【周磊】東亞儒學視域下的“氣學轉向”
東亞儒學視域下的“氣學轉向”
作者：周磊（復旦大學哲學博士，深圳大學饒宗頤文化研究院助理教授）
來源：《孔子研究》2019年第6期
時間：孔子二五七零年歲次庚子五月初十日甲辰
??????????耶穌2020年6月30日
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基金項目：國家社科基金青年項目“東亞儒學視域下的明代‘氣學’研究”（19CZX030）
摘要：氣學不僅是宋明儒學的主要流派之一，同時也構成東亞儒學的重要組成部分。氣學很好地繼承了古代中國“元氣宇宙論”以及“道德之氣”的傳統(tǒng)，在將理學的“以理為本”翻轉為“以氣為本”之后，于宇宙論、倫理學等方面均提出了自己的論點，從而在宋明儒學內(nèi)部開辟出一條既不同于理學、也不同于心學的新道路。在東亞儒學視域下，氣學的興起體現(xiàn)了“義理之學”在東亞地區(qū)的多樣性發(fā)展，是東亞儒者探索“去形上化”思維的一次創(chuàng)新嘗試。
“東亞儒學”并非是一個無需證成的概念。實際上，學界對于東亞儒學成立的前提以及適用的范圍多有討論[i]。本文所論述的東亞儒學，主要是指在“文化東亞”視域下，聚焦于明代中國、德川日本以及李朝朝鮮一些儒者的相關思想。清楚上述前提，便可以明確東亞儒學并非是一個實體性的儒學流派，而是我們站在后來者視角，對16、17世紀東亞地區(qū)部分儒者思想的分析研究。
現(xiàn)階段，東亞儒學研究的熱點是朱子學與陽明學。在較長歷史時期內(nèi)，朱子學與陽明學代表了宋明儒學發(fā)展的主流形態(tài)。永樂十三年（1415），朝廷頒行《五經(jīng)》《四書》《性理》三部大全，朱子學作為明代官方思想的地位進一步得到鞏固。德川幕府（1603—1868）后半期，幕府推行“寬政異學之禁”政策，將非朱子學的思想當作“異學”加以排斥，同時由幕府及各藩建立學校，以朱子學為教學體制，使朱子學在日本的地位得到顯著提升。此外，在相近時期內(nèi)，以李滉（1501—1570）為代表的一批朝鮮儒者，對朱子學諸多命題進行了細致入微的辨析，從而將朱子學研究推向了高峰[ii]。而陽明學自誕生之日起，便呈風靡之勢。傳播到日本、朝鮮后，經(jīng)中江藤樹（1608—1648）、鄭齊斗（1649—1736）等儒者的推廣，也得到了某種程度的發(fā)展。據(jù)此可知，如果以16、17世紀的東亞地區(qū)為考察對象，朱子學與陽明學無疑構成了儒學發(fā)展最重要的兩股力量。因此，對于朱子學與陽明學的研究，自然成為現(xiàn)今東亞儒學研究的熱點。
本文提出“東亞儒學視域下的‘氣學轉向’”命題，旨在重新梳理16、17世紀部分東亞儒者紛紛建立“氣學”[iii]體系這一時代現(xiàn)象，并對其背后的理論關懷進行分析。需要說明的是，所謂“氣學轉向”并非是一個全局性的概括，如果斷言東亞儒學的主流轉向了氣學，這并不符合歷史事實。本文的目的，是將“氣學轉向”這一時代學術動向之一，放置在東亞儒學的視域下進行考察，在展現(xiàn)儒學發(fā)展多樣性的同時，重新思考氣學在宋明儒學乃至東亞儒學中的定位。
一、氣學的重新出場
作為中國哲學的核心范疇之一，“氣”一直是古代思想家論述的焦點。爬梳古代中國的氣論傳統(tǒng)，有兩個方面值得特別關注：其一是描述宇宙化生萬物的“元氣說”，其二是對“道德之氣”的討論。
“元氣”概念較早見于《鹖冠子》，其文略曰：“精微者，天地之始也……故天地成于元氣，萬物乘于天地?！盵iv]在這段引文中，明確肯定元氣是化生天地萬物的始祖，天地萬物由元氣所生成?！痘茨哮櫫摇分幸灿性獨庹摚涮厥庵幵谟谂卸ㄔ谠獨庵冗€有“虛霩”“宇宙”等階段，“道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生（元）氣。（元）氣有涯艮，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地”[v]。也就是說，至少在終極的意義上，元氣并非最初始的“存在”。歷史上，許多儒者吸收了元氣化生天地萬物的理論，但對于元氣是否構成哲學意義上的“本體”，則產(chǎn)生了意見分歧。從這些分歧意見出發(fā)，我們可以窺見元氣論發(fā)展的不同路徑。
設定元氣之外還有形而上的本體，是元氣論發(fā)展的第一條路徑。這條路徑經(jīng)漢儒董仲舒（前179—前104）的發(fā)展，在以朱熹（1130—1200）為代表的宋儒那里臻于成熟。在《春秋繁露》[vi]中，董仲舒將“元氣”與“元”作了分別表述，“元氣”指化生宇宙萬物的本源，而“元”即“本始”“端的”，代表最高本體，含有形而上的意味。關于元與元氣是否可以等同，學界存在一定的爭議[vii]。本文認為，對“元”這一概念的設定已經(jīng)展現(xiàn)出一種致思傾向，即將形而上的本體與氣相抽離。最終，在以朱熹為代表的宋儒那里，形而上之理的世界被建構起來。朱熹認為，在本體論的意義上，理先于氣、氣由理生，“未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣”[viii]。應該說，理學思想一方面推進了“以理為本”本體論的發(fā)展、完善，但同時也意味著形而下之氣被排除在本體構成要素之外。
