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悔·治悔·無(wú)悔 

——從儒家視角論道德悔過(guò)的意義與困境

作者：王碩（清華大學(xué)國(guó)學(xué)研究院博士后）

來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子五月十三日丁未

          耶穌2020年7月3日

摘要：儒者既反對(duì)徹底地抑悔，也不支持過(guò)分地?fù)P悔，他們將悔置于道德訓(xùn)練的有機(jī)網(wǎng)絡(luò)中，在多種工夫的治療與支撐下，引導(dǎo)其發(fā)揮積極作用，推動(dòng)自我更新，從而不斷接近“無(wú)悔”的理想境界。儒家的悔過(guò)觀為我們重估悔在道德生活中的地位提供了一個(gè)極具啟發(fā)性的視角。本文從儒家立場(chǎng)出發(fā)，直面現(xiàn)代“毋悔”觀念的挑戰(zhàn)，為悔過(guò)的意義做出了辯護(hù)，同時(shí)也對(duì)悔過(guò)的困境進(jìn)行了分析，指出悔過(guò)并不是徒勞、退轉(zhuǎn)、虛幻、無(wú)力、全然痛苦和可有可無(wú)的?；谒哂械莫?dú)特意識(shí)結(jié)構(gòu)，能夠幫助人們更好地發(fā)現(xiàn)并改正過(guò)惡?，F(xiàn)實(shí)中工夫的歧出與斷裂，并不根源于悔，而應(yīng)歸因于尚不完善的人格結(jié)構(gòu)。

關(guān)鍵詞：悔，儒家，工夫論，道德情感

悔，代表著缺憾與痛苦，故“無(wú)悔”的呼聲始終高昂，“青春無(wú)悔”、“往者不可悔”、“衣帶漸寬終不悔”，皆是如此。細(xì)細(xì)分析，這呼聲又有三重：一是“無(wú)可悔”，即不存在任何引發(fā)悔恨之事。此自是一種美好愿望，同時(shí)也與下一重“不悔”相關(guān)聯(lián)——人之所以悔，往往與個(gè)人的利益得失有關(guān)，但為理想故，則世俗之富貴安生不足惜；又或者將錯(cuò)誤、挫折當(dāng)作人生必經(jīng)的歷練而坦然接受，亦是“不悔”。第三重曰“毋悔”——過(guò)去的事無(wú)法改變，后悔是徒勞的，應(yīng)當(dāng)努力“向前看”。在近現(xiàn)代宗教式微、理性高揚(yáng)的背景下，“毋悔”不只作為日常勸誡，更作為倫理學(xué)和心理學(xué)的嚴(yán)肅主張盛行開(kāi)來(lái):“軟弱”、“空洞”、“病態(tài)”，悔不但無(wú)力擔(dān)負(fù)起去惡從善的道德重任，還是有害的、妨礙行動(dòng)與生命的，是一種急需抑制的負(fù)面情感。[①]這些流行話語(yǔ)引起了部分學(xué)者的異議，例如舍勒，他從基督教懺悔觀中汲取靈感，極力抬高“懊悔”在道德與宗教領(lǐng)域的地位。[②]在悠長(zhǎng)的儒學(xué)傳統(tǒng)中，同樣蘊(yùn)藏著豐富的、與悔有關(guān)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和理論資源，并向我們提供了一個(gè)既非徹底否定之抑悔，亦非全盤(pán)翻案之揚(yáng)悔的獨(dú)特視角。本文將透過(guò)該視角，為悔的道德意義做出辯護(hù)，對(duì)悔過(guò)的實(shí)踐困境及應(yīng)對(duì)方案進(jìn)行說(shuō)明，從而就悔在道德生活中的地位問(wèn)題給出一種儒家式的回答，同時(shí)通過(guò)這種回答，展示儒家工夫論的普遍意義，增強(qiáng)其對(duì)現(xiàn)代人的吸引力與說(shuō)服力。此種研究目標(biāo)的設(shè)定，要求我們把重點(diǎn)放在分析說(shuō)理而不是哲學(xué)史梳理上，從儒家的基本立場(chǎng)及內(nèi)在精神出發(fā)，為先哲知而未言、言而未盡的思考重構(gòu)或補(bǔ)足論證，并提供一整套嚴(yán)密、有力的辯駁理由。

一．悔的意識(shí)結(jié)構(gòu)與主要特征

抑、揚(yáng)兩種立場(chǎng)，各自強(qiáng)調(diào)、放大了“悔”的不同局部特征。故重新審視、公允評(píng)價(jià)的前提，首先在于全面把握悔感的要素。這也有助于我們從日常的情感混合狀態(tài)中，準(zhǔn)確地辨別出悔的存在與作用。因此，本文將先行對(duì)悔的一般性意識(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)行剖析，并通過(guò)對(duì)比，凸顯悔之為悔的主要特征。

