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論宋儒陳舜俞“太平有為”的政治構(gòu)想

作者：張建坤（湖南大學岳麓書院博士研究生）

來源：《原道》第37輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年11月出版

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月廿五日庚申

??????????耶穌2020年5月17日

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(余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活.讀書.新知三聯(lián)書店2011年版)

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內(nèi)容提要：經(jīng)術治國以回向三代，是北宋中期新型儒學士大夫的共同追求?！皩W術、政事見稱于時”的陳舜俞，曾先后師承胡瑗、歐陽修，是建言君主“大有為”，推動朝廷進行全方位政治革新的新型儒學士大夫群體中的佼佼者，也是傳承“明體達用”的“湖學”的中堅。

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自嘉祐三年以來，他不斷向朝廷陳言進策，系統(tǒng)地表達了經(jīng)術治國的“太平有為”政治構(gòu)想，即：以《六經(jīng)》之“道”為本，以《六經(jīng)》之“術”為用，重建儒家經(jīng)世傳統(tǒng)的知識、價值、信仰和實踐；以“上修下安”為具體路徑，試圖通過規(guī)范君臣的職責與道德，在政治實踐中建立一種良性的君臣“共治”的政治秩序。

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一方面消弭君王主權與治權的不對稱性，以維護君王的權威；另一方面給予官僚階層更廣闊的行政自主空間，使之更好地輔君保民：君臣和衷共濟，取得實質(zhì)性的“太平”。

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關鍵詞：陳舜俞；經(jīng)世；經(jīng)術治國；太平有為；

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一、引言

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中國傳統(tǒng)儒家向來有著強烈的現(xiàn)世取向，在他們看來，士君子“不可以不弘毅，任重而道遠”（《論語·泰伯》），應以“德”修身，“修己以安百姓”（《論語·憲問》）。經(jīng)濟世務、治國安民可謂儒者天職，經(jīng)世理念遂演為儒家思想傳統(tǒng)之核心。[1]

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然而，儒者在現(xiàn)實世務上的處理能力卻頗受世人的懷疑。盡管荀子作《儒效》張揚大儒“在本朝則美政，在下位則美俗”的經(jīng)世功效，叔孫通轉(zhuǎn)圜而論“儒者難與進取，可與守成”（《史記·叔孫通傳》），仍不免有“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從”（《史記·太史公自序》）之譏。

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雖然漢武帝“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”（《漢書·武帝紀》），但世人還是“多謂儒生不及彼文吏，世俗共短儒生”，甚至連“儒生之徒亦自相少”，對經(jīng)世缺乏自信。[2]儒者研習經(jīng)術，[3]本應“修行先王之道”以經(jīng)世，卻往往“委曲從俗，茍求富貴”以用世。（《漢書·嚴彭祖?zhèn)鳌罚?o:p>

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無自覺的天職導致無天職的自覺，儒者既不能自覺其肩負經(jīng)世天職，則其所學之經(jīng)術與所事之世務便不免歧為二途，拉大理論與實踐之間的距離。

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魏晉以來，儒家復遭佛、道二教的挑戰(zhàn)，士人紛紛為其教理吸引，以至宋人有“儒門淡薄，收拾不住”[4]之慨；張載憂心于“朝廷以道學、政術為二事”[5]，王安石受到“但知經(jīng)術，不可以經(jīng)世務”[6]的政治攻擊，皆表明經(jīng)術與經(jīng)世之間的鴻溝長期橫亙在儒者的心中，遑論自覺經(jīng)世。

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朱熹翻閱種放文集時曾言：“國初人便已崇禮義，尊經(jīng)術，欲復二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透?！盵7]

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朱熹的立場在此無關宏旨，但“理”實為儒家經(jīng)世理念：“崇禮義”確立起經(jīng)世之價值信仰，“尊經(jīng)術”張揚了經(jīng)世之實踐途徑，“欲復二帝三代”表達出經(jīng)世之秩序目的。

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這個“理”，大體從太宗、真宗“右文”開始推擴下來，[8]涵蓋了儒學何以經(jīng)世的理論依據(jù)，以及儒學如何經(jīng)世的經(jīng)術路徑，亦即重建儒家經(jīng)世傳統(tǒng)的知識、價值、信仰和實踐體系。

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經(jīng)過范仲淹、石介、尹洙、歐陽修、李覯等大力弘揚，無天職的自覺的狀況始有所改觀，經(jīng)世理念隨之勃興，嘉祐、治平以來蔚為大觀。

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陳舜俞（1026—1076年），字令舉，自號“白牛居士”，秀州嘉興人。慶歷六年（1046）進士及第，嘉祐四年（1059）舉制科第一，熙寧三年（1070）因拒散青苗錢而上疏自劾，被貶降監(jiān)南康軍鹽酒稅。[9]

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他少師胡瑗，長從歐陽修問學，與韓琦、王安石、張先、蘇軾、李常、劉渙、劉恕、契嵩等人交往密切，揚名于嘉祐、治平時期，“學術、政事見稱于時”，[10]是慶歷諸儒經(jīng)世理念的繼承者，是傳承發(fā)展“湖學”的中堅，著有《都官集》三十卷（今存十四卷）、《廬山記》五卷。

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（胡瑗）

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蘇軾稱其學術、才能“兼百人之器”，[11]司馬光、王安石等人對他也有很高的期許，[12]而長期以來，學界只是將他的言論作為考察宋代思想文化的歷史背景材料，對其思想本身還缺乏充分的研究。[13]

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本文以陳舜俞的經(jīng)術治國理念為中心，厘清其“太平有為”的政治構(gòu)想的具體內(nèi)涵與意圖，指出他以《六經(jīng)》為價值依托，以“上修下安”為經(jīng)術路徑，以“太平”為根本目的，表達出全面革新，建立良性的君臣共治模式的政治訴求，展現(xiàn)出了“初期宋學”[14]宏闊的思想風貌，以及中國傳統(tǒng)儒家國家治理思想的一般傾向。

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二、六經(jīng)為用，重建經(jīng)世傳統(tǒng)

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北宋因一系列“防弊”政策而累積的弊病，在仁宗統(tǒng)治后期越發(fā)突出，嘉祐年間，國家“財用始大乏”。[15]朝廷雖先后召回身負天下之望的富弼、韓琦還朝輔政，但二人主政卻因循守常，與慶歷時期的勇于進取迥異，給人一種“施設如出兩手”，“老少之異”的印象。[16]

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在此政治環(huán)境中，“世之名士?；挤ㄖ蛔儭保琜17]新型儒學士大夫王安石、司馬光、蘇軾、蘇轍、程頤等人不斷向朝廷陳言建策，希望仁宗積極有為。[18]

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陳舜俞是他們中被遮蔽的佼佼者，蔣之奇就曾推崇他“深識治亂之根柢，博達沿革之源流。使令舉一逢時命而措于朝廷之上，推其所聞以輔太平之政，則豈小補而已哉？……令舉之文，大者則以經(jīng)世務、極時變”。[19]

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不僅如此，他還“身雖在外，遇事輒發(fā)。書論災異，言尤激烈；三上英宗書，又皆人所難言”，[20]顯示出心系天下、憂國愛民的政治情懷與不避強權、敢于直言的過人膽識。

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正是基于對儒者經(jīng)世天職的這種自覺，他對當時的社會政治困境作了深入的考察，提出經(jīng)術治國的“太平有為”方案?！抖脊偌分薪翊妗短接袨椴摺?5篇、《治說》31篇（原50篇），是陳舜俞為應試嘉祐四年（1059）的制科而作，具有明確的現(xiàn)實針對性，系統(tǒng)地表達出了他的政治構(gòu)想。