元氣論發(fā)展的第二條路徑，是既將元氣視為化生萬物的本源，同時又將元氣設定為唯一本體。作為本體的氣無疑具有了形而上含義，而如果從人倫的視角來審視，又往往會發(fā)現(xiàn)氣也被賦予了道德屬性。實際上，在宋儒“理—氣”二分框架建構起來之前，古代經(jīng)典中有著豐富的以德論氣思想資源。在《孟子·公孫丑上》中，曾提出“浩然之氣”這一重要概念。根據(jù)相關論述，我們可以歸納出浩然之氣的兩個特性：首先，此氣“至大至剛”，并且“塞于天地之間”，表明浩然之氣存在的實然性以及遍在性，可視作物質性原則；其次，浩然之氣能夠“配義與道”，又凸顯了浩然之氣的道義屬性，可稱為道德性原則。學界一般認為，在孟子思想中，既具有“生理學的事實”又兼?zhèn)洹暗赖滦缘脑瓌t”的浩然之氣辯證地結合于人體之中[ix]。也就是說，氣這一概念同時承擔著流動性與道德性。有關道德之氣流布于身體的論述，還可以在《管子》的《內(nèi)業(yè)》《心術下》等篇章中找到更為詳盡的論述?！豆茏印氛J為，“精氣”不僅流布于體內(nèi)，而且彰顯于外，形成“善氣”與“惡氣”，“外見于形容，可知于顏色。善氣迎人，親如弟兄；惡氣迎人，害于戈兵”[x]。結合《管子》中“精氣‘生’氣”與“精氣即‘道’”等思想，其將道德之氣視為形上本體的理論旨趣顯現(xiàn)無疑。
當然，古代中國對氣論的建構十分多樣，遠非元氣宇宙論與道德之氣兩個方面所能概括。而之所以特別討論這兩點，是為了突出明代氣學[xi]的思想淵源。在我們看來，盡管身處宋明儒學的大環(huán)境中，但明代氣學很好的繼承了古代中國元氣宇宙論以及道德之氣傳統(tǒng)。
明代氣學在組織架構與理論特質上均有其鮮明特點。如果說理學與心學分別以朱熹以及王守仁（1472—1529）為核心人物，并輻射其師友群體，那么比照之下，在氣學當中卻很難找出這樣的核心人物。羅、王、吳的思想各有特點，不僅相互間缺乏師承關系，就連論學切磋也較為鮮見。吳廷翰在部分著作中對王廷相的贊許，可看成是氣學內(nèi)部少有的學術對話[xii]?？梢哉f，是共同的理論旨趣將氣學內(nèi)部眾人凝聚在一起，此即對于元氣宇宙論以及道德之氣的建構。
近年來，一些學者將氣學的理論淵源上溯到荀子。鄭宗義提出：“我們不難發(fā)現(xiàn)他們（筆者按：指董仲舒、王廷相即戴震三人）在建構其氣性理論時，不少觀點均可在荀學中找到近似的表述?！盵xiii]劉又銘則將氣學受到壓制的原因，歸結為站在“荀學”一邊：“明清時期羅欽順、王廷相、吳廷翰……我們可以發(fā)現(xiàn)它是荀學一路，這就難怪明清以來它在尊孟抑荀的氛圍下得不到恰當?shù)睦斫夂涂隙??！盵xiv]以上判斷都有一定的理論依據(jù)，但也存在一些問題。我們判斷研究對象的理論淵源，第一要參考研究對象本人的態(tài)度，第二要仔細辨析研究對象與所謂理論淵源思想上的同異。從氣學自身的立場來說，顯然難以認同荀學。王廷相說：“荀之言也，蕪衍無緒，其究也離詭。”[xv]吳廷翰言：“若荀揚二子，則竊圣人之學以自文，而深害于吾道。”[xvi]就辨析氣學與荀子理論的相關性來說，劉又銘、鄭宗義等人的工作無疑是富有建設性的。但礙于氣學與荀子共同的理論聚焦有限，相關研究還有待深入。至少，我們不能十分準確的判定氣學最重要的理論來源就是荀子。此外，以荀學為標準來考察氣學，一個明顯的短板就是羅欽順等人將被排除在氣學之外[xvii]。因此，本文以具體的問題意識為線索，提出氣學最重要的理論淵源為元氣宇宙論以及道德之氣傳統(tǒng)，而不再對氣學與其它古代思想的關聯(lián)作深入分析。
氣學在明代中期的重新出場，是宋明儒學發(fā)展過程中的重要事件。如果我們將研究的視角放寬，會發(fā)現(xiàn)氣學的出場在整個東亞儒學范圍內(nèi)都具有一定的普遍性。在德川日本，伊藤仁齋（1627—1705）基于“反朱子學”的立場，提出了“天地之間一元氣而已”“所謂理者，反只是氣中之條理而已”[xviii]等命題。貝原益軒（1630—1714）在其晚期著作《大疑錄》中，一改早年崇朱的論調(diào)，對朱熹的理與氣、天地之性與氣質之性二分法多有批評，并轉而將羅欽順引以為同道，視其為“豪杰之士”[xix]。伊藤仁齋被認為是“古義學派”的代表，而貝原益軒則是以“博物學”研究著稱，他們與時間稍后的李朝朝鮮儒者崔漢綺（1803—1877）等人一道，代表了東亞儒學內(nèi)部“反理學”的變革力量，而變革的方向，就是建立氣學思想體系。
二、對理學的批判
對于理學的批判與反思，構成了氣學重要的理論來源。氣學的諸多核心命題，直接表現(xiàn)為相關理學思想的反命題。但也正是因為對理學的批判比較堅決、徹底，故而氣學在本體論、宇宙論、倫理學等方面均沿著不同于理學的方向展開。
在概念的使用上，氣學并沒有溢出宋明儒學的大傳統(tǒng)，理、氣、心、性等范疇依舊是氣學建構自身理論體系較為常用的話語。但需注意的是，既然氣學將“氣”樹立為本體，那么其它范疇就必須圍繞著氣來展開論述。清楚以上原則，才能發(fā)現(xiàn)不同氣學思想體系之間共通性與差異性并存的秘密。
在理學思想中，理的本體地位極為顯著。本體之理不僅是相對“眾理”而言的“總理”，而且理與氣構成“體—用”關系。朱熹對理、氣關系的判定可以歸納為“不離不雜”。就某一具體事物來說，理與氣渾淪不分，“理又非別為一，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處”[xx]。但在本體論的意義上，理先于氣而存在，并且是氣產(chǎn)生的原因，“未有此氣，便有此理，既有此理，必有此氣”[xxi]。因為理是形上本體，所以究極而言，在事物“存在”之前，理就已經(jīng)“存在”，“未有天地之先，畢竟是先有此理”[xxii]。