悔，廣泛存在于日常生活中，虛度光陰、決策失誤、傷害他人，都可能導(dǎo)致悔?！墩f(shuō)文解字》釋“悔”為“恨”，段玉裁進(jìn)一步解釋道：“悔者，自恨之意?！薄队衿犯唬骸案囊?，恨也?！痹购?、自我、改變，這三個(gè)關(guān)鍵詞業(yè)已揭示出悔的若干要素。但相較于參閱辭書(shū)，對(duì)悔的日常情境與心理體驗(yàn)進(jìn)行反思，則更為直接而根本：悔是對(duì)過(guò)去的追溯，其奠基在記憶之上，記憶內(nèi)容一旦缺失，便無(wú)從可悔。而產(chǎn)生悔的原因首先在于，主體相信，過(guò)去的某一事件原本存在著更優(yōu)的可能性。該信念是主體在回憶、想象的基礎(chǔ)上，對(duì)既成事實(shí)與其他可能進(jìn)行比較而做出的判斷，它常被表達(dá)為“如果當(dāng)時(shí)做出另一種選擇/行動(dòng)就好了”。人們往往錯(cuò)將時(shí)間的不可逆性當(dāng)作悔的根源。不可否認(rèn)，悔者的確普遍企望時(shí)間能夠倒回從前。但請(qǐng)?jiān)O(shè)想，假使有一臺(tái)時(shí)光機(jī)，可以對(duì)歷史作任意的修改，時(shí)間的單一流向問(wèn)題顯然得到了解決，可它無(wú)法徹底地根除悔，恰恰相反，還可能導(dǎo)致更多悔的出現(xiàn)。因?yàn)樵谟心芰Σ倏貧v史的條件下，人們可以隨意想象出比現(xiàn)實(shí)更理想的選項(xiàng)，無(wú)休止的后悔與更改就變得不可避免。至于先前未能實(shí)現(xiàn)更優(yōu)可能性的原因，主體將之歸結(jié)為自身的錯(cuò)誤，強(qiáng)調(diào)“我當(dāng)時(shí)本能夠做出另一種選擇/行動(dòng)”。在某些情形下，即便是由他人直接造成的不理想結(jié)果，只要主體認(rèn)為自己對(duì)此負(fù)有責(zé)任，便會(huì)感到后悔。最常見(jiàn)的例子，如在被小偷竊走財(cái)物后自責(zé)，后悔自己當(dāng)初未能提高警惕、加強(qiáng)看管。這種自我歸因，也是產(chǎn)生悔的一個(gè)重要原因。并且，認(rèn)定的自身責(zé)任越大，悔感就越強(qiáng)。面對(duì)不理想結(jié)果，主體出現(xiàn)沮喪、悲傷等負(fù)面情緒，他厭惡自己、痛恨自己，對(duì)自我進(jìn)行反復(fù)的質(zhì)問(wèn)與聲討，甚至產(chǎn)生自我懲罰、自我毀滅的念頭和行動(dòng)（責(zé)打自己、自殺等）。但自我歸因并不只引起自我否定，它實(shí)際還暗含著一種自主性的發(fā)現(xiàn)或覺(jué)醒，即認(rèn)為自我對(duì)事件的發(fā)展具有極大的影響力。過(guò)去的一切不是必然的、命定的和無(wú)可奈何的，當(dāng)時(shí)的“我”是自由的，是有其他選擇的，“我”本能夠知曉并改變一切。這是一種與悔的否定效應(yīng)不同的積極力量。吊詭的是，該力量既可以為行動(dòng)提供支持，也可能成為妨礙行動(dòng)，使人意志消沉的誘因。因?yàn)樨?zé)任愈大，壓力愈大，悔者極易產(chǎn)生逃避心理。故悔并不必然引起改變。即使引起，也呈現(xiàn)出兩種截然相反的趨向：或朝向未來(lái)，嘗試以行動(dòng)彌補(bǔ)過(guò)錯(cuò)；或沉溺過(guò)去，修改、重構(gòu)以往的記憶。

在情感的光譜上，與悔交疊者甚多，最相似的如內(nèi)疚、失望，它們往往相伴產(chǎn)生、彼此混合。借助上述分析，我們可以在一定程度上將三者區(qū)分開(kāi)來(lái)：

圖表1

內(nèi)疚與悔一樣，也是自責(zé)的結(jié)果。因個(gè)人原因造成自身傷害時(shí)，人們體驗(yàn)到的更多是悔感而不是內(nèi)疚。若不理想結(jié)果的承擔(dān)者是他者，則二者多相伴而生。但相較后悔，內(nèi)疚并不以更優(yōu)可能性的存在為必要前提。例如，重癥患兒的家長(zhǎng)因經(jīng)濟(jì)條件窘迫，不得已放棄治療，他們會(huì)感到內(nèi)疚，而不是后悔。失望，意味著事情的發(fā)展未能達(dá)到先前的預(yù)期，即希望落空。人們既可以對(duì)他人，也可以對(duì)自我感到失望。而導(dǎo)致失望的原因，可能來(lái)自主體自身，也可能是他者，抑或是一些不以人的意志為轉(zhuǎn)移的因素。例如，一對(duì)夫婦因患有先天性疾病，多次嘗試人工受孕都未能成功，他們會(huì)感到失望。但假使兩人先天無(wú)恙，只是原本堅(jiān)持丁克，后又改變主意，卻因年齡過(guò)高導(dǎo)致受孕失敗，則極有可能為自己當(dāng)初的選擇而后悔不已。由此可見(jiàn)，悔與失望的主要區(qū)別，首先在于過(guò)去是否存在其他可能，其次在于自我在多大程度上對(duì)結(jié)果負(fù)有責(zé)任。而這兩方面都基于主體的認(rèn)知與判斷，并非是完全客觀的。