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在《太平有為策》中，陳舜俞痛陳當世之弊：“生財有大蠧耗而未除，赤子有大瘡痏而未愈，風俗有大教化而未被，國家有大基本而未建，朝廷有大制度而未立。

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蠧耗不除而望家給人足，不可得也；瘡痏未愈而望刑清奸改，不可得也；教化未被而望習俗純美，不可得也；基本未建而望禮樂明備，不可得也；制度未立而望政事宣昭，不可得也?！脊手潜菹聼o可為之時也。”[21]

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在他看來，社會政治發(fā)展中的“蠹耗”“瘡痏”“教化”“基本”“制度”是聯(lián)動的而非孤立的，動力的中樞實則是“基本未建”“制度未立”，要想徹底根治

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（北宋形勢圖）

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北宋的社會政治弊病，朝廷就應積極有為，以經(jīng)術治國，變法立制。

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但是，正如王安石在嘉祐三年（1058）的《上仁宗皇帝言事書》中所言，“雖欲改易更革天下之事，合于先王之意，其勢必不能者，何也？以方今天下之人才不足故也”，[22]人才匱乏是北宋中期新型儒學士大夫群體時常憂慮的現(xiàn)實問題。

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事實上，北宋科舉取士的規(guī)模要遠過于前朝，嘉祐時期，朝廷還縮短了科舉考試的間隔時間和官員任期，以加速人才的培養(yǎng)與流動，不可謂不得人；[23]所謂“人才不足”，應理解為儒家經(jīng)術之才不足，也就是缺乏信仰、研習，并且踐行“先王之道”的人。

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因此，陳舜俞強調(diào)朝廷要大力培養(yǎng)經(jīng)術之士：“天下未有無賢而能興國，未有無士而能治?！钢尾蝗缜筚t，求賢不如養(yǎng)士?！盵24]在《說用》中，他系統(tǒng)地闡明了重建儒家經(jīng)世傳統(tǒng)的知識、價值、信仰與實踐。

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為呈現(xiàn)其思想的邏輯完整性，筆者不勝其煩，將《說用》一文的主體內(nèi)容分段迻錄于下：

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（1）“《六經(jīng)》之旨不同，而其道同歸于用。天下國家所以道其道而民由之，用其用而民從之，非以華言單辭，殊指奧義，為無益之學也。故《易》有吉兇，吉兇者，得失之用也；《書》有典誥，典誥者，治亂之用也；

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《詩》有美刺，美刺者，善惡之用也；《春秋》有褒貶，褒貶者，賞罰之用也；《禮》有質(zhì)文，質(zhì)文者，損益之用也；《樂》有雅鄭，雅鄭者，性情之用也。

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故深于《易》者長于變，深于《書》者長于治，深于《詩》者長于風，深于《春秋》者長于斷，深于《禮》者長于制，深于《樂》者長于性。

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學者有六失，教者必知之：玩爻象而不明乎得失，事辭命而不濟于治亂，考風雅而不適于善惡，探筆削而不行于賞罰，明制度而不通于損益，知聲音而不及乎性情。此學者之蔽，天下國家之大患也?！盵25]

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（2）“君子研乎動靜之幾而不失其正，明乎進退之時而無有悔吝，則深于《易》者也；裁制天下而畫一號令于臣民之上，而民聽以服，則深于《書》者也；始于家人，終于國俗，樂而不淫，正而不雜，則深于《詩》者也；

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進賢、退不肖，懲惡而勸善，則深于《春秋》者也；殊文章，異器械，經(jīng)制立而分不亂，則深于《禮》者也；其民安以樂，鼓之舞之而不知所以然，則深于《樂》者也。

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伏羲、神農(nóng)、黃帝通其變，而民不倦，《易》之用也；堯、舜、禹、湯揖讓征誅，而天下信，《書》之用也；太王、王季、文、武之化，夫婦以正，朝廷以治，《詩》之用也；三代之治，君尊臣卑，君令臣行，強而不并弱，眾而不暴寡，《禮》之用也；倉廩實，衣食足，養(yǎng)生送死而無憾，《樂》之用也；

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漢之中興，循名責實，信賞必罰，以繩臣下，《春秋》之用也。是以君得其用，為經(jīng)術之君；臣得其用，為經(jīng)術之臣?！铀F乎道者，以其濟于用也?！盵26]

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（3）“圣人沒，燔于秦，專門于漢，下至晉、宋、齊、梁、魏、隋、唐之間，人知訓詁而不知經(jīng)，斷析其言而不顧理，散而為章句，竊而為進取之術，君子不以為成德，小人假以文奸言。甚哉！生民不見《六經(jīng)》之用久矣。

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……陛下尊經(jīng)勸學三十余年矣，謂嘗為《易》矣，當世之事，庸有當變而未變者乎？謂嘗為《書》矣，朝廷之號令，庸有出而不為斯民之所鼓舞者乎？謂嘗為《詩》矣，庸有人倫風俗不惇睦于禮義者乎？

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謂嘗為《春秋》矣，庸有奸人幾幸，賢者退而窮處者乎？謂嘗為《禮》矣，庸有經(jīng)制未具而縱侈不節(jié)者乎？謂嘗為《樂》矣，庸有疾苦愁嘆，和樂斯缺者乎？

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今天下雖治，不能無數(shù)者之弊，由庠序雖設，不官師儒，經(jīng)術雖進，未能忘章句。學者探訓詁而不求圣人之心，士資為進取而不知為天下之用，雖陛下虛懷高議，側(cè)席異聞，而承學之臣，固未有懷經(jīng)濟之謨，探帝王之術。

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……勛、華無講解之辭，啟、誦不為章句之學，皆能躋民仁壽，垂世治定，不以能蹈道適用而已乎？”[27]

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關于《六經(jīng)》功用的概括性論述，《莊子》《荀子》《史記》《漢書》中皆不乏有之，乃師歐陽修《答李詡第二書》中亦有宏通之論，這些無疑都是陳舜俞建構(gòu)其“《六經(jīng)》為用”經(jīng)世理念，重建儒家經(jīng)世傳統(tǒng)的知識、價值、信仰與實踐的固有思想資源。[28]

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不過，陳舜俞在（1）（2）兩段中的句式結(jié)構(gòu)、邏輯關系卻完全承自《禮記·經(jīng)解》，即：先正論《六經(jīng)》的功用，次反論不明《六經(jīng)》功用的缺憾，后合論明于《六經(jīng)》功用的效果。[29]

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所不同者，陳舜俞在前人的基礎上作了循環(huán)的論證，將“《六經(jīng)》為用”推擴到了政治路線的確立、社會政治制度的建設、政治事務的處理、國計民生的發(fā)展、社會教化的推行、人倫風俗的改善等諸多層面。

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簡言之，《六經(jīng)》不是圣人遺留下來的一套艱深晦澀的知識體系，而是能用以治國理政、康世濟民的經(jīng)典與道術的統(tǒng)一體，《六經(jīng)》的本質(zhì)就在于它們是經(jīng)世的。

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傳統(tǒng)儒家經(jīng)學以《六經(jīng)》為主體，自其成立以來，就在知識、義理與實踐這三個維度上不斷拓展。對于陳舜俞來說，實踐的維度才是儒家經(jīng)學的最高價值。

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漢、唐章句訓詁之學對于《六經(jīng)》的知識探求，忽略了《六經(jīng)》的本質(zhì)，其本身也成了無用之學；至于附會《六經(jīng)》以達成政治企圖，更不值一提。

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此外，《六經(jīng)》的內(nèi)容、旨意雖各不相同，卻有著共同的“道”貫通其中，盡管陳舜俞并未在這個抽象的“道”上深究，只是轉(zhuǎn)而強調(diào)這個抽象的“道”在于具體的“用”，深明《六經(jīng)》之“用”即深明《六經(jīng)》之“道”。