而氣學建立的標志，則是發(fā)展出一套“以氣為本”的本體論，這是氣學思想的共通性。然而在氣學陣營內(nèi)部，由于理論深度、致思方向的差異，部分儒者對“理本體”的消解并不十分成功。最后造成的理論后果，便是一些儒者（比如羅欽順）的學派歸屬存在一定的爭議[xxiii]。我們認為，盡管羅欽順曾被認為是“朱學后勁”，但其對朱熹理氣論的激烈批判，以及嘗試建立“以氣為本”本體論的傾向，是十分明顯的。在此意義上，無論其理論建構是否成功，都有理由將其列入氣學研究對象。歷史上，新的理論體系誕生后，往往會經(jīng)歷草創(chuàng)、升華直至最后成熟的發(fā)展過程，氣學自然也不例外。如果從氣學發(fā)展的動態(tài)視野來看，羅欽順理應被視為“邁向氣學”的重要一環(huán)。
從某種角度上看，不同氣學思想體系之間又呈現(xiàn)出一定的差異性。由于氣學是一個以氣為核心的理論體系，在圍繞氣進行理論建構時，根據(jù)儒者思想旨趣的不同，理、心、性等概念也被賦予不同層次的含義，并且，這些概念間的排列組合，也存在著多種可能性。基于上述前提，可知，如果僅僅從心性論等角度出發(fā)，便往往難以挖掘出氣學最核心的理論特質。一個比較有代表性的例子是，王廷相和吳廷翰都提出了“理由氣生”“性由氣生”等氣學論題，但二人的心性論結構卻完全相反，王廷相認為“性由心主之”，而吳廷翰卻提出“心由性主之”。因此，我們對于氣學的理解，必須緊扣著“氣”這一核心范疇。
另一方面說，在氣學的思想體系中，并非沒有“理”的位置。實際上，身處宋明儒學的大環(huán)境中，“理”一直是氣學論述的焦點之一。但與理學不同的是，氣學將理定義為后出的“規(guī)律總結”，并且嚴格遵循兩條原則：第一，有氣必有理；第二，有氣才有理?！坝袣獗赜欣怼币馕吨袄須鉄o縫隙”[xxiv]，具體到元氣宇宙論的展開，則體現(xiàn)為每一過程有每一過程之理，每一事物有每一事物之理。整體上看，氣學諸家對于元氣化生天地萬物的過程普遍有比較濃厚的興趣，這可以從王廷相等人對天地、山川、草木、牝牡、夫婦、父子等事物的詳細分析中得到印證。概言之，對于自然事物以及自然現(xiàn)象的熱切關注，是氣學有別于其他儒學流派的顯著特征之一，也是早期研究者將氣學視為“唯物主義”的重要理由。
如果說“有氣必有理”還不能彰顯出氣學與理學的差別，那么“有氣才有理”則可被視為氣學與理學的分水嶺。在將理學中形而上的天理消解之后，連帶著，理的普遍適用性也就失去了理論基礎。從歷史進程的視角來審視，則體現(xiàn)為：不是理指導事物的發(fā)展，而是在事物發(fā)展的過程中，我們可以歸納總結出“理”。這一翻轉意義重大，意味著理不再必然作為普遍性的指導原則。王廷相說：
儒者曰：“天地間萬形皆有弊，惟理獨不朽”，此殆類癡言也。理無形質，安得而朽？以其情實論之，揖讓之后為放伐，放伐之后為篡奪；井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因時致宜，逝者皆芻狗矣，不亦朽敝乎哉？[xxv]
“理隨時變”“理隨勢變”是氣學遵循的共法，其矛頭指向的，就是理學中亙古不變的天理。
盡管永恒的天理不復存在，但作為儒家道德哲學的一部分，氣學依然要直面如何成就道德的問題。答案依舊要在“理”這一范疇中尋找。氣學認為，在理的定位從“天理”轉向“規(guī)律”的同時，天理所承擔的“成德”重任也向“規(guī)律”進行轉移。在這一過程中，還有非常關鍵的一步，那就是規(guī)律必須升華為“規(guī)則”。就性質而言，規(guī)則既是前人規(guī)律的總結，也是后人應當效法的指導性原則。而規(guī)則最為典型的代表，就是儒學中的“圣人之道”。
作為儒學道統(tǒng)論的一部分，“圣人之道”幾乎從未在宋明儒學各流派中闕如。但具體分析各流派的理論體系，“圣人之道”所代表的含義又不盡相同，比如氣學與理學論述下的“圣人知道”即存在較大差異。盡管持“理只是氣之理”的立場，但氣學和理學一樣依然面臨“眾理”之間應該如何統(tǒng)合的問題。這一問題十分關鍵。荒木見悟曾經(jīng)嚴厲批評王廷相“以為人類社會的‘理’與自然界的‘理’是同一件事情”，因此，“并不能真正認識人類疏離狀態(tài)的尖銳性”[xxvi]。其實，對于擁護“名教”的王廷相等人而言，人類社會的“疏離狀態(tài)”并非不在考慮的范圍內(nèi)，有的時候，甚至是優(yōu)先考慮的對象。只因氣學對于理的產(chǎn)生機制與適用范圍有自己的思考，故而，其解決人類社會疏離狀態(tài)的方案也呈現(xiàn)出獨特風貌?；旧?，氣學以人類社會整體上的“秩序性”來回應疏離狀態(tài)，而非依靠提升個體的“自主性”。在此前提下，作為規(guī)則的理依然具有規(guī)范性，但同時又有別于恒久不變的天理。