二．悔過(guò)的意義與局限

儒學(xué)自創(chuàng)立伊始，即表現(xiàn)出對(duì)“過(guò)”的關(guān)注，如孔子云“吾未見(jiàn)能見(jiàn)其過(guò)而內(nèi)自訟者也”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），“過(guò)而不改，是謂過(guò)矣”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），但他并未提及“悔”在省過(guò)、改過(guò)中的作用。孟子明確提出了“悔過(guò)”概念：“太甲悔過(guò)，自怨自艾，于桐處仁遷義?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）然該講法僅此一見(jiàn)，并未成為其思想的主要側(cè)面?；谧鳛橐环N道德情感及修身工夫受到廣泛肯定，是在理學(xué)興起之后。如朱子曰：“學(xué)者做得事不是，須是悔?！盵③]陽(yáng)明也說(shuō)：“悔者，善之端也，誠(chéng)之復(fù)也?！盵④]李颙更以“悔過(guò)自新”為宗旨，統(tǒng)括理學(xué)諸家。[⑤]既有研究已對(duì)儒家悔過(guò)觀的思想史線索及代表性主張進(jìn)行了論述[⑥]，然尚不足以構(gòu)成對(duì)“毋悔”觀念的直接、有力回應(yīng)。以下將直面“毋悔說(shuō)”的挑戰(zhàn)，結(jié)合悔的意識(shí)特征，揭示儒學(xué)主張背后的理由，進(jìn)而圍繞悔過(guò)的意義與局限展開(kāi)論證。因儒者推崇悔過(guò)的理由大同而小異，筆者將以證明效力為標(biāo)準(zhǔn)，揀選最明晰、恰切的文本作為論據(jù)。至于思想細(xì)節(jié)的同異比較，已超出本文主題及篇幅之容限，計(jì)劃另作專文詳加探討。

1.悔過(guò)意義的辯護(hù)

毋悔說(shuō)之所以流行，首先應(yīng)歸功于這樣一種信念：過(guò)去不可改變，后悔是徒勞的。然在儒者眼中，已經(jīng)發(fā)生的自然事實(shí)雖無(wú)法更改，但與過(guò)去有關(guān)的記憶和意義是可以變化的。李颙曾舉楊簡(jiǎn)之父楊庭顯為例，楊氏少時(shí)狂妄，只見(jiàn)人過(guò)不見(jiàn)己過(guò)。可當(dāng)他放下傲慢，仔細(xì)回憶時(shí)，卻越來(lái)越多地意識(shí)到自身的問(wèn)題。[⑦]回憶意向的轉(zhuǎn)換，極大地改變了他的記憶圖像與自我認(rèn)知。又如李塨日記所載：“思昔年煤毒、部問(wèn)二事，心夷然不動(dòng)，以為學(xué)問(wèn)所就。今回勘日譜，當(dāng)時(shí)大本未立，蓋冒認(rèn)也。”[⑧]早年應(yīng)對(duì)事務(wù)的態(tài)度，最初被認(rèn)定為修養(yǎng)之功。后來(lái)再度回首，又推翻了之前的判斷。同一經(jīng)歷，先后卻被賦予了不同的價(jià)值。這些都表明，“過(guò)去”的意義世界是開(kāi)放的、未完成的。儒家不接受來(lái)世觀念，故在死亡降臨前，個(gè)體始終可對(duì)生命已逝部分的價(jià)值要素做出改變。悔以自我歸因?yàn)樘刭|(zhì)，它使主體以謙遜、內(nèi)反的目光，對(duì)過(guò)去做逐層的檢視和反復(fù)的剖析，并能夠聚焦于甚至強(qiáng)化自身的責(zé)任，從而回憶起缺乏悔感便無(wú)法想起的細(xì)節(jié)，發(fā)現(xiàn)更多被忽視的、極具隱蔽性的過(guò)惡。

但批評(píng)者認(rèn)為，悔總在回顧過(guò)去，卻不關(guān)心未來(lái)，故極易使人一味退轉(zhuǎn)、止步不前。誠(chéng)然，悔建立在回憶的基礎(chǔ)上。若要實(shí)現(xiàn)真誠(chéng)悔過(guò)，須先保證回憶的完整性與準(zhǔn)確性。儒家自曾子起，便形成了以“日”為時(shí)間單位的反思傳統(tǒng)。宋代以降，儒者更是撰寫(xiě)了大量的日譜、修身冊(cè)和功過(guò)格，為悔過(guò)提供了詳細(xì)的依據(jù)[⑨]，上文提及的李塨便是其中的一員，他曾事無(wú)巨細(xì)地追悔道：“一日困臥，旋悔曰：安肆日偷。遂起?！薄叭藙耧嫞右粩?，旋悔曰：負(fù)顏先生教矣?！薄爸苯?，寒甚，袖手偏，悔曰：此非所以自強(qiáng)于手容也。乃端拱。”[⑩]但對(duì)過(guò)去的關(guān)注，并不意味著對(duì)未來(lái)的忽視。黃淳耀是《自監(jiān)錄》、《日省記》和《甲申日記》的作者，在他看來(lái)，“愧悔何用？只求將來(lái)莫如既往耳”[11]?；谶^(guò)的根本目的，是為了避免未來(lái)再犯同樣的錯(cuò)誤?；谡咴谟洃浀姆雌c中，會(huì)反復(fù)想象和不斷充實(shí)有關(guān)過(guò)去的多種可能性，從而形象地認(rèn)識(shí)到“我當(dāng)時(shí)應(yīng)當(dāng)且能夠做出的正確選擇/行動(dòng)”。這種假設(shè)絕不只是“向后看”，而亦是對(duì)未來(lái)類似情境的體驗(yàn)和預(yù)演，它幫助悔者先行感受到了過(guò)而能改的希望與自由。

