【卡門·李·德格】2020年的存在主義轉(zhuǎn)向
2020年的存在主義轉(zhuǎn)向
作者：卡門·李·德格
譯者：吳萬偉
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初九日壬寅
耶穌2020年8月27日
雖然存在主義思想為我們提供了有關焦慮、偶然性和死亡的很多智慧，但是我們必須具體思考其有關政治和機構(gòu)的觀點。
圖片文字：按順時針從上到下依次是漢娜·阿倫特、西蒙·德·波伏娃、讓·保羅·薩特、馬丁·海德格爾
在新冠病毒疫情期間,存在主義觀點有了引人注目的回潮,從加繆的常常被人提及的小說《鼠疫》、弗里德里?！つ岵桑‵riedrich Nietzsche）的悲劇轉(zhuǎn)向、西蒙·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）和讓·保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）對自欺的批判到吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）的受到卡爾·施密特（Carl Schmitt）啟發(fā)的對緊急狀態(tài)的反思以及蒙田（Michel de Montaigne）、馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）和布萊士·帕斯卡爾（Blaise Pascal）給我們的面對死亡的種種教導都是強有力的證據(jù)。
在新冠病毒疫情期間,存在主義觀點有了引人注目的回潮,從加繆、薩特、波伏娃到海德格爾和帕斯卡爾都是強有力的證據(jù)。
這些存在主義轉(zhuǎn)向中貫穿始終的線索是對人類脆弱性的敏感把握，在全球疫情大爆發(fā)和社會秩序一下子被打亂的背景下，這個見解就顯得尤其貼切。甚至連并不被視為典型的存在主義哲學家的尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）在最近的一次采訪中也說，我們從來沒有像現(xiàn)在這樣如此深刻地意識到自己的無知，意識到自己在不確定性的條件下行動和生活的必要性。正如作家麗貝卡·索爾尼（Rebecca Solnit）描述的那樣：
我們處在前不著村后不著店的困境中，我們看不到結(jié)局會如何。我們在等待，這是我們大多數(shù)人最不愿意做的事，它意味著注意到你已經(jīng)定居在未知的領域。我們身處未知領域（terra incognita），這雖然是我們一直呆的地方，但我們通常有一種更和善的認識，以為自己可以發(fā)表聲明，并蹣跚前行。
人們對存在主義的這些新興趣并不完全令人吃驚。我們現(xiàn)在思考20世紀上半葉在激烈沖突的德國和法國出現(xiàn)的存在主義者的著作，當時，不確定性彌漫在社會的各個角落。其主要倡導者和明確的支持者是波伏娃和薩特，他們在戰(zhàn)后法國贏得巨大的威望。他們遵循德國存在主義思想家海德格爾、卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）和卡爾·巴特（Karl Barth）等人的觀點，這些人因為解讀尼采和索倫·克爾凱郭爾（S?ren Kierkegaard）的著作在兩次世界大戰(zhàn)之間的魏瑪時期就已經(jīng)聲名赫赫。雖然其著作在細節(jié)上有很多不同，但他們都擁有一種共同的思維方式，即拋棄宗教和政治教條，表達對學界抽象理論的嘲諷，將關注的焦點集中在人類體驗的有限性和荒謬性之上。
20世紀的存在主義者都擁有一種共同的思維方式，他們拋棄宗教和政治教條，表達對學界抽象理論的嘲諷，將關注的焦點集中在人類體驗的有限性和荒謬性之上。