以理的最高形態(tài)“圣人之道”為例來分析。所謂“圣人之道”，在荻生徂徠（1666—1728）那里被稱為“古帝王治天下之道”[xxvii]，產(chǎn)生于上古帝王治理國家的實踐過程中。荻生徂徠一方面堅持圣人之道對于后世依然具有普遍規(guī)范意義，另一方面也認可圣人之道是可以損益的對象，“蓋道者，堯舜所立，萬世因之，然又有隨時變易者”[xxviii]。在此，“不變”與“變”辯證地結合了起來。究其緣由，是因為在褪去形上思維看待理之后，理不再是整全的、不變的天理，而是合理性與不合理性因素并存的“規(guī)律”。規(guī)律本身可損可益，而在升華為作為指導原則的“規(guī)則”之后，更是一方面具備了一定程度的規(guī)范性，同時也保留了可損益性。
在人性論上，氣學對于由孟子首創(chuàng)，并發(fā)展為宋明儒學主流論調(diào)的“性善論”傳統(tǒng)發(fā)起了挑戰(zhàn)。性善論包含兩個相互關聯(lián)的子命題：首先，人性的初始狀態(tài)是善的；其次，后天通過做工夫，可以恢復到那個初始的善性。氣學對這兩個方面都進行了批駁。關于初始階段人性的判定，氣學既不同于孟子，也不同于荀子、告子。面對以孟子為代表的性善論傳統(tǒng)，氣學進行了激烈的批判，然而并沒有遽然轉向荀子的“性惡論”。嚴格來說，氣學所秉持的是“性有善有惡論”，即在人性的初始階段，依據(jù)氣稟的不同，有可能是善性，也有可能是惡性。這一觀點，不僅將氣學與孟子、荀子區(qū)別開來，也與告子產(chǎn)生了細微的差異。告子認為人性的重點在于后天養(yǎng)成，就像湍水決諸東方則東流，決諸西方則西流，而初始階段的人性就像質樸的原材料，本身無所謂善或者惡。氣學則并不否認初始階段由氣稟帶來的善性或者惡性。由此，盡管氣學對于告子“生之謂性”的評價普遍較高[xxix]，但在理論實質上與告子存在一定差異。
以氣稟論人性，決定了“善的實現(xiàn)”只能靠向前發(fā)展，而不可能是“復性”的過程。但與此同時，一系列問題也接踵而來，其中最突出的問題是：作為儒家思想的一部分，氣學必須回答個體如何克服氣稟的干擾去實現(xiàn)善。對此，氣學的應對方案是，壓低有生之初性善或者性惡對整個人性的影響，轉而強調(diào)后天研習、踐行“圣人之教”以改變氣質的重要性。在王廷相看來，即便是“上智之人”，如果不去研習、踐行圣人之教，都存在“由明入昧”的可能，遑論“中人”與“下愚之人”。據(jù)此可知，雖然在有生之初，不同的氣稟會給個體帶來原初的善性與惡性，但在整個人性發(fā)展的程中，原初的善性與惡性并非決定性的，更為關鍵的是在后天通過努力“變化氣質”以養(yǎng)成善性。當然，需要注意的是，在氣學那里，善性是“養(yǎng)成”的，而非“回溯”或者“喚醒”的。
三、對心學的批判
在儒學內(nèi)部，除了理學之外，氣學還面臨著來自心學的挑戰(zhàn)。明代中期，心學與氣學幾乎同時興起，并沿著各自的軌道發(fā)展、壯大。面對心學這個強大的對手，氣學火力全開，從理論起源、理論結構以及理論后果三個層面對心學進行了全方位的批判。
歷史上，“正統(tǒng)”地位一直是儒門內(nèi)部爭奪的焦點。自宋代始，孟子的地位顯著提升，“孔孟之道”成為儒門正統(tǒng)的代稱。在程頤（1033—1107）為其兄程顥（1032—1085）所作的《明道先生墓表》中，有“孟軻死，圣人之學不傳”[xxx]之語?？梢哉f，接續(xù)孔孟道統(tǒng)，是眾多理學家努力奮斗的目標。與之相應，在宋明儒學的經(jīng)典系統(tǒng)中，包含《孟子》在內(nèi)的《四書》享有崇高的地位。在此背景下，氣學則展現(xiàn)出獨特的經(jīng)典詮釋脈絡，羅欽順、王廷相、吳廷翰、荻生徂徠等人均具有顯著的“回歸六經(jīng)”傾向，換言之，他們在不同程度上弱化了孟子在儒學中的地位。
氣學壓低孟子的地位，根源于孟子的一些核心思想與氣學相互抵牾。以孟子為起點，依據(jù)發(fā)展路徑的不同，有可能通向理學或者心學，但很難走向氣學。也就是說，孟子對氣學提供的理論資源較為稀少，反而是其論敵理學與心學共同的理論源頭。因此，盡管偶爾會借用“浩然之氣”等概念展開論述[xxxi]，但在大體上，氣學將孟子設定為理論對手，尤其是將其看成心學的思想源頭而加以批判。
然而在表現(xiàn)形式上，氣學對孟子的批判又具有相當程度的婉轉性。眾所周知，氣學持“氣質”人性論立場，顯然與性善論有很大出入。但在對性善論進行具體批判時，氣學在很多時候并未直接關聯(lián)到孟子。吳廷翰一方面提出要接續(xù)告子的“生之謂性”傳統(tǒng)，但同時又指出，孟子的義理在事實上也通向“生之謂性”，謂“告子語是而意非，孟子義明而語猶未究”[xxxii]，顯示出其調(diào)和孟、告的傾向。類似的情況也發(fā)生在王廷相那里。在建構性善論人物譜系時，王廷相將孟子排除在外，理由是孟子人性論中包含“善性”與“不善之性”兩個維度，“孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性未嘗不在”[xxxiii]。所謂“不正之性”，主要指感官欲望，“觀其言曰‘口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安逸，性也，有命焉，君子不謂性也’，亦以此性為非，豈非不正之性乎？是性之善與不善，人皆具之矣”[xxxiv]。即便是“不正之性”，也不能否認其為性的一部分。由此得出結論，在孟子思想中，“善性”與“不善之性”同時存在。最終，王廷相將性善論者限定在以朱熹為代表的宋儒。