然依毋悔之說(shuō)，當(dāng)下正在懊悔的主體相較過(guò)去的自己已發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，即便時(shí)光倒流，“我”若還是先前的“我”，仍會(huì)犯同樣的錯(cuò)誤，而絕無(wú)可能做出正確的抉擇。因此，所謂“我當(dāng)時(shí)本能夠做出另一種選擇/行動(dòng)”，即悔者所體驗(yàn)到的自主性，實(shí)為一廂情愿的幻想。對(duì)此，儒者表示，道德悔感根源于人類先天固有的道德本質(zhì)，亦即本真之性。朱子曰：“誤了一事，必須知悔，只這知悔處便是天理?！盵12]悔在揭示過(guò)惡的同時(shí)，也昭示出主體內(nèi)在具有的道德準(zhǔn)則。譬若明鏡起照，在照見(jiàn)丑陋的瞬間，亦使鏡子本身顯現(xiàn)出來(lái)。內(nèi)在本性在悔過(guò)中現(xiàn)身，對(duì)自我進(jìn)行道德審判，它不僅在當(dāng)下存在，更始終完整地蘊(yùn)藏于內(nèi)，只是先前受到遮蔽，未能發(fā)用?；谶^(guò)便是一個(gè)去蔽的過(guò)程，在這一過(guò)程中，沒(méi)有迥異于舊我的新我產(chǎn)生，而只是恢復(fù)了人性的本然狀態(tài)。如李颙所言：“性，吾自性也；德，吾自得也。我固有之也，曷言乎新？新者，復(fù)其故之謂也……若于本體之外，欲有所增加以為新，是喜新好異者之為，而非圣人之所謂新矣?！盵13]換言之，“我”即道德主體不會(huì)產(chǎn)生本質(zhì)上的變化，人們?cè)诨谶^(guò)中所感受到的自主性也不是虛幻的，所有人都先天具有做出正確道德抉擇的潛能。而每一次悔過(guò)，都是對(duì)善良本性的喚醒、復(fù)歸與鍛煉，避免其因受長(zhǎng)久遮蔽而變得虛弱、遲鈍。

毋悔說(shuō)還斷言，悔是無(wú)力的，縱使它能夠喚醒人性、發(fā)現(xiàn)過(guò)錯(cuò)、預(yù)演未來(lái)，也無(wú)法真正在實(shí)踐上有所建樹(shù)。但儒者認(rèn)為，悔所具有的自我否定特征，可以為改過(guò)提供強(qiáng)大的精神動(dòng)能，有力地限制過(guò)的再次產(chǎn)生。這一特征的本質(zhì)，是對(duì)主體不完善之處的厭惡與批判，其不僅指向具體的過(guò)錯(cuò)，更指向不完善的自我，甚至傾向于徹底擦除過(guò)去的自己。因此，王納諫主張：“人不患有過(guò)，而患不能改過(guò)。然必有悔心，而后有改心；亦必悔心深切，而后改心勇猛?！盵14]無(wú)論是改過(guò)的決心，還是實(shí)現(xiàn)決心的力量，都來(lái)自于悔?；谡咴诩ち业淖晕易l責(zé)中，深刻地意識(shí)到過(guò)惡的存在，并下定決心，誓要拔除錯(cuò)誤根源，實(shí)現(xiàn)自我更新。呂坤正是看到了這一點(diǎn)，所以才提出：“人之視小過(guò)也，愧怍、悔恨如犯大惡，夫然后能改。”[15]

當(dāng)然，自我否定給人帶來(lái)的痛苦也是顯而易見(jiàn)的，如楊簡(jiǎn)回憶其父曰：“某親見(jiàn)先公自悔自怨，至于泣下，至于自拳，如是者數(shù)數(shù)?！盵16]又如朱子門(mén)人黃義剛的自述：“方悔之際，惘然自失，此身若無(wú)所容！有時(shí)恚恨至于成疾?！盵17]對(duì)痛苦的反感也是人們支持毋悔說(shuō)的一個(gè)理由。儒者承認(rèn)，悔過(guò)的確總是引起哀怨、悲憤與自我懲罰，但它并不是全然痛苦的。從過(guò)惡的去除、本性的復(fù)歸中，人們同時(shí)能夠獲得快樂(lè)和滿足。呂祖謙即曰：“悔過(guò)之初，厭愧怨疚；改過(guò)之后，舒泰恬愉。”[18]相反，如果逃避過(guò)去，拒絕悔過(guò)，一味“向前看”，不僅會(huì)阻撓自我的道德進(jìn)步，還將使主體不斷感受到來(lái)自過(guò)惡的壓力與束縛。有豐富修身經(jīng)驗(yàn)的陸世儀如是說(shuō)道：“儀每有小不慊意處，輒如瓦礫在心，如負(fù)重在身，必改之而后快?！盵19]

此外，還有一種毋悔說(shuō)，也遭到了儒者的強(qiáng)烈反對(duì)。該說(shuō)認(rèn)為，大過(guò)、重罪后悔已晚，微過(guò)、小錯(cuò)則不必計(jì)較。然而，過(guò)具有頑固性和蔓延性。前者指過(guò)惡反復(fù)發(fā)作，極難根除。后者指過(guò)與過(guò)之間相互勾連、彼此包庇，一過(guò)不改，就會(huì)彌散擴(kuò)大，引起他過(guò)。對(duì)此，劉宗周有一段誅心之論：“吾輩偶呈一過(guò)，人以為無(wú)傷。不知從此過(guò)而勘之，先尚有幾十層；從此過(guò)而究之，后尚有幾十層。故過(guò)而不已，必惡。謂其出有源，其流無(wú)窮也?！盵20]在以日用常行為修身場(chǎng)域的儒者眼中，個(gè)體人格在臻于完善前，存在著多種多樣的問(wèn)題。即便是最微小的過(guò)惡，也絕不是孤立的、無(wú)關(guān)緊要的。因?yàn)閱我贿^(guò)惡只是人格疾病的浮面表征，猶如冰山一角，在它之下，還存在著一個(gè)“廣而深的結(jié)構(gòu)”[21]。故道德過(guò)錯(cuò)無(wú)分大小，只要不及時(shí)悔過(guò)，便會(huì)連類而起，變?yōu)榱?xí)染深痼。而只要真誠(chéng)懺悔，所有過(guò)惡都是可贖的。即便是犯下了極大的罪惡，也可通過(guò)悔過(guò)喚醒內(nèi)在本性，獲得全新的道德生命。因此，劉宗周雖對(duì)“通身罪過(guò)”大加揭發(fā)，但他始終相信：“人雖犯極惡大罪，其良心仍是不泯，依然與圣人一樣，只為習(xí)染所引壞了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉達(dá)，滿盤(pán)已是圣人?！盵22]