但是，雖然存在主義出現(xiàn)在近代德國和法國，但存在主義者對人類生活意義的關注已經(jīng)塑造了延續(xù)千年的哲學和宗教史。早期的現(xiàn)代懷疑論者如蒙田和帕斯卡爾往往被視為尚未獲得明確封號的存在主義者（avant la lettre）。正如薩拉·貝克維爾（Sarah Bakewell）在《存在主義者咖啡館》（2016）中回顧的那樣，1938年在反思焦慮時，薩特將其時代與希臘化時代（Hellenistic Greece，指從公元前330年波斯帝國滅亡到公元前30年羅馬征服托勒密王朝為止的一段中近東歷史時期，這段時期內(nèi)地中海東部原有文明區(qū)域的語言、文字、風俗、政治制度等逐漸受希臘文明的影響而形成新的特點，在19世紀30年代以后逐漸被西方史學界稱為“希臘化時代”---譯注）的希臘相提并論，當時雅典人拋棄亞里士多德式科學的冷靜推理，轉(zhuǎn)而喜歡“教導人們?nèi)绾味冗^人生”的斯多葛派和伊壁鳩魯學派更具個人色彩的轉(zhuǎn)化性思維方式。
上個世紀的存在主義之所以受人歡迎，部分原因就在于它將特別的新重點集中在人的自由觀念上。薩特所說的“自欺”（bad faith）、海德格爾的“不真誠”（inauthenticity）和雅斯貝斯的“外殼中的生命”都是一種了注意力的干擾形式，它遮蔽了我們對自由的認識。我們定義自我和他者的關系建立在階級、宗教、種族、國籍、甚至童年時代的影響或潛意識動機等基礎上，原因就是要獲得對世界偶然性的控制，將我們自己置于在人類歷史上或失敗或成功的多樣方式之中。但是，存在主義者堅持認為，這種控制是一種具有欺騙性的幻覺。它或許是一種吸引人的干擾，讓我們避免看到自身的脆弱性，并最終屈服于一種腐蝕我們幸福生活能力的虛假權(quán)力。
相反，他們提出了相反的視角建議。他們納悶，我們?yōu)楹我獙⒋嬖诘?、政治的、認識論的不確定性視為必須找到解決辦法的問題呢？鑒于我們的脆弱性，無根性（groundlessness）本身為什么不能成為人類存在的基礎呢？經(jīng)過一代人之后，社會學家布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）挑釁性地提出如下問題：我們是否真的已經(jīng)變成現(xiàn)代人？存在主義者以各自的方式提出了類似的問題：我們是否有些過于確定無疑了。
在過去的幾個月里，我們見證了對社會和個人不確定性潮流的廣泛回應方式。一方面，對很多人來說，人們表達了恢復確定性的迫切愿望。我們或許已經(jīng)發(fā)現(xiàn)我們更喜歡對未來感到確定無疑，無論這個未來多么嚴峻。我們或許尋求導致我們受苦、遭殃、陷入絕望境地的罪魁禍首。從政治上說，公民渴望強勢的領袖來戰(zhàn)勝疫情，控制病毒，這種現(xiàn)象被人稱為“獨裁領袖情結(jié)”。不確定性真空已經(jīng)被陰謀論、叫囂戰(zhàn)爭和否定科學事實的言論、以及層層加碼的監(jiān)控措施等乘機填滿了。另一方面，一直也存在一些回應，他們在承認自己未知，在表達可能犯錯的政治領袖中找到應對之策，抱著一種“無法擺脫不確定性”的希望，因為它開辟了批評性地想象和創(chuàng)建未來的空間，雖然這后一種聲音可能一直比較弱。他們貶低偉大、報復、英雄主義勝利，帶著懷疑的眼光去看待控制一切的承諾。
存在主義作家給我們一種認識，我們?nèi)绾蜗胂笞约荷钤诩瘸巾槒幕蛲媸啦还瑯右渤将@得救贖的虛假承諾的未知世界。