不同于對孟子的婉轉批評，氣學對心學的攻擊則極為猛烈。吳廷翰將心學比喻成“無可救藥”的疾病，措辭十分犀利，“然人有百病，心病最大。俗學乃風寒暑濕外感之病，雖能殺人，然救之速猶可生。若心病則無藥可醫(yī)矣”[xxxv]。盡管有時在批判心學的時候暗諷孟子，但氣學并不將心學的理論淵源上溯到孟子，而是直接將心學等同為“禪學”。在宋明儒學中，“禪學”的標簽牽涉到儒與非儒之辨，儒者攻擊論敵為禪學，是較為嚴厲的批評。朱熹曾經(jīng)抨擊陸九淵（1139—1193）的學說為禪學：“子靜寄得對語來，語意圓轉渾浩，無凝滯處，亦是渠所得效驗。但不免些禪底意思?！盵xxxvi]而陸九淵也曾諷刺朱熹“曾學禪宗”：“如所謂太極真體不傳之秘，無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗，所得如此?！盵xxxvii]由上可知，禪學作為一個貶義詞匯而被宋明儒者攻擊論敵時所使用。
辟禪之風在宋明時期愈演愈烈，是基于如下認知：理論上，禪學混入儒學當中危害極大；現(xiàn)實情況下，辟禪也已經(jīng)刻不容緩。在氣學諸家當中，對禪學批判最為深入的是羅欽順[xxxviii]。羅氏在辨析禪學與儒學義理異同的基礎上，提煉出“禪儒混雜”人物譜系。所謂禪儒混雜，即以儒學之名行禪學之實，其主體構成即我們通常所說的“心學”[xxxix]。在羅欽順看來，禪儒混雜在宋代由陸九淵肇其端，楊簡（1141—1226）繼其后。明代開國，禪儒混雜達到了新的高峰。自國初名臣宋濂（1310—1381）始，深受禪學影響的明儒人物可以列出一長串名單，包括陳獻章（1428—1500）、章懋（1436—1521）、胡居仁（1434—1484）等等。最后，羅欽順判定與其所處同一時代的陽明心學集禪學之大成，將禪儒混雜推向了最高峰。
在對儒學一些核心命題的理解上，氣學與心學形成全面對撞。如果說理學中的理具有形上實體的意味，不僅能夠主宰自然界的秩序，還能夠主宰人倫界的秩序，那么與之相應，心學中的“良知”也具有實體化的傾向。在心學看來，良知既是道德判斷工具，也是道德判斷標準本身。因此，絕對不能僅僅從知覺官能意義上來理解良知，而這又恰恰是氣學所嚴格遵守的，雙方的分歧在所難免。
理學和心學共享一些基本理念。一氣流通創(chuàng)造這個現(xiàn)世世界，但在這個現(xiàn)世世界之上，還存在形而上的天理。天理觀鑄就了理學與心學共同的本體論基礎，落實到人倫領域，則表現(xiàn)為對“存天理、滅人欲”等觀點的贊同。雙方的差異在于，基于對心的理解不同，故而對“心即理”的達成路徑存在一定分歧。理學認為心與理有一個“合”的過程，而心學認為心本身就是理。但從本質上講，這種差異并非決定性的。即便是理學，也不會反對心中原本就具有理的要素，這可以從理學對“性即理”等觀念的贊許，以及對“復性”模式的認同中得到印證。
而氣學與心學的差異則是全面性的。氣學不僅消解了形而上的天理，而且也否認心作為本體的地位，同時樹立起“本體之氣”，賦予氣以道德屬性。但與明末王夫之（1619—1692）較為直接的“氣善”說不同，王廷相等人主要是借用“氣質”這一范疇來表達人性的好惡。在王廷相看來，氣質為善者性善，氣質為惡者性惡。當然，氣質并非無法改變，于是又有所謂“變化氣質”的理論。應該說，自宋儒張載（1020—1077）始，“變化氣質”便出現(xiàn)在許多儒者的思想中。但需要注意的是，王廷相與張載的“變化氣質”存在范圍上的差別。張載謂“如氣質惡者學即能移”[xl]，主要是在由惡變善的意義上論述“變化氣質”。而在王廷相那里，除了性惡通過“變化氣質”變成性善，還包含從性善通過改變“氣質”變成性惡這一維度。從性善變?yōu)樾詯翰⒎遣豢赡?，就個人“才能”而言，與“為善之才能，惡者亦具之”相對應的，是“為惡之才能，善者亦具之”[xli]。據(jù)此可知，在氣學那里，氣質這一載體在展現(xiàn)道德屬性的同時，也內(nèi)含了氣的可變性特征。
氣學認為在原初意義上，理完全是外在于人的道德條目。在此前提下，個體成就道德，就是不斷地在圣人之教的指導下“知義”“行義”的過程。本質上說，這是一個“外塑”的過程。王廷相提出，在目標指向上，個體成德是力圖讓“義理”等外在道德條目，內(nèi)化為人心所遵守的道德原則，并最終促成個體去“行義”。由此所展開的工夫路徑為，通過“寡欲”確保人心處于“虛明”與“靜定”的狀態(tài)，為個體接受“義理”提供理論前提，進而建構“動靜交養(yǎng)”與“知行兼舉”的工夫論，使得從“知義”過渡到“行義”成為可能。從整個過程上看，包括“知義”“行義”在內(nèi)的任何一環(huán)，如果缺乏圣人之教的指導作用，都將功虧一簣。顯然，這與心學提倡順遂道德本心去成德，完全是兩種不同路徑。
明代中后期，社會生活更加開放化，各種思潮也競相涌現(xiàn)。充滿活力的心學理論高揚個體的主體性，在儒者以及民眾中都具備不小的吸引力。但在氣學看來，心學所顯露出的個體主體性，恰恰是需要批判的對象。這是因為，如果只是順著自己的內(nèi)心去發(fā)展，不僅在形式上會流于禪學的狂妄自恣，而且在本質上也無法成就道德。換言之，氣學對于人心的負面性有著高度警惕性，反過來說，對于道德教化的作用又有著高度的依賴性。無論是人心需要學習的內(nèi)容，還是培養(yǎng)人心養(yǎng)成接受教化的習性，都來源于道德教化的不斷作用[xlii]。
四、余論