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質(zhì)言之，《六經(jīng)》之“道”在運用《六經(jīng)》經(jīng)世的具體過程中方能呈現(xiàn)，實踐之外無“道”。因此，學士大夫、當政者均應體察、掌握《六經(jīng)》的功用，以經(jīng)術經(jīng)世務，由“用”以及“道”。

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就這一層而言，陳舜俞與乃師歐陽修如出一轍，子貢曾言：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），歐陽修即時時提醒學者說：“夫性非學者之所急，而圣人之所罕言也?！薄盀榫诱撸奚碇稳硕?，性之善惡不必究也?！盵30]

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盡管經(jīng)學義理是體察、掌握經(jīng)學功用的理論基礎，二人還是在價值上偏向于經(jīng)學經(jīng)世的實踐維度。

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程頤曾代父上書英宗說，當世之務應“以立志為本，君志立而天下治矣。所謂立志者，至誠一心，以道自任，以圣人之訓為可必信，先王之治為可必行，不狃滯于近規(guī)，不遷惑于眾口，必期致天下如三代之世?！盵31]

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“三代之治”是歷來儒者所向往的理想政治社會，陳舜俞所謂的“太平有為”，其政治目標亦在于此。

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但懷疑“三代之治”能夠復于現(xiàn)世的也大有人在，對于程頤來說，“三代之治”能不能復行于世不是個事實與價值的判斷，而是一個信仰的取舍，當政者既然向往太平盛世，就應該堅定地信仰“三代之治”必能通過努力而實現(xiàn)。

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相形之下，如何使當政者信仰“《六經(jīng)》為用”這一經(jīng)世理念，從而以《六經(jīng)》指導現(xiàn)實社會政治的建設，陳舜俞并沒有明確的論述，他似乎還缺乏程頤這樣的理學家的自信與堅毅。

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在第（3）段中，陳舜俞只通過常規(guī)的敘述方式，即擴大古、今，亦即理想與現(xiàn)實之間的沖突與緊張——三皇五帝及三代“圣王”皆不事章句訓詁，而一準《六經(jīng)》之用，治國安民；仁宗雖尊經(jīng)勸學，但不明《六經(jīng)》之用，社會政治弊病百出——激發(fā)當政者對“《六經(jīng)》為用”的認同。

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姑且不論上古之世的治理經(jīng)驗是否足夠支撐起“蹈道適用”為唯一價值、信仰；《說用》一文無疑是北宋中期的新型儒學士大夫要求復興儒學，以儒家之道塑造現(xiàn)實社會政治的又一篇頗具代表性的文化、政治宣言。

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傳統(tǒng)儒家經(jīng)典《易》中富含“通變”思想，自范仲淹、胡瑗等人以義理解《易》以來，《易》成為北宋中期儒者十分重視的經(jīng)典，是他們提出改革要求的重要經(jīng)典依據(jù)。

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（范仲淹）

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作為胡瑗的高徒，在明確《六經(jīng)》為用后，陳舜俞即通過《易》闡發(fā)了他的改革要求，所謂“《易》曰：‘窮則變，變則通，通則久。’極天下之事業(yè)者，不過斯言也。

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物生必有窮，窮而不變，是絕物也。……伏羲傳之神農(nóng)，神農(nóng)傳之黃帝，黃帝傳之堯，堯傳之舜，所傳者道，所相易者變，然天下之能事畢矣?！盵32]

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《易》兼三義：簡易、變易、不易。在他看來，不易即“道”，即三皇二帝相傳的太平政道；變易即“變”，即針對社會政治弊病而采取相應的變革措施以回歸太平政道。

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這個太平政道可以以《尚書·大禹謨》“德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和”來概括，也就是陳舜俞所言的利用、厚生、敦化、崇德、經(jīng)制：

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“利用豐然后民生可厚，民生厚然后王化可敦，此三者安乎下也；內(nèi)則固長久之業(yè)，明政事之紀，此二者修乎上也。上修則下安，下安則上修，太平有為，如斯而已?！盵33]

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綜上可見，陳舜俞試圖以《易》統(tǒng)合其他五經(jīng)，也就是以《易》為用，確立了改革這一政治路線，繼而以《詩》《書》《禮》《樂》和《春秋》為用，通過修上、安下等一系列道德、制度建設，回歸太平政道。

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最終，由有為以至垂拱無為，成就一個太平和樂的“簡易”政治社會。由此，儒家經(jīng)世傳統(tǒng)的重建得以完成，以此塑造出的現(xiàn)實政治社會，對他來說，大概可于三代無讓了。

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原理如此，那么，具體要如何修上進而安下呢？陳舜俞認為，應在儒家經(jīng)術的指導下，修上以君臣修職修德、共治天下為中心；安下以富民、教民相濟為中心。

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限于篇幅，又后者涉及到社會治理思想，所以下文謹著眼于修上，以呈現(xiàn)其經(jīng)術治國的“太平有為”政治構(gòu)想之一斑。

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三、修職修德，推崇君臣共治

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君臣共治是中國古典政治的悠久良規(guī)，《尚書》中就記載了上古賢臣皋陶以政治共同體類比人體的告誡，所謂“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉?！讌搽庠?，股肱惰哉，萬事墮哉”（《皋陶謨》）。

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這番出自上古賢臣之口的忠言嘉謨，得到了后世不少帝王將相的認同與實踐，隋文帝即有“君為元首，臣則股肱，共治萬姓，義同一體”（《隋書·楊素傳》）之語；唐太宗與其大臣們共治天下以成“貞觀之治”，則尤為世人稱誦。

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宋代立國于王朝更迭頻仍的五季末，為防止重蹈五季覆轍，十分重視這種治國之道，君臣共治幾為北宋君臣的政治共識，以至于文彥博能夠脫口而出那句著名的“與士大夫治天下”。[34]

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（施米特：《政治的神學》，劉宗坤等譯，上海人民出版社2014年版）

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吊詭的是，人們強調(diào)什么，往往不是因為現(xiàn)實有什么，而是因為現(xiàn)實缺少什么。歷代君臣普遍強調(diào)君臣共治，恰恰是因為他們覺得現(xiàn)實政治并非是一種良性的君臣共治。

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首先，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經(jīng)·北山》），君王的主權與治權本身是合一的，且具有唯一性、絕對性、至上性。

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但是，限于個人的理政技藝、能力，君王的治權在日常政務處理中又不能不分割給宰輔大臣，這樣，在實際的國家治理中就有了二重政治主體，從而使君王合一的主權與治權被分割為了不對稱的兩面：君王主權雖然仍絕對至上，但治權已有所限。

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君王治權的削減，致使君王完整的權威受損。這對于強調(diào)尊君的儒學士大夫來說，受損程度越嚴重，現(xiàn)實政治越將滑向權臣擅國的危險境地。

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相較于創(chuàng)業(yè)之主宋太宗在位時“日夕焦勞，略無寧暇”，[35]“躬決萬幾，臣下止于奉行圣旨”，[36]繼體守文之君宋仁宗理政就顯得濡懦不堪。

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至和三年（1056）正月，仁宗暴感風眩，康復后便不甚理政，所謂“上自服藥以來，寡于語言，群臣奏事，頷之而已”[37]，“簡默不言，雖執(zhí)政奏事，首肯而已”，[38]以至臺諫官員批評說：

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“王者之言，群臣所稟受以施于天下者也。今政事無大小，皆決于中書、樞密，陛下一無所可否，豈為人主之道哉！”[39]