存在主義處于這個光譜的什么位置呢？它求助于不確定性的轉(zhuǎn)向真能教導我們未知領域的人生某些內(nèi)容嗎？存在主義者不僅定義焦慮是“自由的暈?！保ㄓ每藸杽P郭爾的話說）---觀察我們可能性的偶然無根性作為我們個人成長的前提條件時的暈眩效應，很多人還提供了對新冠疫情和大流行的反思。他們以隱喻的方式使用這些術(shù)語以便揭露政治危機與人類生活意義危機之間的關系。在生物性呼吸疫情暴露和強化窒息和阻礙黑人呼吸的系統(tǒng)性種族主義的時刻，這種聯(lián)系再及時不過了。
但是，存在主義者對人類暈眩的回應的差別也很大。他們有關不確定性的觀點常常以某種更高程度的確定性而結(jié)束。比如，海德格爾推崇那些帶著堅定和決心進入深淵的悲劇英雄。施密特（Schmitt）對混亂感到驚恐，向政治權(quán)威保證依靠緊急狀態(tài)實現(xiàn)控制。薩特再清楚不過地知道他不斷變化的敵人是誰。但是，總體來說，這些不同視角具有建設性意義。他們對如何回應不確定性做出了栩栩如生的評論。將其結(jié)合起來，連同其矛盾觀點將構(gòu)成了一種對話，這將能為我們提供機會來意識到我們?nèi)绾蜗胂笞约荷钤诩瘸巾槒幕蛘咄媸啦还в殖将@得救贖的虛假承諾的未知世界。
參加到這個對話中的一個引人入勝的思想家是漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）。她與海德格爾和雅斯貝斯本人都有交往，在1933年和1941年生活在巴黎的時候，她親身經(jīng)歷了這個思想場景，此后很快就用她自己的存在主義政治視角全神貫注地研究這個世界。1946年，在仔細研究來自德國的納粹恐怖暴行報告（她有幸逃脫了這種災難）后，阿倫特發(fā)表了兩篇文章，探討了德國和法國存在主義者思考方式的潛力和問題。她特別感到納悶的是存在主義者是否強有力地暴露了不確定性的根源，這些只能迫使他們返回到“從前的安全狀態(tài)”。為了說明這一點，她選擇了兩對截然相反的人物：第一篇中談論海德格爾和雅斯貝斯，第二篇中談論薩特和加繆。
阿倫特認為，海德格爾的思想既是對人類存在的無根性的確認---讓我們不再有上帝和真理確定性的世界----又是逃離這個世界的嘗試。在面對人類逃避死亡的掙扎過程中，海德格爾宣稱，人類存在體驗的最根本形式是異化，感受到無家可歸、焦慮和死亡恐懼的無處不在。坦然面對我們必然死亡的命運是我們能成為自身命運的主宰和過一種有意義生活的唯一方式。只有在我們明白自己的生命有限并放棄永生渴望之后，我們才能在時間中生存，才能真實地存在。
阿倫特納悶的是，存在主義者是否強有力地暴露了不確定性的根源，這些只能迫使他們返回到“從前的安全狀態(tài)”。
正如海德格爾理解的那樣，人們不能過真實生活的主要原因之一是他們系統(tǒng)性地受到教會、科學和現(xiàn)代工業(yè)的無頭腦喧囂的干擾，所有這些都旨在將我們根本性的必死命運隱藏在非個人性的虛假面具之下，海德格爾稱之為常人的“他們性”（they-ness，這與他強調(diào)的詩意地生活正好相反--譯注）。這種令人懷疑的社會紐帶可以被比作傳染性極強的病毒，它無處不在又無處可尋；它沒有任何確定性，但我們每個人都可成為其受害者，并且成為其積極的幫兇。如果不小心，我甚至意識不到自己已經(jīng)成為抹殺自我的幫兇。常人替我做出決定，并替我回答問題，我如何成為根本不動腦子之人。
抗拒這種力量意味著迎接展現(xiàn)真實自我的呼吁，這個呼吁抗拒焦慮以及我與那些將我拉向常人淺水區(qū)的人的聯(lián)系。“被拋到這個世界上”的哲學家因此確認了抗拒的“決心”，這里很少有表現(xiàn)懷疑、交流或者內(nèi)疚的空間。臭名昭著的是，海德格爾從來沒有公開為其納粹思想道歉。在阿倫特看來，海德格爾的決心是從全新角度理解對不確定性的敏感性癥狀。本來作為與有關來生的虛假安慰相反的體現(xiàn)思考人類生存體驗的藝術(shù)的引人注目的深刻見解卻逐漸被吸收進一種壓倒性的神秘主義中---這本身就是一種抽象論述---賦予一種超越所有喋喋不休超越所有反思的非理性維度。因此，海德格爾相信，雖然現(xiàn)代技術(shù)和科學“并不會思考”，但我們的自然環(huán)境教導我們?nèi)绾巫尨嬖诤透鞣N存在形式存在。阿倫特提醒人們警惕背后的浪漫主義，這激發(fā)了“面向自然的迷信”的靈感，帶領我們走出思考的迷霧進入沉默中。
