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關于仁愛與關愛的對話

作者：江暢（湖北大學哲學學院）

          斯洛特（美國邁阿密大學哲學系）

來源：《哲學動態(tài)》第20199期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿四日戊子

          耶穌2020年8月13日

標題注釋：本文系教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“社會主義核心價值觀社會認同倫理研究(16JJD720016)”，國家社會科學基金后期資助項目“中國傳統(tǒng)價值觀及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換(18FZX050)”的階段性成果，并得到上海市高校馬克思主義理論高峰學科建設計劃項目資助。

2018年4月，美國當代著名情感主義倫理學家、邁阿密大學哲學系校聘教授邁克爾·斯洛特(Michael Slote，下文簡稱“斯”)應邀到湖北大學進行學術交流。湖北大學高等人文研究院院長江暢教授(下文簡稱“江”)與斯洛特聚焦于“仁愛與關愛”這一中心話題，圍繞仁愛與關愛的基礎、根據(jù)及其踐行，對中西道德哲學中關注的兩種不同道德情感進行了充分交流。在2018年8月舉行的世界哲學大會上，兩位學者再一次就這一主題作了進一步深入的討論，凸顯了中西道德哲學在道德情感問題上展現(xiàn)出的不同理論特色。對話由李家蓮博士翻譯并整理。

江：從有關文獻得知，西方德性倫理學復興后有三個走向：一是新亞里士多德主義，二是基于行為者的理論，三是關懷倫理學(care ethics，亦譯為關愛倫理學)。您的早期德性倫理學被認為是基于行為者的理論，后來您又側(cè)重探討關愛(care，亦譯為“關懷”“關心”)問題，大大推進和深化了關懷倫理學研究。

斯：的確如此。在《源于道德的德性》這本書的一個注釋中，我討論過移情(empathy，亦譯為“共情”或“共感”)，也就是您所說的基于行為者的理論?；谛袨檎叩膫惱韺W理論，就其名稱而言，是我給予它的。我之所以給出這個名稱，是因為我受到了19世紀英國倫理學家馬丁諾(James Martineau)的影響。而在《關懷倫理學與移情》這本書中，我則討論了移情之于關懷倫理學所具有的積極價值。

江：我與您已進行過兩次學術對話，第一次是關于中西德性研究的對話，第二次是關于道德心理基礎的對話。①今天我想以中國儒家的仁愛和西方關懷倫理學的關愛之間的關系為主題與您展開討論，希望借此促進中西倫理學的互鑒、交融。

一、仁愛的含義和根據(jù)

江：我們首先討論仁愛的含義和根據(jù)。“仁愛”體現(xiàn)了孔子提出的“仁”概念的實質(zhì)內(nèi)涵。孔子所說的“仁”，按照他的解釋，其意思主要就是愛人，后來孟子進一步解釋為“仁者愛人”，所以后人一般就稱之為“仁愛”。我認為這個概念非常重要，具有普遍意義。不僅如此，我還發(fā)現(xiàn)，儒家所說的仁愛在一定意義上與您所研究的關愛非常接近。

斯：的確如此。關懷倫理學最早是由吉利根(Carol Gilligan)提出的。我的關懷倫理學與吉利根的關懷倫理學之間的差別在于，我在關懷倫理學中加入了“移情”這個概念。我認為，關懷倫理學接納移情是未來的發(fā)展趨勢。

江：仁愛被儒家視為道德情感，關愛也被關懷倫理學視為道德情感。我關心的問題是，作為一種道德情感，關懷倫理學接納移情這個概念的根據(jù)是什么？關懷倫理學提出關愛這個概念，是否受到了中國儒家思想比如孔子的仁愛思想的影響？

斯：我可以肯定地說，西方的關懷倫理學絲毫沒有受到儒家思想的影響。我們知道，在生物學上，有些生物在結(jié)構上彼此差異很大，但在功能上顯示出了極大的相似性。不過，功能上的相似性并不意味著它們在結(jié)構上具有相似性，因為我們知道，它們在結(jié)構上的差異很大。這種情形就像儒家與關懷倫理學一樣，盡管兩者都指向了相同的目標，顯得很相似，但兩者從未彼此相互影響過。