綜括而言，悔過(guò)不是徒勞、退轉(zhuǎn)、虛幻、無(wú)力、全然痛苦和可有可無(wú)的?；谒哂械莫?dú)特意識(shí)結(jié)構(gòu)，使它能夠幫助人們更好地發(fā)現(xiàn)并改正過(guò)惡，實(shí)現(xiàn)自我的解放與更新。因此，儒者不僅不持毋悔態(tài)度，還提倡人們應(yīng)當(dāng)定期、主動(dòng)地進(jìn)行道德悔過(guò)。

2.悔過(guò)困境的察治

上文表明，儒家所謂的“悔過(guò)”，實(shí)包含“悔悟”與“悔改”兩個(gè)方面。覺(jué)悟?qū)僦腔诘拈_(kāi)始；改正屬行，是悔的完成。[23]悔貫穿知行，只有持續(xù)地發(fā)揮積極作用，才是最理想、最徹底的悔過(guò)，下圖以箭頭所示的連續(xù)體代表之。然在現(xiàn)實(shí)的工夫進(jìn)程中，則很難避免情感、意志、實(shí)踐上的歧出與斷裂。儒家對(duì)悔過(guò)困境的察識(shí)與救治，充分反映出其在悔及道德情感問(wèn)題上的獨(dú)特立場(chǎng)。

圖表2

如上所示，（A）個(gè)體即便意識(shí)到自身的過(guò)惡，也不一定產(chǎn)生悔意，甚至?xí)O力掩飾錯(cuò)誤。劉宗周對(duì)此有著細(xì)致入微的觀察：“凡人一言過(guò)，則終日言皆輾轉(zhuǎn)而文此一言之過(guò)；一行過(guò)，則終日行皆輾轉(zhuǎn)而文此一行之過(guò)?！盵24]而即便感到后悔，也不一定出自純粹的道德動(dòng)機(jī)。輿論壓力、利益損失、嚴(yán)厲懲罰，同樣會(huì)令人悔不當(dāng)初。但儒者認(rèn)為，類似問(wèn)題并非悔過(guò)獨(dú)有，而是代表了人們面對(duì)過(guò)惡的普遍態(tài)度。如呂祖謙曰：“凡人之過(guò)，狠者遂之，詐者文之，愚者蔽之，吝者執(zhí)之，夸者諱之，怠者安之。孰能盡出數(shù)累之外，而悔心獨(dú)者乎？”[25]若要克服此重困境，必須加強(qiáng)對(duì)自身內(nèi)在本性的認(rèn)識(shí)、訓(xùn)練與調(diào)用。相應(yīng)的工夫路徑則比較多樣，如程頤的致知涵養(yǎng)，陸九淵的發(fā)明本心，皆可救治此癥。此外，還可以通過(guò)提高監(jiān)察力度，防止文過(guò)自欺。例如，明清儒者組織了各種省過(guò)團(tuán)體，用他律輔助自律，以全面檢視己過(guò)。

前文提到，改過(guò)決心源自道德悔悟。（B）但道德悔悟的產(chǎn)生，并不必然引起改過(guò)的決心。因?yàn)橐坏┖蠡谇榫w得不到控制，便會(huì)破壞心境平衡，抑制改過(guò)意愿，甚至導(dǎo)致進(jìn)一步的墮落。王陽(yáng)明精辟地指出：“悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯于中，則又因藥發(fā)病?！盵26]呂祖謙更為詳細(xì)地論述道：“悔心初發(fā)，自厭自愧，自怨自咎，戚然焦然，不能一日安。茍無(wú)以持之，則自厭者茍且弛縱，必入于自肆矣；自愧者退縮羞赧，必入于自棄矣；自怨者郁積繳繞，必入于自懟矣；自咎者憂憤感激，必入于自殘矣……風(fēng)之無(wú)力者不能回舟，至于風(fēng)力之勁者，惟善操舟者為能持之；悔之無(wú)力者不能遷善，至于悔力之勁者，惟善治心者為能持之。如使人之有過(guò)者，不自厭自愧，自怨自咎，則終始如此而已。厭愧怨咎，正吾入德之門(mén)。然毫厘之差，復(fù)陷于過(guò)?！盵27]風(fēng)可回舟，亦可覆舟，悔悟亦如此。作為道德進(jìn)步的必要環(huán)節(jié)，悔悟有助于人們知過(guò)改過(guò)、去惡從善。但若過(guò)度懊悔，不加調(diào)適，其所帶有的負(fù)面情緒效應(yīng)便有可能滯留郁積，使人自暴自棄、頹唐不振，甚至自怨自殘，戕害身心健康。因此，保證悔悟發(fā)揮積極作用的前提，在于“持悔”。而情感持控，同樣是一個(gè)普遍性問(wèn)題。對(duì)此，儒家有著深刻的修身體會(huì)和豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。從孟子的“不動(dòng)心”，到程顥的“廓然大公、物來(lái)順應(yīng)”，再到王陽(yáng)明的“不著意思”、“無(wú)善無(wú)惡”，都是針對(duì)該問(wèn)題提出的對(duì)治之方。