有論者認為，在17世紀以后，“文化東亞”已經(jīng)解體。葛兆光提出：“十七世紀以后，根本就沒有什么文化上的‘東亞’，充其量也只是一個地理上的‘東亞’?！薄笆呤兰o中葉以后的中國、朝鮮、日本之間，在文化上已經(jīng)相互不認同了?！盵xliii]這一觀點提醒我們注意，東亞儒學即便能夠成立，其存續(xù)時間以及涵蓋范圍也需要認真厘清。本文所討論的東亞儒學，在寬泛的意義上可以等同于宋明儒學在東亞地區(qū)的“投射”，即東亞儒者對宋明儒學一些核心問題討論與發(fā)揮，構成東亞儒學的主體內(nèi)容，而隨著宋明儒學走向終點，東亞儒學也退出歷史舞臺。
如果將宋明儒學看成動態(tài)的思想運動，那么理學與心學可視為推動這場運動發(fā)展最重要的兩個引擎。然而，無論是歷史上的實際情況，還是理論發(fā)展的內(nèi)在需要，都需要批判的聲音促使宋明儒學在整體上進一步完善、向前。氣學就代表了宋明儒學內(nèi)部的批判力量。在宋明儒學一些核心思想的探討上，氣學進行了多方面有益的探索，走出了一條既不同于理學、又不同于心學的新道路。至此，宋明儒學的諸多論題都得到了充分的討論與展開。
氣學的出現(xiàn)，完成了宋明儒學最后一塊版圖的拼接。不同于“辭章”與“考據(jù)”之學，氣學與理學心學同屬于“義理之學”。義理之學以求道與成德為目標，是宋明儒學發(fā)展的主要表現(xiàn)形態(tài)。因此，盡管對理學以及心學多有批評，但氣學在成就道德的目標上，以及理論資源的調(diào)動使用上，并沒有溢出宋明儒學的大傳統(tǒng)。在此意義上，氣學對宋明儒學的多樣性發(fā)展更多地是一種推動作用而不是相反。
擴展到東亞儒學視域，氣學的出現(xiàn)更是具有特殊意義。有日本學者提出，“在中國被稱為‘朱子學’或‘陽明學’的東西，無論是怎樣的形態(tài)，都沒有在日本被受容”[xliv]。這一觀點揭示出，具備鮮明形上思維特點的理學與心學，在日本等地的傳播并非一帆風順。從某種程度上看，氣學思維契合了日本儒者“去形上化”的要求，也與朝鮮“實學”思想若合符節(jié)。無怪乎，日本、朝鮮儒者紛紛建構自己的氣學體系，一時蔚為大觀。就性質而言，氣學思潮的集中涌現(xiàn)，可視為儒學內(nèi)部建構義理之學新樣態(tài)的創(chuàng)新嘗試。時間再往后推移，隨著考據(jù)的興起乃至西學的流入，儒者所掌握的理論資源與宋明儒學產(chǎn)生了一定差別，而義理之學也不再必然是儒者所追求的最高目標。在此背景下，我們再回溯16、17世紀東亞儒者的氣學建構，可以發(fā)現(xiàn)其對于儒學發(fā)展的重要意義。
參考文獻及注釋：
[i]在臺灣地區(qū)，黃俊杰較早組織一批學者開展了“東亞儒學”研究。在肯定東亞儒學研究重大意義的同時，也指出了可能面臨的問題。黃氏認為，“東亞儒學”“既是一個空間的概念，也是一個時間的概念”，并且，“‘東亞儒學’本身就是一個多元性的學術領域，在這個領域里面并不存在前近代式的‘一元論’的預設，所以也不存在‘中心vs邊陲’或‘正統(tǒng)vs異端’的問題”。見黃俊杰：《自序》，《東亞儒學：經(jīng)典與詮釋的辯證》，臺北：臺灣大學出版中心，2011年，第1—2頁。還有一些學者則對“東亞儒學”這一概念的使用持審慎態(tài)度。子安宣邦強調(diào)，“東亞”的概念具有“政治性”含義，在詳細分析“東亞”論述的歷史性內(nèi)涵基礎上，子安提醒我們注意：“‘東亞’是熱切地想要‘脫亞’的近代日本內(nèi)部的東方主義者所建構的概念?！币娮影残睿骸丁皷|亞概念”と儒學》，收入氏著：《“アジア”はどう語られてきたか——近代日本のオリエンタリズム》，東京：藤原書店，2004年，第187頁。張崑將也認為，“東亞儒教”或“東亞四書學”恐怕在事實上難以成立。見張崑將：《安藤昌益的儒教批判及其對<四書>的評論》，收入黃俊杰主編：《東亞儒者的四書詮釋》，臺北：臺灣大學出版中心，2005年，第212頁。
[ii]近年來，越來越多研究者注意到朝鮮儒者對推進“朱子學”發(fā)展所做出的巨大貢獻。吳震指出：“12世紀在中國產(chǎn)生的朱子學，到了13世紀末傳入朝鮮之后，經(jīng)過朝鮮性理學家的理論闡發(fā)，極大地豐富了朱子學的理論內(nèi)涵，導致朱子學的‘中心’也發(fā)生了相應的轉移，由原本產(chǎn)地福建的朱子學，轉化出朝鮮‘安東’李退溪為首的韓國朱子學?！币妳钦穑骸稏|亞朱子學研究的回顧與反思》，《杭州師范大學學報（社會科學版）》（2019年1月），第4頁。
[iii]將宋明儒學劃分為“理學”“心學”以及“氣學”三個流派，已經(jīng)成為中國學界主流觀點。張岱年提出：“宋、明哲學的中心問題是：氣、理、心三者孰為根本？氣是物質性的，理是觀念性的，心是精神性的。以氣為本，以理為本，以心為本，形成三個主要流派。”見張岱年：《再版序言》，《張岱年文集》第2卷，北京：清華大學出版社，1990年，第24頁。此外，馮友蘭、蒙培元等前輩學人也持有類似的看法。在日本學界，早在上世紀五十年代初，山井湧便在《明清時代的氣的哲學》一文中列舉了羅欽順、王廷相等十二位明代“氣的哲學”代表。而后在《明清思想史研究》這本專著中，山井氏又詳細介紹了湛若水、戴震、程廷祚等“氣的哲學”思想家。見[日]山井湧：《明清時代における気の哲學》，《哲學雜志》（1951年第66卷711號），第82—103頁。[日]山井湧：《明清思想史の研究》，東京：東京大學出版會，1980年。山下龍二則在《羅欽順與氣的哲學》這篇長文中，考察了羅欽順與王廷相等“氣的哲學”代表人物的思想。見[日]山下龍二：《羅欽順と気の哲學》，《名古屋大學文學部研究論文集》（1961年第27集），第1—54頁。