我有一個重要的問題。按照孟子的話來講，天是仁的來源，那么，對于仁來說，其價值是源于天還是源于自身？或者說，人之所以有價值，是因為天給了它價值還是因為它自身有獨立價值？

江：從中國傳統(tǒng)觀念上來說，天是永恒的，但天不是基督教的上帝，它不是獨立存在的，而是體現(xiàn)在萬事萬物當中，每個事物都有天道在其中。中國遠古時代認為天有意志，到了漢儒董仲舒也認為，存在著一個獨立的、有意志的天。但是，孔子和孟子都不認為有獨立意志的天存在。在《易經(jīng)》中，“乾”代表天，而“坤”代表地，天地是包容萬物的存在，或者說就是由萬物構成的一種存在。不過，中國古代后來很少談地，就用天指自然萬物，其中包含了地。

斯：如果沒有天的庇護的話，仁是否有價值？

江：在先秦儒家看來，不存在那種有意志的天，當然也不存在天的庇護問題。仁的價值不在于天的庇護，而在于體現(xiàn)天之“道”。在春秋戰(zhàn)國時，“天”和“道”是相通的，天中有道，道在天中，所以通常將兩者關聯(lián)起來，稱之為“天道”。所有萬物的本性都是由天賦予的，所體現(xiàn)的就是天道，也可以說萬物是由天道產(chǎn)生的。這就是老子所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子》四十二章)。而事物本性得到實現(xiàn)就是“得”，即“德”，也就是價值?！叭省痹诳鬃涌磥砭褪侨诵缘捏w現(xiàn)，是人的價值之所在。不過，就本性而言，仁還只是潛在的價值，只有當它實現(xiàn)出來時，它才是現(xiàn)實的價值。也就是說，只有當一個人愛人的時候，他才是仁的；而當他具有仁之德，亦即總是愛人的時候，他就是仁者、君子，甚至是圣人。

斯：“仁”到底有沒有獨立的價值，是天給的，還是自身存在的？我還沒有弄清楚。

江：仁的價值并不像柏拉圖的“善”理念那樣，是一種本原的價值，而是以“道”為基礎和根據(jù)的。在先秦儒家看來，人具有與天道相通的本性或稟賦，它可以被視為一種潛在的存在或一顆種子，而仁的價值就在于讓這種潛能變成現(xiàn)實并得到發(fā)揮，或者說，讓這顆種子發(fā)芽并生長，最終讓它成長為一棵樹。這就是成為君子以至圣人。人生下來還不是真正意義上的人，如果不把其本性實現(xiàn)出來，那他就不具有人格，或者只具有低級人格——小人。人是一個成為的過程，這個過程并無止境，要一直到成為圣人，成為圣人之后還要經(jīng)邦濟世，“明明德于天下”。仁的價值只有在這個成為和發(fā)揮的過程中才能得到實現(xiàn)并得以體現(xiàn)。2018年世界哲學大會的主題“學以成人”就與此相關，這正是杜維明教授根據(jù)傳統(tǒng)儒家的“成人”觀念提出來的。

不過，在中國傳統(tǒng)哲學中，儒家所理解的道和道家不一樣。道家的道是自然之道，或者可以說就是天道。儒家所理解的道情形則比較復雜?！吨芤住分姓J為，道有天道、地道和人道之別，天道為陰陽，地道為柔剛，人道則為仁義。這三個道是有所不同的。

斯：這和周敦頤的太極圖有點像。

江：但這是《周易》的觀點，主要體現(xiàn)的是孔子的思想。到了孟子那里，這個觀點發(fā)生了變化。孟子不再區(qū)分天道、地道和人道，而將上面所說的人道之“仁義”賦予了天道，使天道仁義化。孟子所理解的天道，實際上就是仁義禮智“四德”。我們之所以知道這些德是天或天道具有的，是因為我們可以在我們的心里發(fā)現(xiàn)這些德之端。心里有，所以天有。在他看來，只要人“盡其心”，就可“知其性”，然后便可“知其天”。孟子這里就已經(jīng)改變了孔子的思想，把天道統(tǒng)一于人道。如同康德的人給自然立法，在孟子這里實際上是人給天立法。