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君王治權縮減、宰執(zhí)治權擴張的政治局面持續(xù)到了英宗時期。在《上英宗皇帝書》中陳舜俞即針砭時弊，對“朝廷議論，刑賞與奪，陛下未嘗親所可否，惟二三大臣是任”[40]的政治現(xiàn)狀表示擔憂。

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如何化解君王主權與治權的不對稱性問題，也即在維護君王權威絕對、完整的基礎上，使君王、群臣在治權上取得平衡、和諧，成為儒學士大夫群體首要關注的現(xiàn)實政治問題。陳舜俞認為，以《六經(jīng)》之“道”為本，以《六經(jīng)》之“術”為用，從修職與修德兩方面入手是有效的途徑。

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（一）人主務“大體”，群臣守“小體”

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就修職而言，陳舜俞在君臣的職責，即治權方面有規(guī)范性的論述：“天下之政有大體，有小體。大體者，人主之務也；小體者，諸臣、群有司之事也。何謂大體？審國勢之強弱，操主柄之與奪，辨左右之忠邪，察謗譽之是非，是所謂大者也。何謂小體？進賢、退不肖，治軍旅，通貨財，核刑名，謹簿領，是所謂小者也。

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人主得大體以齊庶政，使王道燦然可觀，天下無有遠邇洪纖，皆服從而治定。……至于進賢、退不肖，則有宰相；治軍旅，則有將帥；通貨財，則有三司；核刑名，則有審刑、大理；謹簿領，則有群有司。……陛下躬攬其大，則小者遍舉，一提其綱，則萬目必張。”[41]

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如果我們暫且擱置君王與現(xiàn)代國家元首的本質(zhì)差異來看，陳舜俞以上“大體”“小體”的分判，邏輯上比較接近施米特的主權理論。

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根據(jù)施米特的“主權”定義，“主權就是決定非常狀態(tài)?！浅顟B(tài)被理解為國家理論中的一個普通概念，而不僅僅是指一個用于緊急法令或危機狀態(tài)的概念。

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……對非常狀態(tài)作出決斷乃真正意義上的決斷。因為常規(guī)所代表的一般規(guī)范永遠無法包含一種徹底的非常狀態(tài)，所以，在真正的非常狀態(tài)下所作的決斷完全不能從常規(guī)中引導出來?！盵42]

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所謂“大體”，實則意在表明，君王主權的絕對性，集中體現(xiàn)在決斷改革與否、忠邪是非、賞罰黜陟等“非常狀態(tài)”，而不在于日常細務，君王只要在這些方面保持絕對的決斷，就足夠確保其主權與治權的統(tǒng)一了；

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而且群臣對其他日常政務的處理，并構(gòu)不成絕對的決斷，只有在君王的認可下才具有合法性，因而群臣的治權仍從屬于君王的治權，是君王的治權完整性的有效保障，君王的主權與治權仍是完整對稱的。

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同時，這旨在尊君的分判，也給予了官僚階層更廣闊的行政自主空間。非但如此，《孟子·告子上》言：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！?o:p>

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陳舜俞將大體、小體從生命個體推衍到政治共同體，并以大、小這對富有倫理價值意味的指稱，賦予了這種君臣分工協(xié)作、共治天下以規(guī)范性，促使君臣治權二重性和諧統(tǒng)一。從這個角度來說，君臣各司其職本身未嘗不是君臣德性的一種顯現(xiàn)。

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當然，陳舜俞并未止步于此，“明職業(yè)以立制度”，[43]他還賦予了其所分判的君臣治權以天道的支撐，以及可供實踐的具體制度。明儒丘濬曾言簡意賅地說道：“經(jīng)者百世之常道，制者一時之成法。有常道以為持循之本，有成法以為持循之具，實則為治之大體。”[44]

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陳舜俞的5篇《經(jīng)制》也是以“道（經(jīng)）”為本，以“法（制）”為具。這個“道”在天即天道，在人則為周公之道，所謂“天不言，三辰效其明，四時致其化，極者不移，經(jīng)者不亂，緯者不息，然后生育可得而久也。故天子者，不可不知天。

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三公獻其德，六卿奏其功，百執(zhí)事致其力，議者不命，言者不治，行不敢愛其力，然后教化可得而久也。周公其知之矣，《六典》存焉。后之君子，有觀周道，必觀《六典》，天之道也?！盵45]

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簡言之，天雖不言而難以捉摸，但其“道”已呈現(xiàn)在三辰、四時之類的經(jīng)驗現(xiàn)象中，周公觀天文、察天象，洞明天道而效法之，創(chuàng)設了天子垂拱無為，三公、六卿、百執(zhí)事分職共治的良性政治制度，以至國祚綿遠，值得后世君臣效仿。

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有趣的是，陳舜俞認為，是《唐六典》繼承了符合天道的周制，而非《周禮》，可見他與乃師歐陽修一樣，對《周禮》的真實性抱有懷疑。[46]

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其實，《唐六典》究竟是一部行政法典還是一種理想制度，在北宋時期就存在著爭議，深于唐史的范祖禹即認為“大唐《六典》雖修成書，然未嘗行之一日?！盵47]

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不過，北宋沿襲著晚唐、五代的“紊亂”官制，并且在“事為之防，曲為之制”[48]的防弊政策下變得更加名實不符，引發(fā)陳舜俞的批評：

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“實者，天下之先務也。實為成德，名為虛位，有名而不實者有矣，未有不循名而能致其實者也?？鬃釉唬骸徽齽t言不順，言不順則事不成?！抡撸瑢嵵^也。

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……今則異于是。且如太常，禮官也；大理，法官也；將作，工官也；國子，學官也。今徒有位號之具，而雜然貿(mào)亂，下至于領管庫、奉簿書。此所謂‘名不正’，孔子不欲為?！盵49]

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《唐六典》是否在唐代施行過，無關緊要，重要的是《唐六典》與《周禮》一樣，都是一種符合天道的理想政治制度，而且唐代距宋為近，典章制度、政事掌故斑斑可考，

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又有“貞觀之治”這一君臣共治的典范性事實依憑，所謂“有觀武德、貞觀之治，必觀臺省、九寺、五監(jiān)、十六衛(wèi)，是周公之布，《六典》之幾也?！盵50]

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（唐三省六部制）

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因此，結(jié)合《唐六典》及貞觀時期的制度設施以改革官制、循名責實，成為陳舜俞基本的政治訴求，他說：“不以《六典》治天下，終茍道也；不以臺省、九寺、五監(jiān)、十六衛(wèi)治天下，終危邦也。

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……今夫圣賢有為，必始六曹。取天下之吏而歸之吏部，取天下之民而歸之戶部，取天下之禮而歸之禮部，取天下之兵而歸之兵部，取天下之刑而歸之刑部，取天下之工而歸之工部。

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統(tǒng)之以令，揆之以二仆，轄之以二丞。十有二司位于左，十有二司位于右，則天下之事若網(wǎng)之有條，若珠之有貫。尚書總之，侍郎佐之，郎中、員外行之，下至于有司小吏，如身之使臂，臂之使指。

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內(nèi)則中書攬機務，門下司傳納。官有余則置副，不足則兼領三公。歲終，以六曹之成質(zhì)于天子，而殿最之能而稱職者褒之，否則免之。故曰：是天子一歲一聽，天下之治，王心無為，君立于無過之地也矣?！盵51]

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這里的“天子一歲一聽”極具理想化色彩，有種“虛君”的味道。事實上，陳舜俞之意在于維護君王權威的同時，保持官僚階層的行政活力。

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按照陳舜俞“大體”“小體”的君臣治權的分判，“一歲一聽”顯然是君王對“非常狀態(tài)”的決斷，這一決斷是真正意義上的決斷，具有三省、六部、二十四司無法比擬的絕對性，能夠有效地彰顯君王的權威。