然而，（C）即使在悔悟中產(chǎn)生了強(qiáng)烈的改過(guò)意愿，也知曉了最佳的行動(dòng)方案X，并在回憶與假設(shè)中進(jìn)行了反復(fù)的“預(yù)演”，遇到同類情境卻仍無(wú)法在實(shí)踐上落實(shí)X，甚至做出與之背離的行動(dòng)Y。（D）縱有一次成功改過(guò)，也很難持續(xù)，之后還是會(huì)犯同樣的錯(cuò)誤。黃義剛就深受“作事多悔”困擾：“平時(shí)明知此事不是，臨時(shí)卻做錯(cuò)了，隨即又悔?！盵28]此重困境，我們稱之為“道德不牢”（moralweakness）。[29]由于該困境的“癥狀”——反復(fù)后悔，與環(huán)節(jié)B中的情感滯留現(xiàn)象有些相似，因此常被“誤診”為改過(guò)意愿的缺乏。為此，黃義剛還曾向朱子申辯，并再次呈述自己的問(wèn)題：“義剛固非欲悔，但作一事時(shí)，千思萬(wàn)量，若思量不透處，又與朋友相度。合下做時(shí)，自謂做得圓密了；及事才過(guò)，又便猛省著，有欠缺處。才如此思著，則便被氣動(dòng)了志，便是三兩日精神不定。不知此病生于何處？”[30]明確“病情”后，朱子對(duì)弟子悔過(guò)失敗的“病因”進(jìn)行了分析，開(kāi)出了一系列“對(duì)癥良方”。首先，針對(duì)做事不夠圓密，有所欠缺的情況，朱子表示，事事做得恰到好處是極其困難的。為達(dá)到這一境界，“須是平時(shí)只管去講明，講明得熟時(shí)后，卻解漸漸不做差了。”[31]其次，針對(duì)尋常明白，遇事做錯(cuò)的情況，朱子認(rèn)為問(wèn)題的根源在于缺乏克己工夫，不能當(dāng)下斷制，遂被人欲引去：“如一條大路，又有一條小路。明知合行大路，然小路面前有個(gè)物引著，自家不知不覺(jué)行從小路去；及至前面荊棘蕪穢，又卻生悔，此便是天理人欲交戰(zhàn)之機(jī)”[32]；“須是知道那里不可去，我不要隨他去。”[33]知不可去，代表著道德知識(shí)的完備；不要隨去，意味著意志的堅(jiān)定與行動(dòng)的落實(shí)。朱子進(jìn)一步提出，若想做到及時(shí)的克制，須從兩方面努力：一是“明理以先之”，即格物窮理的工夫。當(dāng)黃義剛感嘆精神強(qiáng)者即使面對(duì)突發(fā)情況也能立即克下時(shí)，朱子便順勢(shì)指點(diǎn)，對(duì)在日用常行中即物窮理的重要性進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)：“所以格物，便是要閑時(shí)理會(huì)，不是要臨時(shí)理會(huì)。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人錯(cuò)去蹈水火來(lái)！若是平時(shí)看得分明時(shí)，卒然到面前，須解斷制。”[34]二是“勇猛以行之”[35]。朱子多次論及“勇敢”的重要性，并直截了當(dāng)?shù)靥岢觯骸叭舾倪^(guò)，須是大段勇猛始得”。[36]當(dāng)然，不同資質(zhì)的人，所需付出的努力程度是不同的。對(duì)于絕大多數(shù)只具有中等之資的人而言，“須大段著力，無(wú)一時(shí)一刻不照管克治，始得”[37]。上述工夫，只是儒家治療道德不牢方案中極小的一部分，“立志”、“不貳過(guò)”、“持志養(yǎng)氣”等諸多論說(shuō)，皆與此相關(guān)。由此管窺，頻過(guò)多悔的治療，實(shí)勾連、涵括著種類繁多的修養(yǎng)工夫。但本文的重點(diǎn)，不在于巨細(xì)無(wú)遺地列舉，而在于根本立場(chǎng)的揭示。在儒家看來(lái)，多悔問(wèn)題的本質(zhì)是知行不一、只知不行。而該問(wèn)題的解決，需要多種工夫相互配合，且將貫穿變化氣質(zhì)、成圣成賢的整個(gè)修養(yǎng)過(guò)程。換用西方哲學(xué)家塞爾的語(yǔ)言：道德不牢問(wèn)題既不應(yīng)歸因于悔感的軟弱，也不是因?yàn)楦倪^(guò)意愿不足，而主要根源于“背景”機(jī)制——道德人格中的各種前意向傾向和能力——的失敗。我們可以通過(guò)多樣、持久的道德訓(xùn)練，全方位培養(yǎng)可靠的道德習(xí)慣，來(lái)幫助人們更好地貫徹道德意向，落實(shí)改過(guò)行動(dòng)。

統(tǒng)而言之，悔過(guò)雖面臨重重困境，但儒者始終強(qiáng)調(diào)不可因噎廢食。在他們看來(lái)，悔過(guò)工夫中的歧出與斷裂，如文過(guò)、功利心、情感滯留、道德不牢等，與悔的特質(zhì)不無(wú)關(guān)系，但并不直接源自悔本身，而是廣泛存在于各種修身實(shí)踐中。所有問(wèn)題根本上都受到個(gè)體人格結(jié)構(gòu)的影響，是多層次道德缺陷共同作用的產(chǎn)物。因此，儒家選擇從一種整體、有機(jī)、動(dòng)態(tài)的視角進(jìn)行觀察，在彼此支撐、交互作用的工夫網(wǎng)絡(luò)中治療悔，以保證其恰如其分地發(fā)揮道德助力。