斯：在康德那里，道德價值不是情感性的，而是基于理性的，這是他與孟子的一個最主要區(qū)別。

江：的確，在道德價值的根據(jù)問題上，康德與孟子之間存在著重大差異。在康德看來，道德價值源自行為者對道德法則的敬重和遵循，或者說出于對道德法則敬重的動機而行動，而道德法則則是作為理性主體的人給自己確立的可以普遍化的行為準則。因而對于康德來說，道德法則是理性的法則，而非情感的法則，而且也只有理性的人才能制定和遵循這種法則。與康德不同，孟子將心與天貫通起來作為道德價值的基礎，而心和天又統(tǒng)一于仁義禮智。這四德的首德是仁，而仁主要是一種情感，即愛人。孟子之所以要把天道與人心打通，一方面是要給仁義禮智提供一個本體論的根據(jù)，另一方面則是要以這種本體論為依據(jù)提出道德的要求。這種道德要求就是要人們“盡其心”，以“知其性”，而“知其性則知天矣”，也就達到了天人合一。而“盡其心”就是要擴充和盡量發(fā)揮自己的“本心”，也就是要讓作為本性的“四端”轉(zhuǎn)化為人的仁義禮智之德性和德行。

斯：這個觀點有點像牟宗三的理論。

江：牟宗三先生是新儒家著名代表之一。孟子從天出發(fā)解決了仁的根據(jù)或基礎問題。在孟子看來，仁來自天。“我”怎么知道這一點呢？因為“我”“盡其心”就可以發(fā)現(xiàn)仁義禮智四德，而這四德是萬物都具備的共同本性。所以，對于孟子來說，天和心是相通的，可以互釋，而仁是它們之中的共同東西。孟子所謂“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)的意義就在于此。與孟子的仁愛思想不同，您所說的關愛，似乎僅僅是一種源自個人情感結(jié)構中的移情，而這種原初情感與天道或世界本原沒有什么直接關系。在我看來，就仁愛和關愛這兩種道德情感的基礎和根據(jù)而言，兩者之間存在著非常重大的差別。

斯：不僅如此，而且也沒有形而上的東西在關愛之內(nèi)。

江：您所說的“移情”一詞的基礎是建立在經(jīng)驗和科學的基礎上，其中沒有任何形而上學的東西。事實上，關懷倫理學所說的關愛是一種能為人們普遍接受的情感。然而，中國傳統(tǒng)的仁愛觀念到現(xiàn)在依然很難被人接受，其中的原因之一或許就在于它缺乏科學的基礎。

斯：但是，當我討論“仁愛”以及中國文化中的“和”概念的時候，我一直在努力盡最大可能賦予它們一種科學基礎。

江：如果我們相信道存在的話，那剛才所說的仁愛的價值就是可以證明的。比如基督教，如果承認上帝的存在，那么博愛的價值就是可以得到論證的。在中國傳統(tǒng)文化中，天除了給仁愛提供基礎和根據(jù)外，還是中國人信仰體系的基礎之所在。過去常常聽人說中國人沒有信仰，事實上，這個說法是不對的。中國人是有信仰的，這個信仰就是天或者道。

斯：但是道和基督教的上帝不一樣，因為道不是人格神，不具有普遍人格。其實，這也是我為什么喜歡中國的重要原因，因為中國文化和中國哲學中沒有人格神。

江：的確如此。馮友蘭先生說過，人不一定需要信仰宗教意義上的人格神，但一定要在哲學意義上有信仰。

斯：中國是唯一一個沒有人格神的國家，在我看來，這是非常好的。

江：我也非常贊同。中國的信仰不是宗教信仰，而是哲學信仰。因為我們有這樣一個信仰定勢，所以我們現(xiàn)在信仰“世界是物質(zhì)的”這樣一種哲學觀點。大家都相信，所以它就成了一種信仰。在此意義上，如果說我們信仰“天”“道”，那么“仁愛”就有基礎了，不需要為它提供科學論證。