15年后，阿倫特在其引發(fā)爭議的報告《艾希曼在耶路撒冷》(1963）中重新談及思考問題以及思考與罪惡的關系。她似乎呼應了海德格爾的觀點，將納粹黨衛(wèi)軍軍官奧托·阿道夫·艾希曼（Otto Adolf Eichmann）的罪惡比作病菌的無思想性。但是，阿倫特與雅斯貝斯的相同點更多，阿倫特認為此人是唯一一個沒有放棄依曼努爾·康德（Immanuel Kant）的人類自由和尊嚴觀的存在主義者。在戰(zhàn)爭結(jié)束后不久寫給阿倫特的信中，雅斯貝斯創(chuàng)造了“平庸性”觀念用以指代納粹罪惡的特征。這個具有自由精神的公共知識分子在1945年大學重新開放之后，強有力地提出德國人罪惡的問題，同時拒絕納粹罪惡表達了破壞所有法律的激進罪惡觀。相反，他將德國人比作微不足道但可能造成災難的細菌，“能夠引發(fā)橫掃整個國家的病毒大流行?！?o:p>
在阿倫特看來，在阿倫特看來，海德格爾的決心是從全新角度理解對不確定性的敏感性癥狀。本來作為對來生的虛假安慰進行批判的深刻見解卻逐漸被吸收進一種壓倒性的神秘主義中。
在海德格爾談及常人作為真實自我遭到抹殺之處，雅斯貝斯卻抗拒了異化話語。他對真實自我的觀念表示懷疑，以為它隱含著一種擁有自己人生所有權(quán)的形式，他認為這是不可能的、徒勞的、破壞性的。更大的問題不在于自我被抹殺而是不確定性被抹殺。雅斯貝斯相信，我只能對我出于自由選擇而做的事承擔責任，這些不能歸結(jié)于社會價值觀、強制性暴力或者自認的因果規(guī)律等方式。鑒于世界的復雜運行機制，我也不能預測自己的行為后果。換句話說，我的選擇基礎不能被完全知曉。如果用康德的話說，它們?nèi)匀粚儆谏衩啬獪y難以捉摸的。如果我們的人生不是深度偶然和脆弱性的，如果我們的行為后果不在我們的控制之外，我們就沒有辦法體驗愛、自由或者目的，我們也不能知道為那些東西負責意味著什么。
從這個意義上說，自由不是對我逐漸發(fā)現(xiàn)的自我的堅定承諾，意識到那不過是同時指向超越自身的自我性的一種體驗。只有在因為我不是無所不能時，我才是自由的。我不能預見到我在這個世界的未來，因為我體驗到的我的生活在很大程度上依靠他人的反應。在無思想性能夠像流行病一樣傳播之前，人們急需選擇成為無思想，他們積極地假裝知道他們實際上并不知道的東西。一旦這種無思想性傳播開來，人們就不再相信他們曾經(jīng)擁有的選擇了。是平庸性而不是非真實性遮蔽了在人類生活的不確定性面前的積極選擇。因此，與海德格爾不同，雅斯貝斯的無思想性概念并沒有清除存在，相反，它清除了自由和責任的基礎，也就是清除了不確定性---“我既不知道存在也不創(chuàng)造存在”的事實，我不能被作為實際存在被拋向這個個世界，而是只能作為可能的存在存在于世。
另外一個相信不確定性具有生產(chǎn)性的存在主義者---不能被征服只需要接受的是加繆，他拒絕承認在他看來是薩特的世俗神義論（theodicy）的東西，即對普遍苦難的無神論審判。薩特和波伏娃一起辨認出被壓迫者爭取自由的搖晃基礎。他將海德格爾的觀點激進化，積極為俄國的共產(chǎn)主義事業(yè)而斗爭（雖然斯大林時代犯下令人驚駭?shù)谋┬校?，支持阿爾及利亞人反對法國殖民主義爭取獨立的事業(yè)和種種社會運動，一直到1968年的抗議活動。弗朗茨·法農(nóng)（Frantz Fanon）的“地球上受苦的人”最清楚薩特確認的“成為虛無，因而自由”意味著什么，反對將民眾當作虛無的殘暴制度肯定會為暴力手段辯護。加繆納悶的是，薩特如何能夠一方面拒絕絕對知識，另一方面卻選擇站在常?；ゲ幌嗳莸囊庾R形態(tài)的某一邊來終結(jié)他定義的歷史罪惡。