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三省、六部、二十四司則有治權而無主權，他們在日常事務中的決斷并不具有絕對性，需要依附于君王的治權才具有效力，可以說他們的治權不過是君王治權的延伸，而同歸于君王的主權。

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他們所需要做的，一方面是層級分明，上下負責，代表君王處理好日常社會、政治、經(jīng)濟等方面的事務，另一方面通過言論的規(guī)范促使君王的決斷正當，否則具有絕對性的君王的決斷將帶來難以估量的危害。

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這樣，官僚階層分職任事，充分發(fā)揮其行政活力，君王“一歲一聽”，保持其對“非常狀態(tài)”的最終決斷，就可以“君常逸，臣常勞，君常立無過之地，臣常有不任責之憂”，

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即使君王是“中材庸人”，遵循這樣的君臣共治模式，也能“維持拱揖，垂世歷年，雖有不治而不患乎亂”；反之則君王“雖雄材大略，焦身勞思，號令四海，患至而不可救，禍轉(zhuǎn)而不可復”。[52]

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完善官制，循名責實，還需要保持治理的連續(xù)性與穩(wěn)定性，故而朝廷官吏在其職任要有一定的持久性。陳舜俞以自然萬物的生長規(guī)律來說明官吏久任的道理，所謂“天之于萬物也，……必至三年而小備，五年而后大備。

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……今吏既數(shù)易，事無以責其實，人人習為茍簡之道，以取容悅。其人心不同，則非有繼繼續(xù)續(xù)之政。前之所興，則后之所置，去者之好，則來者之惡。是以刑奸未必改，冀于復幸；進善未必勸，有以復廢。簿書緣絕，吏生奸饕，迎送相仍，民用紛擾?！盵53]因此，朝廷還需要“先賢守宰而久其官”。[54]

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（二）人主運三德，群臣知廉恥

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如上所述，君王所務的“大體”應當在于決斷“國勢之強弱”“主柄之與奪”“辨左右之忠邪”“謗譽之是非”。

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（經(jīng)筵制度）

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如果說君臣共治的制度設計僅使君王對這些“非常狀態(tài)”的決斷具有合法性，那么，“又有三德：一曰容以蓄德，二曰密以藏用，三曰神以行權”，[55]君王據(jù)此“三德”理政，則將賦予其決斷以正當性。

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所謂“容以蓄德”，即包容、寬容，“遍覆包含之謂容?！吨軙吩唬骸腥莸履舜??！吨杏埂吩唬骸畬捲厝?，足以有容也。’《傳》曰：‘川澤納污，山藪藏疾，國君含垢’，皆謂容也”。[56]

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在陳舜俞看來，人無完人，誰都難免會存在一些不足之處，如果無傷大雅，應當被包容，否則，或許會因為苛責太過而物極必反，引發(fā)極端的事件，這也就是他所說的：

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“用明至于秋毫，則視有時而窮；求疵至于吹毛，則人無所措手足。是以古者天子前旒蔽明，黈纊充耳，以養(yǎng)其德。

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刑足以去天下之奸而有所赦，網(wǎng)足以籠天下之蔽而有所寬，謀足以奪人而守之以愚，強足以服人而濟之以怯，此帝王之為盛德也。與夫漢、魏之君捽責大臣，詰辱細累，以苛為察，以刻為明，豈同科而語哉。”[57]

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“密以藏用”，他解釋說：“沉靜淵默之謂密?！兑住吩弧怀鰬敉ィ瑹o咎’，孔子曰‘亂之所生，則言語以為階’?！盵58]人身的禍端大多由言語引來，言語不僅能立馬引來殺身之禍，而且能毀掉一場精心策劃的大謀略。

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君王言語更須謹慎，避免讓奸邪之人窺測到自己的喜好，進而誘惑蒙蔽自己，攫取不正當?shù)臋嗔Γ螞r言之不如行之，實踐中才能真正彰顯君王的才能、德性與權威。

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“神以行權”，即：“夫神者，帝王之獨見，天下莫之敢知也?！兑住吩唬骸穸姑褚酥?。’”[59]是讓君王保持神秘莫測之感以使人臣難以揣摩，避免百官窺伺君王名器。

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顯然，“三德”均有著儒家經(jīng)典的內(nèi)在支撐，旨在讓君王牢牢掌控對“非常狀態(tài)”的決斷，同時以仁愛寬容之德確保其決斷的正當性。那么，如何確保君王自覺修德以使其決斷正當呢？陳舜俞通過重申“天譴論”和“祖宗之法”作了進一步的說明。

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就前者來說，他說：“天有五行，五行相為氣，而順沴之感一也；人有五事，五事相為體，而善惡之致一也。……人君恭五事，則五行得其性而庶應常休；人君慢五事，則五行失其性而庶應常咎?！盵60]

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貌、言、視、聽、思基本涵蓋了人類所有的行為活動，位列國家的統(tǒng)治階層，君臣的一舉一動若不正當，就會遭來天譴，甚至引發(fā)動亂；反之，縱有天譴，也動搖不了朝廷的統(tǒng)治秩序，所謂“天人相與之應，甚可懼也。

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……其君明，薄蝕不能使之昏；其臣忠義，地震不能使之叛逆；宮闈正，社稷固，山崩川竭不能使之潰亂；政教明備，號令齊信，雨雹霜雪之不時不能使之廢忽；民知禮讓，倉廩實，衣帛食肉，水旱螽螟不能使之饑寒。”[61]

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事實上，在他看來，天人之際雖然有可懼者，但“天之于人君，猶父之與子”，天變?yōu)漠愓鐕栏赣栒]子弟一樣。[62]

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君王應該認真體會天道，發(fā)自內(nèi)心地修養(yǎng)內(nèi)在德性以回應上天的告誡警示，“明德以恭己，至誠而側(cè)身”，而不是傳統(tǒng)的“損一服，減一膳，避一正殿，下一赦宥”這樣具體針對的、易流于虛偽的外在形式。[63]

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日本學者指出，宋儒“在轉(zhuǎn)換‘天’觀的方向上建構(gòu)了新理論，即把‘天’和‘理’同等看待，通過‘心’的‘修德’來窮盡它，進而實現(xiàn)天人合一。這種重視為政者修養(yǎng)的道德政治論在宋代以后成為各王朝的正統(tǒng)教育和學術?！盵64]

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盡管陳舜俞未提出“天理”這一范疇，但他強調(diào)修德來回應“天譴”的認識，已經(jīng)擺脫了傳統(tǒng)的外在形式，蘊含著向內(nèi)在心性探索的可能。

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至于后者，鄧小南曾指出，北宋時期的“祖宗之法”就其原始意義來說，“特指太祖太宗創(chuàng)法立制所貫徹的精神及其定立的諸多法度；而隨著宋代歷史的推移，逐漸擴展為泛指趙宋列祖列宗建立與維持的軌范?！盵65]

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這一點在陳舜俞這里表現(xiàn)得尤為突出：隨著仁宗升遐，仁宗的一些道德品質(zhì)被賦予了“祖宗之法”的意涵，藉以規(guī)勸英宗效法仁宗修德保民。

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在給英宗的上書中，他強調(diào)，仁宗之所以能夠在位40余年，天下安樂，自三代以來，少有君王堪與媲美，都是因為仁宗“圣性至孝、帝心至仁、天德至容、服御至儉、禮容至恭，而天人之助昭格旁達之驗也”，英宗應該體會并效法仁宗的至孝、至仁、至容、至儉、至恭。[66]

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正如修職并非君王一人之事，修德亦然。陳舜俞站在國家治理和維護君王權威的角度，認為三代之后治少亂多的根本原因，正在于大臣缺乏伊尹、呂尚、周公等圣賢那樣的德性。