斯：我也是這樣認為的。

二、關愛的道德情感基礎

江：據(jù)我了解，吉利根最早提出了“關愛”概念，緊接著拜爾(Annette C.Baier)在討論女性問題時也論述過這個問題，諾丁斯(Nel Noddings)則進一步把“關愛”作為倫理學的中心概念。諾丁斯認為，關愛意味著一個人負有保護或維持某人的責任，并使他幸福。關愛是一種關系，兩個人中，一方付出關愛，另一方接受關愛。您更注重關愛的偏袒性(親疏遠近)，強調(diào)要以關愛之心作為行為的根據(jù)，并因此深入研究關愛的情感根據(jù)即移情。您能再講講關愛的根據(jù)或基礎嗎？

斯：在我開始詳細講述這個話題前，我首先想說的是，并不需要用科學為陰陽提供基礎。正如我們所能看到的，陰是好的，陽也是好的，陰和陽聚合在一起也是很好的。這是我的陰陽學基礎。對我來說，移情就是關愛的基礎。下面，我就來解釋一下它是怎么成為基礎的。面對一個弱者或需要幫助的人，有人問：“你會對該人產(chǎn)生移情嗎？如果會的話，你會行動嗎？”有人可能會說：“如果我對別人有移情心的話，我就會感到不舒服，我就會跑開。”我認為這里面沒有關愛。因此我要給出我的答案。面對弱者或需要幫助的人，有些心理學家說：“我們不會跑開，我們會幫助人?！钡?，這樣說的心理學家從來沒有解釋自己為什么不會跑開以及為什么會幫助人。而我會給出我不跑開的理由。這有點復雜，但這就是我做的工作。

我首先要泛泛地談一下移情。有一個父親，他因為女兒喜好集郵而喜好集郵，并且很投入。在英文世界里，我們會這樣描述這種現(xiàn)象，即父親受到了女兒集郵熱情的感染，或者說，他被孩子集郵的熱情深深感染了。我們所描述的這種現(xiàn)象就是移情。父親把女兒的興趣吸納或接受進了自己的內(nèi)心，但他并沒有吸納或接受他女兒集郵的激情，沒有吸納或接受她女兒那種集郵的積極態(tài)度。他的這種激情來自于他對女兒的愛，而不是來自于集郵。

接下來，我將談一下關愛和移情的關系問題。假定一個人的手臂很疼，他感到很痛苦。如果我對他有移情，我看到他手臂疼的時候，我也會感到很不舒服。如果我感到不舒服，這就說明我對他產(chǎn)生了移情，那么，我就想去消除他的疼痛；不僅如此，手臂疼的人自己也想消除這種疼痛。這在我看來就是一種關愛，這種關愛自動地源于移情。這樣看來，移情的確能推動關愛的產(chǎn)生。這不是一種偶然，而是一種必然。因此，關愛與移情之間存在著一種必然意義上的相關性。

江：您說的關愛與孟子所說的“惻隱之心”是一回事嗎？如果有區(qū)別，區(qū)別又在哪里呢？

斯：是的，兩者是同一種東西。但是，孟子不討論移情，如果他討論的話，就是同一種東西。如果我們把移情應用到落井的孩子身上，那就會得到相同的結(jié)論。我認為移情這一概念對孟子的理論是有幫助的，它解釋了我們?yōu)槭裁匆冶仨氁獛椭恕?o:p>

江：的確如此。不過，您剛才說到的一個問題我不是太理解。您說到父親喜歡集郵是因為受到女兒的感染，女兒是對集郵本身感興趣，而父親則是因為對女兒的感情或愛。那么，我的問題是，兩者之間存在區(qū)別嗎？