[iv]黃懷信撰：《泰錄》，《鹖冠子匯校集注》卷11，北京：中華書局，2004年，第254—255頁。
[v]劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》卷3，北京：中華書局，2017年，第94—95頁。
[vi]一些學者指出《春秋繁露》并非董仲舒的著作，本文沿用中國學界主流看法，仍將《春秋繁露》視為董仲舒的作品。
[vii]較早判定“元”即氣的是何休，他在解釋《春秋》中的“元”時說：“元者，氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”見[漢]何休解詁，[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》下冊，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2196頁。在現(xiàn)當代學界，徐復觀、羅光、金春峰等人均贊同這一觀點。見徐復觀：《兩漢思想史（二）》，北京：九州出版社，2013年，第329頁。羅光：《中國哲學思想史·兩漢、南北朝篇》，臺北：學生書局，1978年，第172。金春峰：《漢代思想史》，北京：中國社會科學出版社，1987年，第150頁注釋1。但也有部分學者反對將“元”理解為“元氣”，可參看于首奎、王永祥等人的相關論述。見于首奎：《董仲舒的“元”就是“元氣”嗎？》，《中國社會科學》（1982年第1期），第58頁。王永祥：《董仲舒評傳》，南京：南京大學出版社，1995年，第94頁。
[viii][宋]朱熹著，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子語類》卷63，《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2087頁。
[ix]黃俊杰說：“它一方面是指生理學的事實（‘氣，體之充也’），另一方面又指道德論的原則（‘其為氣也，配義與道，無是，餒矣’）。這種雙重性格辯證性地結合于人的主體性之中?！币婞S俊杰：《孟學思想史論（卷二）》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2006年，第212頁。而梁濤是為數(shù)不多對這種觀點持異議的學者。梁氏一方面贊同“德氣”發(fā)自于心、志，并且認為“德氣”是具有實然性的氣，但同時強調(diào)“德氣”應該高于“體內(nèi)之氣”。見梁濤：《“浩然之氣”與“德氣”——思孟一系之氣論》，《中國哲學史》（2008年第1期），第15—16頁。因本文關注重點是氣的道德性，故對于道德之氣與體內(nèi)之氣的具體關聯(lián)不作深入討論。
[x]黎翔鳳撰，梁運華整理：《心術下》，《管子校注》卷13，北京：中華書局，2004年，第783頁。
[xi]明代氣學以羅欽順（1465—1547）、王廷相（1474—1544）和吳廷翰（1491—1559）等人為代表，并囊括了呂坤、魏校、高拱、黃潤玉、呂柟、高攀龍、崔銑、韓邦奇、孫應鰲、唐鶴征、王道、蔣信、楊東明、郝敬、孫慎行等一大批儒者。
[xii]吳廷翰《櫝記》卷上曰：“浚川五行說甚明，其不取‘天一生水’之說，極是?！逼洹懂Y記》卷下又引王廷相論鬼神之說，并評論道：“此說甚明，足以破世俗之惑。”[明]吳廷翰著，容肇祖點校：《吳廷翰集》，北京：中華書局，1984年，第144、108頁。
[xiii]鄭宗義：《論儒學中“氣性”一路之建立》，收入楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與工夫論》，臺北：臺大出版中心，2005年，第250頁。
[xiv]劉又銘：《明清儒家自然氣本論的哲學典范》，《“國立”政治大學哲學學報》（2009年7月），第1頁。
[xv][明]王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷12，《王廷相集》第3冊，北京：中華書局，1989年，第819頁。
[xvi]《櫝記》卷上，《吳廷翰集》，第158頁。
[xvii]郭寶文在《明代氣學與荀子學之交涉——以王廷相、吳廷翰為例》一文中，也提到羅欽順與荀子學是否“交涉”存在爭議。見郭寶文：《明代氣學與荀子學之交涉——以王廷相、吳廷翰為例》，《淡江中文學報》（2015年6月），第77頁。
[xviii][日]伊藤仁齋：《語孟字義》卷上，《日本思想大系》33《伊藤仁齋、伊藤東涯》，東京：巖波書店，1971年，第116頁。
[xix][日]貝原益軒：《大疑錄》卷上，《日本思想大系》34《貝原益軒、室鳩巢》，東京：巖波書店，1970年，第390—391、395頁。
[xx]《朱子語類》卷1，《朱子全書》第14冊，第115頁。
[xxi]《朱子語類》卷63，《朱子全書》第16冊，第2087頁。
[xxii]《朱子語類》卷1，《朱子全書》第14冊，第113頁。