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大臣無德，就很容易將君王引導向玩弄權術的道路，從而違背“先圣之法”，破壞國家的立國根基，最終走向敗亡。

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北宋朝廷內(nèi)外，自然不乏才智之士，問題就在于他們德性不足，如真宗朝的宰相丁謂就不顧廉恥地打壓李迪，有人勸他說這會招致天下士人的議論抨擊，他竟不屑地說：“異日好事書生弄筆墨，記事為輕重，不過曰‘天下惜之’而已?！盵67]

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朝廷內(nèi)外的官吏們要是都像丁謂這樣恬不知恥，運用各種陰謀詭計去達成自己的目的而仍心安理得，也就沒什么道德底線可言了。當一個國家的大部分人都失去了道德的約束，整個國家的風俗也就走向了野蠻，社會政治秩序也將難以維持。

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要想改善官僚階層的道德貧乏，就應該是“天子以廉恥總核大臣，使富而知止，貴而憂不任其責”，[68]用刑賞來震懾、誘導他們，促使他們遵循道德準則。

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當然，上行下效，君王和朝廷內(nèi)的高官要先做好道德表率，以此來引導下級官吏和普通民眾加強道德的修養(yǎng)，所謂“廉恥之義必自公卿大臣始。

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其要曰：不為聚斂，以教民不貪；不連阡陌，以教民不奪；朝廷之上，辭貴而不辭賤，以教民不爭；受事不受祿，以教民盡力；厚于退而薄于進，以教天下知止。一人好讓，一國興讓；一人好仁，一國興仁，莫之能御也?！盵69]

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盡管這些只是擇要而論，“廉恥”的意涵仍被拓展得十分寬廣，幾乎涉及到官僚階層政治經(jīng)濟生活的方方面面，群臣如若知“廉恥”而淡于權位、名利，勇于保民，無疑會建設出一支為國為民的純潔、先進的官僚隊伍。

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當然，這樣的希望若不從養(yǎng)士入手，最終只會淪為幻想。“士者，天下所以系”[70]，“求賢不如養(yǎng)士”，士人是官僚階層的后備力量；理想化地看待，則提高士人的道德修養(yǎng)，振起士人的精神風貌，就能夠隨著官僚階層的新舊更替而改善官場的道德貧乏與社會風俗的頹靡。

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這就又要回到前文所說的重建儒家經(jīng)世傳統(tǒng)，以儒家經(jīng)制之學培養(yǎng)經(jīng)術之才了。

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四、結(jié)語

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慶歷以降，經(jīng)世理念勃興，經(jīng)制之學發(fā)達。唯經(jīng)制之學以“經(jīng)”為用，其強烈的政治實踐性依賴于經(jīng)典詮釋的確定性，一旦經(jīng)制之學與政治權力結(jié)合，就往往會借助政治權力促使經(jīng)典詮釋的統(tǒng)一，同時對與之相左的經(jīng)典詮釋表現(xiàn)出排他性。

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熙寧元年（1068），王安石入對神宗，告以“擇術為先”；[71]熙寧八年（1075），王安石《三經(jīng)新義》頒行學官，“荊公新學”獨尊。官方選擇了什么，也就意味著舍棄了什么，甚至意味著排斥著什么，學士大夫想要進身，只得緊跟官方的選擇。

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（王安石變法）

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在晚年所作的《贈湖州使君李公擇》詩中，陳舜俞對李常感慨地說道：“我思康定慶歷間，天下文章極蕭瑟。讀書不復問義理，破碎幺么入聲律。先生始出治庠序，輔養(yǎng)學者尊經(jīng)術。

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自茲道義及生民，晚見黃起遺逸。先生今來骨為土，名儒大義非前日。朝登龍坂暮高官，舊學前功付幽黜。往往昔游苕霅人，詆諱不敢對以實?！盵72]

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由胡瑗開創(chuàng)，曾經(jīng)顯赫一時的有體、有用、有文的“湖學”，隨著“荊公新學”的獨尊，竟至為受業(yè)于胡瑗的學者所諱言；朝廷尚未開始學禁，權力已將他們規(guī)訓而自我禁錮。

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學術與政治之間，令人悵然。毫無疑問，陳舜俞經(jīng)術治國的“太平有為”政治構(gòu)想，也被擠進了政治的角落，何況他還在熙寧三年因反對青苗法而觸怒王安石。

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思想史家王汎森先生有言：“在談思想史的問題的時候，除了注意山峰與山峰之間的風景，還應注意從河谷一直到山峰間的立體圖景?！盵73]

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盡管陳舜俞生前并未顯達，身后亦非聞名，但仍可以說，他是北宋儒學從河谷到山峰之間的一道靚麗風景，是理學誕生前夜里的一顆耀眼的星。

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其政治構(gòu)想，以重建儒家經(jīng)世傳統(tǒng)為起點，闡明《六經(jīng)》為用之旨，據(jù)此激發(fā)北宋君臣自覺以儒家經(jīng)術治國的信念，根據(jù)《六經(jīng)》之道進行全面的政治革新，亦即通過制度、道德建設，開啟君臣共治的良性模式，

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既確保君王主權與治權的統(tǒng)一，維護君王絕對權威，又給予官僚階層廣闊的行政自主空間，保持政治運行的活力；君臣和衷共濟，上修而下安，再造太平盛世。

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這能夠代表一般儒家學者在國家治理方面的基本傾向，并有其思想的繼承性、自足性，有發(fā)展出與理學家不同的國家治理思想的可能性。

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而且我們?nèi)钥梢砸浴啊读?jīng)》為用”為起點，繼續(xù)追蹤中國傳統(tǒng)儒家學者“太平有為”的國家治理思想，甚至還可以結(jié)合現(xiàn)實繼續(xù)改造、推進這一思考，而不能像觀念史家洛夫喬伊那樣，一方面夸言“那些小作家常常可以比大作家更為重要一些”，另一方面卻僅僅把那些小作家的言論視為理解大作家思想的歷史背景。[74]

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事實上，陳舜俞生前廣泛活動于臺州、越州、湖州、秀州境內(nèi)，其“子孫猶宅於烏鎮(zhèn)”。[75]

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同時，作為賢良進卷的25篇《太平有為策》、50篇《治說》自嘉祐四年即在學士大夫之間流傳，兩宋之際的劉一止就曾回憶說：

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“某弱冠游太學，從師左間得前輩制科進卷讀之，其題曰《太平有為策》者，蓋賢良都官陳公之文也。觀其極論天下民物利疚，慷慨熟復，鄙心慕焉。今六十年矣，尚能記其髣髴。”[76]

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就這兩點來看，陳舜俞的經(jīng)制之學對南宋浙東事功、經(jīng)制之學的形成似乎也起著一定的“道夫先路”之功。無論如何，像陳舜俞這樣的小作家，他們的重要性并不在他們之外，而在于他們本身也能夠成為思想史的起點，值得我們進一步發(fā)掘、研究。