在海德格爾談及常人作為真實自我遭到抹殺之處，雅斯貝斯卻抗拒了異化話語。更大的問題不在于自我被抹殺而是不確定性被抹殺。
歷史的這種“分裂的”版本已經(jīng)在1943年的時候充分展現(xiàn)出來了，薩特選擇用瘟疫這個隱喻來批評德國對法國的占領。加繆在四年后出版的小說《鼠疫》中做了同樣的事。與加繆對瘟疫爆發(fā)象征的壓迫的批判不同，薩特并沒有將《蒼蠅》同化為某種毫無理由突然到來的自然界的病毒。相反，更像雅斯貝斯和阿倫特，他堅持人類的選擇。相信這個瘟疫不可能被天生展現(xiàn)等級差異權(quán)力體系的歷史和政治環(huán)境來決定其條件，在薩特看來，這意味著生活在自欺之中。薩特的主人公俄瑞斯忒斯（Orestes）和加繆的英雄里厄醫(yī)生（Rieux）有很大不同。俄瑞斯忒斯挑戰(zhàn)城鎮(zhèn)居民的自欺，抗拒眾神的光鮮華麗承諾和家人的共同體紐帶，成功地掙脫疫情的束縛而獲得自由。他代替所有人獨自去承擔起罪惡的重擔，因而將痛苦轉(zhuǎn)變?yōu)橐饬x。
與此相反，加繆故意弱化英雄主義的版本則暗示，我們從來就不能擺脫瘟疫。加繆已經(jīng)從充滿自信地擁抱法國抵抗運動的勝利中離開，堅決反對將維希政權(quán)的最臭名昭著的辯護者判處死刑，轉(zhuǎn)而表現(xiàn)出對政治充滿懊悔的懷疑主義。這種從確定性到懷疑的轉(zhuǎn)變導致一種認識上的謙卑，這要求在反對和屈服這簡單的二元論之間來回滑動的范圍無限的妥協(xié)、否認和辯護。雖然俄瑞斯忒斯堅決拋棄宗教和傳統(tǒng)的元敘述，里厄醫(yī)生則學會失敗并引進了一種未知立場。他不能接受病毒是上帝的懲罰的觀點，拒絕徹底駁斥宗教。他持續(xù)嘗試理解和溫和地參加到同胞公民幫助病人的共同事業(yè)---冒著可能被感染的風險。在加繆看來，不確定性在本質(zhì)上是一種美德，它激勵人們團結(jié)和建立友誼，它讓人在沒有可能不作瘟疫幫兇的時候可以選擇流亡。
具有反諷意味的是，阿倫特相信雅斯貝斯---至少在當今四個中名氣最小的人---可能是未來的存在主義者。
薩特正確地看到《鼠疫》中塔魯（Tarrou）代表的流亡觀點表達了悖論性的看法，暴力既是不可避免的也是不正當?shù)?。加繆對這個悖論的回應是“一種來自烏有鄉(xiāng)的觀點”，薩特滿足于這樣的觀點，很像加繆的西西弗斯（Sisyphus）仍然注定要受到懲罰，卻并不傷及現(xiàn)實一根毫毛。其實，加繆感到絕望的是自己家鄉(xiāng)阿爾及利亞的沖突日益嚴重，有效地招惹瘟疫降落在兩個房間里，爭取獨立和反抗法國壓迫。最后，他積極地選擇保持沉默。政治現(xiàn)實主義者雷蒙·阿?。≧aymond Aron）非常好地抓住了問題的要害，他承認，加繆受到一種慈愛和正義欲望的驅(qū)使，但得出的結(jié)論是，他的道德化沉默“沒有能成功地提升到超越好心的殖民者的程度?！?o:p>
顯然，第二次世界大戰(zhàn)和此后的暴力沖突已經(jīng)讓法國存在主義者變得更加激進化，但是，方式正好相反：雖然薩特滿足于人人手上都不干凈，加繆則擁抱了非理性立場，認為理性和人類尊嚴仍然應該具有至高無上的價值，雖然這并無多大合理性。在阿倫特看來，兩者擁有的共同點比兩人設想的更多。他們都擁有一種虛無主義的英雄立場，這進入了海德格爾建造人類“虛無”（ex nihilo）世界的行列。在用存在替換虛無，他們?nèi)匀皇窃噲D克服的最傳統(tǒng)本體論的組成部分。最有反諷意味的是，阿倫特相信雅斯貝斯---至少在當今四個中名氣最小的人---可能是未來的存在主義者，因為他是唯一一個用仍然并沒有給人留下深刻印象的語言來表達不確定性的人，它擁有本體論內(nèi)容卻能將擁有差異的人聯(lián)系起來。