斯：它們之間有很大的區(qū)別。如果這個父親不受女兒熱情的影響，他就不會幫她收集郵票，因為該父親自己并不熱愛集郵，對集郵沒有什么興趣或激情。因為他受到了女兒對集郵興趣的感染，他就吸納或接受了女兒對集郵的熱情，加上他對女兒的愛或感情，他自己也開始變得對集郵充滿激情，熱愛集郵。如果不是因為愛女兒，他不會對集郵充滿激情，他的這種激情與他女兒的激情之間存在著巨大不同。

江：這是關愛嗎？

斯：這不是關愛本身，但它是關愛在現(xiàn)實生活中體現(xiàn)出來的一個較具典型性的實例。我舉這個例子只是想說明，移情包含了直接吸納或接受對象的情感。在上面的疼痛例子中，人們首先是看到疼痛，然后吸納或接受那種痛苦的情感，再開始產(chǎn)生想要消除那種疼痛的念頭。這就是我舉此例的意義之所在。

江：這個很好理解。比如說看到一個人遭難了，我們感同身受，然后我們伸出援手，這就是所謂的同情或關愛。但前面那個女兒集郵的例子不存在女兒遭難的問題，情形就比較復雜。“我”是因為愛女兒而受到她的感染才對集郵感興趣并幫她集郵。如果“我”的興趣在于幫她集郵，那無疑是一種關愛行為；而如果“我”雖然受到她的感染但并不幫她集郵，而是開始自己集郵，那就不屬于關愛行為吧？

斯：我認為這兩種情形都不一定有道德意義，因為前者是由于愛女兒，父親才受到女兒集郵激情的感染并幫女兒集郵，至于后者則無所謂關愛問題。

江：那后一種情形就不是我們要討論的問題了。我倒是覺得有這樣一個重要的問題，我們所說的移情實際上主要在消極情感上面。比如說我看到別人痛苦，看到別人遇難，由此就產(chǎn)生了移情，引出了我的一種同情，激發(fā)我對別人關愛，這是我們可以理解的。但這里存在的問題是，關愛倫理學難以解釋不是由移情引起的關愛情感。我的意思是說，對象并不存在痛苦，他的狀態(tài)很好，但我還愿意幫他，也就是“錦上添花”。這應是一種關愛行為，但并不是由移情引起同情、再由同情引起伸出援手。

斯：人確有一種自然傾向，當一個人成功了，人們更愿意去幫助他；而如果他落難了，我們就不想幫他。但這種自然傾向并不是很好。在我看來，您剛提到的現(xiàn)象也是可以解釋的。例如，有一個女孩，她很愛她的男朋友，今天她很開心，因為她的男朋友要來她家。假若我是她的媽媽，可能會對女兒的興奮產(chǎn)生移情，并努力促成這件事。比如，我的家住得很遠，我就會給他提供足夠的經(jīng)費讓他來我家。

江：我還是覺得您的這個理論在消極情感上比較好理解，對于積極的情感則很難理解，而儒家思想能夠比較好地解決這個問題?？鬃又v的忠恕之道既包含了消極情感(恕)，也包含了積極情感(忠)，通過這種辦法可以把仁體現(xiàn)出來。您所談論的移情可以用來解釋消極情感。比如女性為什么有這樣的情感呢？因為她們面對的大都是弱者，例如嬰兒，所以她們擁有這種情感是很自然的。但如果她們面對的是強者，她們還會產(chǎn)生這種情感嗎？孔子的思想對這兩種情形都適用。

斯：這兩種觀點實際是相同的。如果真正有移情心的話，例如，在一對朋友之間，一個男孩對她的女朋友很有激情，那么，他看到她很開心，作為傾心相愛的朋友，無論她是否處于困境之中，他都會真心實意地幫助她。

江：這個例子確實有說服力。

斯：現(xiàn)在我的問題是：在這個世界上是誰最先提出“一個人的情感會受到他人影響”這種觀點的？答案一定會讓您很吃驚，那就是孔子?？鬃邮堑谝粋€提出人的情感會受他人影響的人，這是一個很有洞見的看法。后來休謨也討論過這個問題，但休謨肯定不是受了孔子的影響，而是從馬勒伯朗士那里受到啟發(fā)的。馬勒伯朗士是一個偉大的人，他說一個人會影響另一個人。

