèi)圣”?——評(píng)李澤厚先生的“新內(nèi)圣外王之道”，兼論“西本中用”》，《華東理工大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2004年第1期。其它論文請(qǐng)參見(jiàn)李翔海《“內(nèi)圣”開(kāi)出了“新外王”嗎?》，《天津師大學(xué)報(bào)》1993年第1期；楊澤波《內(nèi)圣外王之辨及其當(dāng)代價(jià)值——對(duì)一個(gè)學(xué)術(shù)公案的遲到解讀》，《河北學(xué)刊》2012年第4期；韋勇《論牟宗三“新外王”的三個(gè)問(wèn)題》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2012年第2期。
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③林先生對(duì)其師說(shuō)之系統(tǒng)反思主要體現(xiàn)在其所作《從“外王”到“內(nèi)圣”：以“社會(huì)公義”論為核心的儒學(xué)——后新儒學(xué)的嶄新思考》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2004年第1期；《“內(nèi)圣”、“外王”之辯：一個(gè)“后新儒學(xué)”的反思》，《天府新論》2013年第4期。
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④參見(jiàn)張文智《儒家的心法與密理——〈易〉〈學(xué)〉〈庸〉之間的互通互融性》，《孔學(xué)堂》2016年第1期；《從〈易經(jīng)證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期；《從〈易經(jīng)證釋〉之本體生成論看“繼善成性”說(shuō)》，《周易研究》2018年第5期。
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⑤《大學(xué)證釋》，臺(tái)北：若意出版社，1993年，第7頁(yè)。下引該書(shū)，皆隨文標(biāo)出書(shū)名與頁(yè)碼。
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⑥朱熹《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第17頁(yè)。
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⑦《中庸證釋》，臺(tái)北：圓成出版社，2004年，第21頁(yè)。下引該書(shū)，皆隨文標(biāo)出書(shū)名與頁(yè)碼。
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⑧參見(jiàn)張文智《從〈易經(jīng)證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期。
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⑨《易經(jīng)證釋·圖象·太極圖講義》第一部，臺(tái)北：正一善書(shū)出版社，2005年，第276頁(yè)。
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⑩《乾·彖》曰：“大哉‘乾元’!萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行，大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天?！?br>?
(11)關(guān)于乾坤之關(guān)系的具體論述，參見(jiàn)張文智《從〈易經(jīng)證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期。
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(12)關(guān)于這種具體的循環(huán)往復(fù)及陰陽(yáng)交錯(cuò)之情及先后天之關(guān)系，參見(jiàn)張文智《從〈易經(jīng)證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，第26-29頁(yè)。
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(13)參見(jiàn)張文智《從〈易經(jīng)證釋〉看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期。
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(14)牟宗三：《歷史哲學(xué)》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第67頁(yè)。
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(15)參見(jiàn)韋勇《論牟宗三“新外王”的三個(gè)問(wèn)題》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2012年第2期。
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(16)韋勇：《論牟宗三“新外王”的三個(gè)問(wèn)題》，第29-30頁(yè)。
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(17)詳見(jiàn)林安梧《從“外王”到“內(nèi)圣”：以“社會(huì)公義”論為核心的儒學(xué)——后新儒學(xué)的嶄新思考》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2004年第1期；《“內(nèi)圣”、“外王”之辯：一個(gè)“后新儒學(xué)”的反思》，《天府新論》2013年第4期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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