所有這四種視角提供了我們?nèi)绾螁适Ш瞳@得控制權(quán)的豐富故事。一個反復出現(xiàn)的問題似乎是懷疑、出錯和專注等的脆弱基礎很快就被主觀和客觀真理、理性和非理性確定性等二元論占據(jù)了。雖然返回確定性的理性在整個場合中具有多重性，有時候是可靠的，甚至是必要的，但令人吃驚的是，我們聽到的存在于確定性二元論中的人類生活中間區(qū)域的具體現(xiàn)實是多么稀缺。波伏娃很可能是20世紀最重要的存在主義女權(quán)主義者，她對這些獨特區(qū)域特別敏感，至少直到她放棄對微妙差異的這個焦點并在1940年代成為堅定的馬克思主義者之前是這樣的。在《模糊的倫理學》（1947）中，她認為模糊性是我們的生存狀態(tài)。我們的任務不是要掌握、浪漫化或逃避模糊性，相反，應該建立起與它的關系，并將其轉(zhuǎn)變成為文化的和機構(gòu)性的現(xiàn)實。實際上，波伏娃提供了生產(chǎn)性觀點，我們需要能夠喪失和獲得控制權(quán)，能夠質(zhì)疑從前的信念并找到新答案---批判生活也需要穩(wěn)定性。
雖然存在主義提供了現(xiàn)象的豐富性和對例外人生的深刻見解，但對于未知領域的真正輪廓以及脆弱性如何體現(xiàn)在時間中，如何塑造具體的機構(gòu)、法律、和禮儀等，存在主義卻沒有能說出什么見解。
存在主義者知道一旦危機時刻結(jié)束，誓言和承諾很容易喪失其威力。雖然存在主義提供了現(xiàn)象的豐富性和對例外人生的深刻見解，但對于未知領域的真正輪廓以及我們的脆弱性如何體現(xiàn)在時間中，如何塑造具體的機構(gòu)、法律、和禮儀等，存在主義卻沒有能說出什么見解。什么政治條件和文化實踐留下了出錯性的表現(xiàn)空間？我們?nèi)绾文艽_認弱者得到體面的關照，我們的學校不僅僅講授如何成功而且要講授如何應對失敗？在多大程度上記憶與內(nèi)疚聯(lián)系在一起？為什么反對氣候變化的政治斗爭缺乏對脆弱性的更堅定反思？存在主義很少遭遇這種類型的質(zhì)疑，但在回避這些質(zhì)疑時，我們面臨一些將其批判的無思想性永久化的風險。未來的存在主義者對話將需要提出這些嚴肅的機構(gòu)性和實際議題以便建立起這樣一種社會，那里有存在主義如此強烈宣揚的真正自由和不確定性。
作者注：本文作者在此要感謝丹尼爾·斯坦門茲·詹金斯（Daniel Steinmetz-Jenkins）、彼得·戈登（Peter Gordon）、達倫·納爾（Darren Nah）和杜恩·凱文（Kevin Duong）對本文的問題進行了深刻的交流。
譯自：2020's Existentialist Turn by Carmen Lea Dege
http://bostonreview.net/philosophy-religion/carmen-lea-dege-2020s-existentialist-turn
作者簡介：
卡門·李·德格（Carmen Lea Dege），以色列耶路撒冷學院博士后研究員。目前在撰寫一本論述不確定性理論和實踐的著作，焦點集中在卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）上。
This essay originally appeared at The Boston Review on August 24,2020;used here with permission.
本文得到作者和英文原刊《波士頓評論》的翻譯和發(fā)表授權(quán)，特此致謝。---譯注
責任編輯：近復