江：就此而言，中國文化中有許多說法可以給您提供例證。比如“錦上添花”“成人之美”，還有社會學家費孝通說的“美人之美，各美其美，美美與共，天下大同”，等等。這些說法實際上和您的觀點相似。

斯：是的，這確實是一些很好的例證，而且在中國哲學里還有很多類似的說法都可以作為例子，它的范圍其實很廣。不過，西方人談得更多的是一些消極的情感，這或許是因為西方人比較悲觀，而中國人更樂觀一些。中國傳統(tǒng)認為人的本性是善的，但西方人并不這么認為。

三、仁愛和關愛的踐行

江：關愛主要建立在情感的基礎之上，而仁愛并非如此。如果我們考察一下如何實現(xiàn)或踐行關愛，或者怎么做才能體現(xiàn)關愛，那么，我們會發(fā)現(xiàn)，就關愛的踐行原則來說，它更多地訴諸情感，比如剛才我們說到的移情。但是，中國所說的仁愛，在其踐行過程中更多地訴諸理性。

斯：我不同意您的這種觀點。孟子的仁愛是受理性推動的嗎？我不這么認為。當然，朱熹不同于孟子。

江：您的這種看法也是值得討論的。如果這種看法是對的，那么，孟子為什么說要“盡心”“知性”“知天”？由此可見，“知”對于孟子也很重要。

斯：是的。但您所說的理性或“知”，是認識論意義上的理性，它不是仁愛的基礎意義上的理性。認識論意義上的理性是中國哲學中一直都有的。

江：事實上，這兩種理性是不一樣的，但您談的關愛更多地要訴諸情感而踐行，意思是說要出于情感去行動啊。

斯：在踐行關愛的過程中，也涉及理性。如果你看到某個人遭難了，看到他很痛苦，你就會產(chǎn)生移情，而要產(chǎn)生移情，前提是你必須首先認知到這個現(xiàn)象。而你認識到且吸納或接受他人的痛苦狀態(tài)，這就是一種理性。

江：不過，儒家更強調(diào)理性在踐行仁愛中的作用。我們剛才說的是孟子，如果把孔子的思想考慮進去，理性的作用就非常大了。比如說，孔子把“忠恕之道”“中庸之道”作為實現(xiàn)仁愛的基本原則，而這些原則都是訴諸理性的。

斯：我同意。孟子的思想更具有情感因素。

江：在踐行愛人或仁愛時，孔子主要還是訴諸理性。

斯：這個我不是很清楚。在孔子的思想中，這種說法其實并不是很明確，但也不一定就是錯的?？鬃釉谟懻撊实臅r候，并沒有明確表明愛他人來源于理性，孔子在討論愛他人時認為這就是人性的一部分。

江：我們剛才說到孔子的“忠恕之道”，就是我們愛人的方法，它是要訴諸理性才能完成的。我們怎么去愛人？就是要遵循忠恕之道，也就是要推己及人，尤其是“己所不欲，勿施于人”。

斯：這個話基督也說過，但基督不是一個理性主義者。因此，這不一定就是一種理性原則，可以是人道原則。

江：在中國傳統(tǒng)哲學中，它是一種理性的推導。

斯：不過，理性的推導與理性的原則是不一樣的。因此，我不認為仁愛是建立在理性原則上，至少孔子和孟子沒有明確表明這一點，這不是他們的論點。

江：事實上，關于如何實現(xiàn)或踐行仁愛，儒家講了很多。在我看來，踐行或?qū)崿F(xiàn)仁愛需要具備仁愛這種德性，而這種德性的獲得或形成涉及我們所說的修身。修身就是一種理性自覺的活動。就此而言，仁愛也不同于關愛。中國不僅講修身，而且強調(diào)修身為本，這在西方似乎比較少見。