三.余論

如果將悔視為過(guò)惡存在的標(biāo)志，那么“無(wú)悔”可說(shuō)代表著儒家的道德理想。但在理想達(dá)致前，過(guò)而知悔、悔而后改乃是一項(xiàng)最基本的道德要求。[38]儒者充分肯定了道德悔過(guò)的積極意義，同時(shí)又清醒地意識(shí)到其所存在的問(wèn)題。他們既不徹底抑悔，也不過(guò)分揚(yáng)悔，而是將悔置于道德訓(xùn)練的有機(jī)網(wǎng)絡(luò)，在其他工夫的治療與支撐下，引導(dǎo)其發(fā)揮獨(dú)特的道德作用，幫助人們?nèi)簭纳?、改過(guò)自新。此種悔過(guò)觀，為我們重估悔在道德生活中的地位，提供了一個(gè)有別于流行觀念且極具啟發(fā)意義的視角。不過(guò)，若要使儒家悔過(guò)傳統(tǒng)在現(xiàn)代生活中產(chǎn)生廣泛而真實(shí)的影響，還須做進(jìn)一步的批判與創(chuàng)新。雅思貝爾斯在二戰(zhàn)結(jié)束初期寫(xiě)就的著作《罪責(zé)問(wèn)題：關(guān)于德國(guó)的政治責(zé)任》中，對(duì)道德罪責(zé)、形而上學(xué)罪責(zé)同刑事罪責(zé)、政治罪責(zé)做出區(qū)分，強(qiáng)調(diào)每一個(gè)德國(guó)人都應(yīng)當(dāng)意識(shí)到自身在人類災(zāi)難中的責(zé)任，并通過(guò)良心懺悔與自我意識(shí)的轉(zhuǎn)變贖罪，實(shí)現(xiàn)個(gè)體、民族與國(guó)家的重生。[39]此種吸收、轉(zhuǎn)化基督教思想的經(jīng)驗(yàn)非常值得我們借鑒。“悔過(guò)”不應(yīng)僅限于“內(nèi)圣”的建立，還當(dāng)以培養(yǎng)現(xiàn)代公民為目標(biāo)，將其所蘊(yùn)含的、普遍的反思精神滲透到生活的各個(gè)層面，對(duì)經(jīng)濟(jì)剝削、生態(tài)破壞、權(quán)力壓迫等各種現(xiàn)象中所涉及“道德共謀”（moral complicity）進(jìn)行省察和揭示。

「注釋」
 
[①]如斯賓諾莎主張：“懊悔不是一種德性，換言之懊悔不是起于理性；反之，一個(gè)懊悔他所做的事的人是雙重的苦惱或軟弱無(wú)力……因?yàn)橐粋€(gè)懊悔他的行為的人，第一為惡的欲望所征服，第二為痛苦的情緒所侵?jǐn)_?！保ㄋ官e諾莎著，賀麟譯，《倫理學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1958年，頁(yè)211-212。）康德也認(rèn)為悔恨“是一種由道德意向引起的痛苦感受”，它雖完全合法，但“無(wú)法有助于挽回已經(jīng)形成的事件，所以在實(shí)踐上是空洞的，甚至?xí)腔闹嚨摹?。（康德著，韓水法譯：《實(shí)踐理性批判》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，頁(yè)107-108。）
 
[②]舍勒提出：“懊悔既不是靈魂的累贅，也不是自我欺瞞；既不是靈魂不和諧的明顯征兆，也不是我們的靈魂對(duì)不可改變的往事的徒勞干預(yù)。恰恰相反，從純道德的角度出發(fā)，懊悔是靈魂自我治愈的一種形式，甚至是重新恢復(fù)靈魂失去的力量的唯一途徑。從宗教上講，懊悔的意義更為深遠(yuǎn)：它是上帝賦予靈魂的一種自然行動(dòng)，以便靈魂在遠(yuǎn)離上帝之時(shí)，重新返歸上帝?！币?jiàn)<懊悔與重生>，《舍勒選集》（上卷），上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1999年，頁(yè)679。
 
[③]黎靖德編：<論語(yǔ)十六>，《朱子語(yǔ)類》第3冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，頁(yè)890。
 
[④]王守仁：<悔齋說(shuō)>，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，2014年，頁(yè)1001。
 
[⑤]李颙：<悔過(guò)自新說(shuō)>，見(jiàn)《二曲集》，北京：中華書(shū)局，1996年，頁(yè)2-13。
 
[⑥]代表性成果有劉振東、吳海勇<從悔過(guò)觀看佛教文化對(duì)宋明理學(xué)的影響>，《孔子研究》1999年第4期，頁(yè)81-90；22。Pei-Yi Wu（吳百益）,Self-Examination and Confession of Sins inTraditional China,Harvard Journal of Asiatic Studies,Vol.39,No.1(Jun.,1979),pp.5-38.張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，北京：新星出版社，2006年，頁(yè)34-40。李豐楙、廖肇亨主編：《沉淪、懺悔與救度：中國(guó)文化的懺悔書(shū)寫(xiě)論集》，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，2013年。王汎森：<明末清初的人譜與省過(guò)會(huì)>，<日譜與明末清初思想家——以顏李學(xué)派為主的討論>，見(jiàn)氏著《權(quán)力的毛細(xì)管作用：清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，頁(yè)196-297。吳震：《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年。徐圣心：<儒學(xué)對(duì)佛學(xué)無(wú)明問(wèn)題的回應(yīng)——聶豹、劉宗周、王夫之、李颙等論“過(guò)”與改悔>，見(jiàn)氏著《青天無(wú)處不同霞——明末清初三教會(huì)通管窺》（增訂版），臺(tái)北：國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2016年。
 
[⑦]李颙：<悔過(guò)自新說(shuō)>，見(jiàn)《二曲集》，頁(yè)11。
 
[⑧]馮辰：《李恕谷先生年譜五卷》，見(jiàn)《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第554冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，頁(yè)516。
 