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注釋：
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[1] “經(jīng)世”一詞雖然源于《莊子·齊物論》“春秋經(jīng)世”，其本義乃時移事易，后才不斷衍生出經(jīng)世濟民、經(jīng)世致用特定意涵，但經(jīng)濟世務、治國安民為儒家的本質(zhì)屬性，以“經(jīng)世”來指稱先秦以來的儒家的思想取向亦無不妥之處。另，關于“經(jīng)世”具體意涵的歷代演變，可參考王處輝、陳亮：《中國傳統(tǒng)“經(jīng)世”意涵演變考論，（《福建論壇（人文社會科學版）》2015年第8期。
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[2] 參見馬宗霍：《論衡校讀箋識》卷12《程材篇》，中華書局2011年版，第160頁。
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[3] 其實“經(jīng)術”與“經(jīng)學”在歷代的許多儒者的語境中，并無二致。不過，二者自漢代已產(chǎn)生分野，仍有著不同的指向。簡單來說，經(jīng)學是知識性的探索，指向?qū)W術、道統(tǒng)；經(jīng)術是政治性的推闡，指向治術、政統(tǒng)。對于有著強烈經(jīng)世取向的儒者來說，以“經(jīng)術”指稱他們的研習內(nèi)容，或許更為貼切。
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[4] 陳善：《捫虱新話·上集》卷3《儒釋迭為盛衰》，《叢書集成初編》，中華書局1985年版，第23頁。
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[5] 《張載集·答范巽之書》，中華書局2014年版，第349頁。
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[6] 楊仲良：《皇宋通鑒長編紀事本末》卷59《王安石事跡上》，黑龍江人民出版社2006年版，第1045頁。
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[7] 黎靖德：《朱子語類》卷129《本朝三·自國初至熙寧人物》，中華書局2011年版，第3085頁。
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[8] 余英時先生曾指出，“國初”大致指仁宗時期。見余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第194頁。朱熹發(fā)論緣于讀種放文集，且“回向三代”在太宗、真宗時代的田錫、王禹偁、柳開等朝野儒者那里均有所表達，因而本文照“國初”字面之義理解，也即建國之初，大致是太宗、真宗時期。
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[9] 參見《宋史》卷331《陳舜俞傳》，中華書局2016年版，第10663-10664頁。《宋史》以陳舜俞籍貫為湖州烏程，不確。
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大概《宋史》作者未留意他曾自稱嘉興人，烏程只是其所游之處，如“嘉興陳某”（陳舜俞：《都官集》卷8《海鹽李宰遺愛碑記》，景印文淵閣《四庫全書》第1096冊，上海古籍出版社1987年版，第498頁），“予游吳興”。見《都官集》卷12《雙溪行》，第536頁。
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《〔弘治〕嘉興府志》所言，陳舜俞為“秀州嘉興人，嘗寓居湖州”，應得其實。見《〔弘治〕嘉興府志》卷9，四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書·史部一七九》，上海圖書館藏明弘治刻本，齊魯書社1996年版，第133頁。
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[10] 鄭獬：《鄖溪集》卷12《薦陳舜俞狀》，景印文淵閣《四庫全書》第1097冊，上海古籍出版社1987年版，第227頁。
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[11] 蘇軾：《蘇軾文集》卷63《祭陳令舉文》，中華書局2013年版，第1944頁。
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[12] 司馬光道：“他日蒼生望，非徒澤壽春?！币娝抉R光：《司馬溫公集編年箋注》卷9《送賢良陳著作簽書壽州判官》，巴蜀書社2008年版，第179頁。如王安石言：“君今壯歲收科第，我欲它時看事功。”見王安石：《臨川先生文集》卷22《送陳舜俞制科東歸》，中華書局1959年版，第264頁。
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[13] 巫寶三先生似乎比較重視陳舜俞的某些經(jīng)濟思想，其主編的《中國經(jīng)濟思想史資料選輯（宋、金、元部分）》（中國社會科學出版社1996年版，第74-88頁），陳舜俞的文章入選了6篇，僅次于北宋的李覯、王安石與司馬光。
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葉坦《富國富民論》（北京出版社1991年版，第159-160頁）、方健《范仲淹評傳》（南京大學出版社2001年版，第318頁）、余英時《朱熹的歷史世界》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第194頁）等宋代思想文化史的代表性著作，陳舜俞的言論多被引用為歷史背景。
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其《廬山記》則作為考察廬山歷史地理及輯佚唐代詩文之用。關注陳舜俞的專題論文，目前僅見朱一舟《從陳舜俞看北宋士大夫群體之分裂》（《湖州師范學院學報》2013年第5期），于鳳陽《<都官集·說工>研究》（南京藝術學院2015年碩士論文）兩篇，但二者對陳舜俞的思想也都著墨不多。
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[14] 參見錢穆：《初期宋學》，《中國學術思想史論叢》，安徽教育出版社2004年版，第1-13頁。
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[15] 《葉適集·水心別集》卷11《財總論二》，中華書局2013年版，第772頁。
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[16] 吳曾：《能改齋漫錄》卷10《議論·歐陽公論馮道乃壯歲時》，上海古籍出版社1979年版，第299頁。朱熹也評價說：“韓富初來時，要拆洗做過，做不得，出去。及再來，亦只隨時了。遇圣明如此，猶做不得！”（黎靖德：《朱子語類》卷129《本朝三·自國初至熙寧人物》，中華書局2011年版，第3092頁。）
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[17] 《陳亮集》卷10《銓選資格》，中華書局，1974年，第126頁。
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[18] 如嘉祐三年（1058），王安石作《上仁宗皇帝言事書》（又稱《上皇帝萬言書》）；嘉祐六年（1061），司馬光上《進五規(guī)狀》，蘇軾、蘇轍兄弟舉制科所作50篇賢良進卷、秘閣六論等；程頤則于皇祐二年（1050）有《上仁宗皇帝書》，治平二年（1065）有《為家君應詔上英宗皇帝書》。
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[19] 陳舜俞：《都官集·蔣之奇序》，上海古籍出版社1987年版，第407頁。
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[20] 陳舜俞：《都官集·樓鑰序》，上海古籍出版社1987年版，第408頁。
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[21] 陳舜俞：《都官集》卷1《太平有為策》，上海古籍出版社1987年版，第410頁。
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[22] 王安石：《臨川先生文集》卷39《上仁宗皇帝言事書》，中華書局1959年版，第411頁。
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[23] 如嘉祐二年詔：“自今間歲貢舉?！保ɡ顮c：《續(xù)資治通鑒長編》卷186“嘉祐二年十二月戊申”條，中華書局2012年版，第4496頁。）縮短了科舉的間隔時間。
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另據(jù)苗書梅教授的研究，嘉祐時期“京朝官出任地方者，除監(jiān)司以三年為一任外，其余一般以二年而一任”（苗書梅：《宋代地方官任期初論》，《中州學刊》1991年第5期），地方官任期的縮短，一則加快官員的遷轉(zhuǎn)以緩解“冗官”，一則增加賢才進身的機會。
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[24] 陳舜俞：《都官集》卷3《太平有為策·崇德一》，上海古籍出版社1987年版，第426頁。
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[25] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說用》，上海古籍出版社1987年版，第455-456頁。
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[26] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說用》，上海古籍出版社1987年版，第455-456頁。
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[27] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說用》，上海古籍出版社1987年版，第455-456頁。
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[28] 據(jù)司馬遷稱，孔子曾說：“六藝于治一也?！抖Y》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義?！保ā妒酚洝せ袀鳌罚?br>?
《莊子》中有“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”（《莊子·天下》）。荀子則言：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣。《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也?！保ā盾髯印と逍罚?br>?
班固又稱：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原?！保ā稘h書·藝文志》）
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歐陽修也說：“《易》六十四卦不言性，其言者，動靜、得失、吉兇之常理也；《春秋》二百四十二年不言性，其言者，善惡、是非之實錄也；《詩》三百五篇不言性，其言者，政教興衰之美刺也；《書》五十九篇不言性，其言者，堯、舜、三代之治亂也；
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《禮》、《樂》之書雖不完，而雜岀于諸儒之記，然其大要，治國、修身之法也。六經(jīng)之所載，皆人事之切于世者，是以言之甚詳?！币姟稓W陽修集編年箋注·居士集》卷47《答李詡第二書》，巴蜀書社2007年版，第258-259頁。
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[29] 所謂“入其國，其教可知也：其為人也，溫柔、敦厚，《詩》教也。疏通、知遠，《書》教也。廣博、易良，《樂》教也。絜靜、精微，《易》教也。恭儉、莊敬，《禮》教也。屬辭、比事，《春秋》教也。