斯：即便如此，也不能說修身就是一個理性的過程。修身在西方哲學中雖不處于中心地位，但也很重要。亞里士多德、康德和斯多亞派等都討論過修身問題。在西方哲學中，這是個有著悠久傳統(tǒng)的問題，但它并不是他們學說的中心。

江：關懷倫理學重視修身問題嗎？

斯：關懷倫理學根本不討論修身問題，這是關愛與仁愛之間最大的不同之一。

江：但是，關懷倫理學家還是主張要培養(yǎng)一種倫理關懷的德性的。

斯：這是不同的。比如在諾丁斯的討論中談道，一個人看到另一個人很痛苦，但是她很累，不想去管他，這個時候就需要有一種力量推動她去管他。這并不是修養(yǎng)的結(jié)果，而是教育的結(jié)果。

江：西方人注重教育，所以過去有“有教養(yǎng)的歐洲”(黑格爾)之說。

斯：是的，要教育小孩子，因為他們不會自己教育自己。

江：關懷倫理學的關愛有濃厚的女性主義背景，源自女性的情感與德性。然而，中國傳統(tǒng)哲學中的仁愛并非如此，其最終根源是與家庭、親情有關的情感。在這種觀念形成的過程中，“孝”“親親”等觀念發(fā)揮了重要作用。而且，仁愛觀念強調(diào)從愛親人開始，然后擴展到眾人和天下百姓，最后擴展到萬物。這就是孟子所說的：“親親而仁民，仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)

斯：但是，就關懷倫理學來說，“孝”或孩子對父母的感情并不重要，最重要的是母親對孩子的關愛之心。

江：孝和作為仁愛的“親親”側(cè)重點不同。孝在中國傳統(tǒng)文化中主要是一種行為規(guī)范，而親親是一種道德情感。從情感的角度來說，仁愛和關愛有相似性。

斯：我認為關愛也跟家庭有關。

江：目前，關懷倫理學有沒有將被關愛的對象擴展到人以外的對象，比如動物、萬物？

斯：諾丁斯在她的第一本書——《關懷：一個倫理和道德教育的女性主義視角》(1984)中寫到對于動植物也要加以關注并施以關愛之心，但除了她，其他倫理學家在討論這個問題的時候，主要還是討論人和動物的關系，對人和對動物的關懷并沒有諾丁斯討論得那么深遠。對于儒家的仁愛，西方人把它理解為角色(role)倫理，他們認為中國人比較重視父母、子女、夫妻和朋友彼此之間的關系。不過對于這個問題，關懷倫理學關心的重點并不在于此。關懷倫理學的重點在于關系(relationship)，是一種關愛與被關愛的關系，而不僅僅是父母子女之間的關系。這也是兩者之間比較大的一個區(qū)別。

江：這就涉及如何理解儒學的問題。我發(fā)現(xiàn)，這其中存在著一個非常重要但被很多學者忽視的問題。事實上，儒學是由兩部分組成的：一部分是關于仁的學說，主要涉及道德感情；另一部分是關于禮(“五倫”是其核心內(nèi)容)的學說，主要研究社會規(guī)范。當我們討論儒家的規(guī)范時，確與剛才所說的角色倫理有關。但是，禮這一部分并不是儒家的獨創(chuàng)。我們知道，早在夏朝就出現(xiàn)了禮，在商朝和西周禮是主要的社會規(guī)范；到了東周時期，禮有所中斷。后來，經(jīng)孔子及后儒的倡導和弘揚，禮又重新得到復興。

斯：但是，在關懷倫理學中，“禮”并不重要。

江：在西周，周公整理了一套完整的禮樂體系，不同的禮要配不同的樂。后來到了東周，即春秋戰(zhàn)國時期，這套體系全都崩潰了，被稱為“禮崩樂壞”。所以，孔子就把“復禮”作為他的重要使命。但是我認為，“禮崩樂壞”恰好證明了禮是不能治國的。