[⑨]在這一點(diǎn)上，儒家與基督教傳統(tǒng)是相通的。如奧古斯丁、盧梭等人作《懺悔錄》，又如利瑪竇所精通的記憶術(shù)，都被視為實(shí)現(xiàn)真正懺悔的基礎(chǔ)。馬克斯·韋伯也曾提到：“和信仰最熱切的改革教會(huì)信徒一樣，起初由耶穌會(huì)所創(chuàng)造的近代天主教的虔敬信仰（特別是法國(guó)），也是借著信仰日記，將罪惡、懷疑與恩寵里的進(jìn)步，持續(xù)地或填列表格式地一一記錄下來(lái)。但在天主教里，信仰日記的目的是為了信徒懺悔的完整，或?yàn)椤`魂司牧者’教導(dǎo)基督徒（多半是女性信徒）提供基礎(chǔ)；反之，改革教會(huì)的基督徒則是借信仰日記之助來(lái)自我‘探查’自己的‘脈搏’。所有著名的道德神學(xué)家無(wú)不提到這點(diǎn)，而富蘭克林對(duì)自己各項(xiàng)品行上的進(jìn)步所做的表格-統(tǒng)計(jì)式的薄記，更是個(gè)經(jīng)典的例子?！币?jiàn)韋伯著，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，《新教倫理與資本主義精神》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，頁(yè)108。
 
[⑩]馮辰：《李恕谷先生年譜五卷》，見(jiàn)《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第554冊(cè)，頁(yè)461-462。
 
[11]黃淳耀：《陶菴全集》卷十九，見(jiàn)《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1297冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，2008年，頁(yè)852。
 
[12]黎靖德編：<訓(xùn)門(mén)人五>，見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》第7冊(cè)，頁(yè)2808。
 
[13]李颙：<悔過(guò)自新說(shuō)>，見(jiàn)《二曲集》，頁(yè)5。
 
[14]陸隴其轉(zhuǎn)引王納諫語(yǔ)，見(jiàn)《四書(shū)講義困勉録》卷八，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第209冊(cè)，頁(yè)262。
 
[15]呂坤：<內(nèi)篇·修身>，《呻吟語(yǔ)》卷二，見(jiàn)《呂坤全集》，北京：中華書(shū)局，2008年，頁(yè)689。
 
[16]楊簡(jiǎn)：<內(nèi)訟齋記>，《慈湖遺書(shū)》卷二，見(jiàn)《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1156冊(cè)，頁(yè)611。
 
[17]黎靖德編：<訓(xùn)門(mén)人四>，《朱子語(yǔ)類》第7冊(cè)，頁(yè)2787。
 
[18]呂祖謙：<先軫死狄?guī)?gt;，見(jiàn)《呂祖謙全集》第6冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2008年，頁(yè)385。
 
[19]陸世儀撰，張伯行編：《思辨錄輯要》卷九，見(jiàn)《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第724冊(cè)，頁(yè)79。
 
[20]見(jiàn)黃宗羲：<嶯山學(xué)案·會(huì)語(yǔ)>，見(jiàn)《明儒學(xué)案》，北京：中華書(shū)局，2008年，頁(yè)1543。
 
[21]參王汎森：《權(quán)力的毛細(xì)管作用：清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》，頁(yè)252。
 
[22]劉宗周：《人譜》，見(jiàn)《劉宗周全集》第2冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007年，頁(yè)15。
 
[23]梁?jiǎn)⒊?lt;說(shuō)悔>一文中指出：“凡言‘悔’者，必曰‘悔悟’，又曰‘悔改’。蓋不悟則悔不生，不改則悔不成?！兑住吩唬骸贿h(yuǎn)復(fù)，無(wú)祗悔。’孔子系之辭曰：‘顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也?！枪史巧浠谥y，而成其悔之難?！币?jiàn)《梁?jiǎn)⒊返?冊(cè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，頁(yè)76。
 
[24]劉宗周：<學(xué)言上>，見(jiàn)《劉宗周全集》第2冊(cè)，頁(yè)367。
 
[25]呂祖謙：《呂祖謙全集》第6冊(cè)，頁(yè)383。
 
[26]王守仁：<傳習(xí)錄上>，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》，頁(yè)35。
 
[27]呂祖謙：《呂祖謙全集》第6冊(cè)，頁(yè)383-384。
 
[28]黎靖德編：<大學(xué)五>，見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》第2冊(cè)，頁(yè)393。
 
[29]方克濤、王啟義著，馬永康譯：<意志不堅(jiān)：中西哲學(xué)進(jìn)路比較及塞爾的“背景”論>，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2006年第5期，頁(yè)83-89。
 
[30]黎靖德編：<訓(xùn)門(mén)人四>，見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》第7冊(cè)，頁(yè)2788。
 
[31]黎靖德編：<訓(xùn)門(mén)人四>，見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》第7冊(cè)，頁(yè)2788-2789。
 
[32]黎靖德編：<訓(xùn)門(mén)人四>，見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》第7冊(cè)，頁(yè)2800。
 
[33]黎靖德編：<大學(xué)五>，見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》第2冊(cè)，頁(yè)394。
 
[34]黎靖德編：<大學(xué)五>，見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》第2冊(cè)，頁(yè)394。
 
[35]黎靖德編：<訓(xùn)門(mén)人四>，見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》第7冊(cè)，頁(yè)2800。
 
[36]黎靖德編：<易八>，見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》第5冊(cè)，頁(yè)1835。
 
[37]黎靖德編：<訓(xùn)門(mén)人四>，見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》第7冊(cè)，頁(yè)2800。
 
[38]王陽(yáng)明就曾說(shuō)道：“君子悔以遷于善；小人悔以不敢肆其惡。惟圣人而后能無(wú)悔，無(wú)不善也，無(wú)不誠(chéng)也。”見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》，頁(yè)1001-1002。
 
[39]金壽鐵：<罪責(zé)反?。嚎朔^(guò)去的新生之路>，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2015年第9期，頁(yè)26-42。

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