[xxiii]學界對羅欽順的學派歸屬存在爭議。在侯外廬主編的《宋明理學史》中，羅欽順被認為“仍然是朱學，但在某些方面和朱熹的觀點有所不同”。見侯外廬主編：《宋明理學史》（下），北京：人民出版社，1997年，第480頁。山井湧則將羅欽順思想界定為與朱子理學、陽明心學并列的“氣的哲學”。見[日]山井湧：《明清思想史の研究》，第34頁。同時，持“氣本論”立場的還有劉又銘。見劉又銘：《理在氣中：羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》，臺北：五南圖書公司，2000年，第22頁。此外，還有一些學者認為羅欽順思想具有復雜性，不能簡單概括成理學或者氣學。山下龍二稱羅欽順為“理氣混一之哲學”。見[日]山下龍二：《羅欽順と氣の哲學》，第1頁。馬淵昌也則用“朱子學系的氣的哲學”這一稱謂，來彰顯羅欽順調(diào)和理學與氣學的傾向。見[日]馬淵昌也：《明代后期“氣的哲學”之三種類型與陳確的新思想》，收入楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與工夫論》，第166頁。
[xxiv][明]羅欽順著，閻韜點校：《困知記》卷下，北京：中華書局，2013年，第49頁。
[xxv]《雅述》下篇，《王廷相集》第3冊，第887頁。
[xxvi][日]荒木見悟著，廖肇亨譯：《明末清初的思想與佛教》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版，2006年，第32頁。
[xxvii][日]荻生徂徠：《徂徠集》卷28，《日本思想大系》36《荻生徂徠》，東京：巖波書店，1973年，第499頁。
[xxviii][日]荻生徂徠：《弁名》，《日本思想大系》36《荻生徂徠》，第211頁。
[xxix]王廷相說：“諸儒避告子之說，止以理言性，使性之實不明于天下?！币姟渡餮浴肪?，《王廷相集》第3冊，第767頁。吳廷翰也指出：“生者，人之性也。性者，人之所以生也?！币姟都S漫錄》卷上，《吳廷翰集》，第28頁。伊藤仁齋則認為：“性，生也，人其所生而無加損也?！币姟墩Z孟字義》卷上，《日本思想大系》33《伊藤仁齋、伊藤東涯》，第134頁。
[xxx][宋]程顥、[宋]程頤著，王孝魚點校，《河南程氏文集》卷11，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第640頁。
[xxxi]依據(jù)中國基本古籍庫的檢索結果，在羅欽順與王廷相的全部著作當中，分別都是僅有一處提到過“浩然之氣”。
[xxxii]《吉齋漫錄》卷上，《吳廷翰集》，第30頁。
[xxxiii]《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊，第850頁。
[xxxiv]《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊，第850頁。
[xxxv]《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第64頁。
[xxxvi]《答劉子澄》，《晦庵先生朱文公文集》卷35，《朱子全書》第21冊，第1549頁。
[xxxvii][宋]陸九淵著，鐘哲點校：《與朱元晦第二書》，《陸九淵集》卷2，北京：中華書局，1980年，第30頁。
[xxxviii]羅欽順所定義的“禪學”外延較廣，并非特指“禪宗”，而是泛指佛學及佛學式思維。鄧克銘也指出：“依其文意以觀，禪學約指禪宗之思維方式，并不一定限于禪宗僧人或禪師。”見鄧克銘：《理氣與心性：明儒羅欽順研究》，臺北：里人書局，2010年，第63頁。
[xxxix]需要注意的是，在概念的使用上，羅欽順所說的“心學”泛指宋明儒學中闡發(fā)“心”“性”等義理的學說，因此，許多宋明儒者，包括朱熹的思想都可以被稱為“心學”。在《困知記》中，羅欽順評價道：“朱子……發(fā)明心學之妙?！币姟独е洝肪砩希?頁。根據(jù)陳榮捷的研究，早在南宋時期，“心學”這一概念就并非特指陸九淵的學說，而是可以包含許多道學家的思想。見陳榮捷：《朱學論集》，臺北：學生書局，1982年，第340頁。
[xl][宋]張載著，章錫琛點校：《經(jīng)學理窟》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第266頁。
[xli]《慎言》卷4，《王廷相集》第3冊，第765頁。
[xlii]已經(jīng)有學者指出“氣學”會導向更加嚴格的道德主義。王汎森提出，因為“義理之性不是在變化了氣質之后才得到的另一種東西……重要的是在氣的流行上見主宰，從日常生活實踐中，得到義理之性”，因此“人們必須要極度戒慎小心，才能從日用流行，也就是最世俗的生活實踐中，表現(xiàn)出道德的境界來”。最終，導致了更加嚴格的道德主義。見王汎森:《晚明清初思想十論》，上海:復旦大學出版社，2004年，第94—95頁。
[xliii]葛兆光講演、高翔飛記錄：《地雖近而心漸遠——17世紀中葉以后的中國、朝鮮和日本》載《臺灣東亞文明研究學刊》（2006年第3卷第1期），第291、292頁。
[xliv]溝口雄三：《中國思想の受容について》，東京：ペりかん社，1992年，第16頁。
責任編輯：近復
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