斯：我在此之前沒有聽到過這個觀點，但我覺得還是很有道理的。

江：孔子非常希望把仁愛精神貫徹到禮里面去，他實際上也這樣做了，他強調(diào)禮之中“德”的內(nèi)涵。例如，孔子的孝已經(jīng)不單是規(guī)范，其中已經(jīng)有了情感的意義。

斯：從英語的角度言，如果要做到孝，就應該有一些情感。

江：在孔子之后，就出現(xiàn)了一個分離。孟子把孔子的仁愛思想加以發(fā)展，雖然他還談禮，并作為“四端”之一，但禮在他的思想體系中已經(jīng)沒有什么地位。他較少討論禮的社會規(guī)范作用，而關注將仁愛思想運用于政治領域，提出了“仁政”學說。

斯：在這一點上，可以看到孟子和關懷倫理學有一致的地方。

江：但是，荀子后來發(fā)展了禮的思想，對于仁則談得比較少，而且他所談的禮也沒有什么仁愛思想在其中。他后來在禮之外還加上了“法”作為社會的規(guī)范。他的這種思想被董仲舒加以神秘化后，以“三綱五?！睘楹诵膬?nèi)容的規(guī)范體系開始成為中國皇權專制主義時代占統(tǒng)治地位的倫理綱常，禮則是該規(guī)范體系的具體要求。董仲舒不僅給倫理綱常提供了一種非常重要的神學根據(jù)，即天人感應論，而且使禮統(tǒng)一于倫理綱常。因此，董仲舒的思想已經(jīng)偏離孔孟的思想比較遠了。在后來中國傳統(tǒng)社會占統(tǒng)治地位的儒學實際上是經(jīng)過董仲舒等漢儒改造過的儒學。

斯：我認為許多西方學者都很樂意聽到這種思想。

江：在中國傳統(tǒng)皇權專制社會中，真正的“仁愛”思想在統(tǒng)治者那里基本上不占主導地位。但這種思想在民間還是非常具有影響力的。孔子雖然說過“克己復禮為仁”，但他實際上只是把復禮作為實現(xiàn)仁的途徑，而仁的實質(zhì)性內(nèi)涵是愛人，即仁愛?？鬃优c西方關愛思想有關的，正是這種“仁愛”思想。當然，這里面有一個非常重要的區(qū)別。您說過，關愛的踐行基礎與根據(jù)是移情，人之所以彼此之間關懷，就是因為人存在著移情之心。但是，先秦儒家的“仁愛”思想并不是基于個人的移情，究其實質(zhì)，是基于家族的血緣親情，所以在踐行過程中，不怎么重視移情，而重視推己及人、推人及物。

對于孟子來說，仁不是個人的嗎？

江：這是一個比較復雜的問題，涉及中國傳統(tǒng)哲學中的“天(道)”“性”和“誠”的關系?！罢\”就相當于德，仁是其主要內(nèi)涵。傳統(tǒng)價值觀中的“性”由于被視為上天賦予宇宙萬物(包括人)的本性，因而也被視為“命”，所以“性”或“命”是道的體現(xiàn)。按《周易》的說法，天、地、人“三才”各有其道，它們分別是陰陽、柔剛和仁義，所以三種道實際上并不完全相同。而孟子則倡導“誠”的概念，把誠視作天道、地道、人道共同的性質(zhì)，從而使不同的“三才”之道貫通起來，作為仁義道德的基礎和根據(jù)。對于孟子來說，“誠”的內(nèi)涵不過是“仁義禮智”，而其實質(zhì)是仁。所以，孟子雖然講每一個人都生而具有仁義禮智之善端，但這種潛在于個人的善端實際上是天道之體現(xiàn)，它們是萬物共同具有的本性，而非個人獨具的。正因如此，萬物是相通的，天人可以合一。

注釋：
 
①這兩篇對話均已整理發(fā)表：《尋求中西德性問題的共識——關于德性倫理學的對話》，《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2015年第6期，第1—5頁；《道德的心理基礎——關于情感主義倫理學的對話》，《道德與文明》2017年第1期，第10—15頁。

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