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故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人也，溫柔、敦厚而不愚，則深于《詩》者也。
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疏通、知遠而不誣，則深于《書》者也。廣博、易良而不奢，則深于《樂》者也。絜靜、精微而不賊，則深于《易》者也。恭儉、莊敬而不煩，則深于《禮》者也。屬辭、比事而不亂，則深于《春秋》者也”。見《禮記·經(jīng)解》。
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[30] 《歐陽修集編年箋注·居士集》卷47《答李詡第二書》，巴蜀書社2007年版，第258、260頁。
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[31] 《二程集·河南程氏文集》卷5《為家君應詔上英宗皇帝書》，中華書局1981年版，第522頁。
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[32]】論宋儒陳舜俞“太平有為”的政治構(gòu)想卷6《治說·說變》，上海古籍出版社1987年版，第456頁。
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[33] 陳舜俞：《都官集》卷1《太平有為策》，上海古籍出版社1987年版，第410頁。
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[34] 就帝王來說，太祖命翰林學士李昉所草的拒李重進入朝的詔書，即以“君為元首，臣作股肱，雖在遠方，還同一體”（《長編》卷1“建隆元年九月己酉”條，第23-24頁）為詞，宋太宗也意識到“天下至廣，藉群材共治之”（《長編》卷33“淳化三年三月辛丑”條，第735頁）
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真宗以來，君臣問對多征引的漢宣帝所謂的“與我共治（此）者，惟良二千石乎”，以歷史經(jīng)驗維護君臣“共治”。
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就士大夫而言，張方平在仁宗時期強調(diào)說：“股肱元首，一體而后成人；陰、陽、沖氣，三合乃能生物。君臣之義，相須猶然。故理亂在庶官，安危系所任。良臣惟圣，后德惟臣。按歷代之典刑，觀先王之治道，莫不簡賢授任，論才賦政，勞于圖擇，佚于任使?！保ā稄埛狡郊肪?《芻蕘論·官人論》，中州古籍出版社2000年版，第117頁。）
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司馬光在《體要疏》中對此有更為直白詳細的解釋，所謂“君為元首，臣為股肱，上下相維，內(nèi)外相制，若綱之有網(wǎng)，絲之有紀?！胖跽撸O三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以綱紀其內(nèi)；設方伯、州牧、卒正、連帥、屬長，以綱紀其外。尊卑有敘，若身之使臂，臂之使指，莫不率從。此為政之體也?！保ā端抉R光奏議》卷25《體要疏》，山西人民出版社1986年版，第278頁。）此外，不勝枚舉。
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[35] 李燾：《長編》卷34“淳化四年五月壬寅”條，中華書局2012年版，第748頁。
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[36] 李燾：《長編》卷36“淳化五年五月戊寅”條，中華書局2012年版，第788頁。
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[37] 李燾：《長編》卷191“嘉祐五年二月戊辰”條，中華書局2012年版，第4612頁。
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[38] 李燾：《長編》卷195“嘉祐六年閏八月丁未”條，中華書局2012年版，第4719頁。
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[39] 李燾：《長編》卷191“嘉祐五年二月戊辰”條，中華書局2012年版，第4612-4613頁。
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仁宗晚年的政治表現(xiàn)，還可以從普通士人的觀感中察覺，如蘇轍在嘉祐六年的（1061）的制科中就直言不諱地批評道：“竊聞之道路，陛下自近歲以來，宮中貴姬至以千數(shù)，歌舞飲酒，歡樂失節(jié)，坐朝不聞咨謨，便殿無所顧問。”見《蘇轍集·欒城應詔集》卷12《御試制策》，中華書局2004年版，第1349-1350頁。
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[40] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書三》，上海古籍出版社1987年版，第443-443頁。
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[41] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書二》，上海古籍出版社1987年版，第440-442頁。
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[42] 施米特：《政治的神學》，劉宗坤等譯，上海人民出版社2014年版，第24頁。
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[43] 陳舜俞：《都官集》卷1《太平有為策》，上海古籍出版社1987年版，第410頁。
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[44] 丘濬：《大學衍義補》卷82《治國平天下之要·崇教化·廣教化以變俗》，景印文淵閣《四庫全書》第712冊，上海古籍出版社1987年版，第928頁。
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[45] 陳舜俞：《都官集》卷3《太平有為策·經(jīng)制一》，上海古籍出版社1987年版，第431-432頁。
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[46] 歐陽修在經(jīng)學史上素以“疑經(jīng)”著稱，他對《周禮》的可靠性也有很大的懷疑，在慶歷年間所擬的進士策題中，他就問道：“三代之政美矣，而周之治跡所以比二代而尤詳見于后世者，《周禮》著之故也。然漢武以為瀆亂不驗之書，何休亦云六國陰謀之說，何也？
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然今考之，實有可疑者。夫內(nèi)設公卿、大夫、士，下至府史、胥徒，以相副貳；外分九服、建五等、差尊卑，以相統(tǒng)理，此《周禮》之大略也。而六官之屬略見于經(jīng)者五萬余人，而里閭縣鄙之長、軍師卒伍之徒不與焉。
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王畿千里之地，為田幾井，容民幾家？王官、王族之國邑幾數(shù)？民之貢賦幾何？而又容五萬人者于其間，其人耕而賦乎？如其不耕而賦，則何以給之？夫為治者，故若是之煩乎？此其一可疑者也。
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秦既誹古，盡去古制。自漢以后，帝王稱號，官府制度，皆襲秦故，以至于今，雖有因有革，然大抵皆秦制也。未嘗有意于《周禮》者，豈其體大而難行乎，其果不可行乎？夫立法垂制，將以遺后，使難行而萬世莫能行，與不可行等爾。
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然則反秦制不若也。脫有行者，亦莫能興，或因以取亂，王莽、后周是也，則其不可用決矣。此又可疑也?！币姟稓W陽修集編年箋注·居士集》卷48《問進士策一》，巴蜀書社2007年版，第278-279頁。
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[47] 李燾：《長編》卷433“元祐四年九月乙酉”條，中華書局2012年版，第10443頁。
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[48] 李燾：《長編》卷47“開寶九年十月乙卯”條，中華書局2012年版，第382頁。
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[49] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說實》，上海古籍出版社1987年版，第468-469頁。
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[50] 陳舜俞：《都官集》卷3《太平有為策·經(jīng)制一》，上海古籍出版社1987年版，第432頁。
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[51] 陳舜俞：《都官集》卷3《太平有為策·經(jīng)制一》，上海古籍出版社1987年版，第432頁。
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[52] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說體》，上海古籍出版社1987年版，第468頁。
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[53] 陳舜俞：《都官集》卷7《治說·說任》，上海古籍出版社1987年版，第478頁。
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[54] 陳舜俞：《都官集》卷3《太平有為策·經(jīng)制五》，上海古籍出版社1987年版，第436頁。
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[55] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書二》，上海古籍出版社1987年版，第440頁。
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[56] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書二》，上海古籍出版社1987年版，第442頁。
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[57] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書二》，上海古籍出版社1987年版，第442頁。
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[58] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書二》，上海古籍出版社1987年版，第442頁。
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[59] 陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書二》，上海古籍出版社1987年版，第443頁。
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[60] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說應》，上海古籍出版社1987年版，第457頁。
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[61] 陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說應》，上海古籍出版社1987年版，第458-459頁。
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[62] 詳見陳舜俞：《都官集》卷4《上神宗皇帝言天變書》，上海古籍出版社1987年版，第445頁。
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[63] 詳見陳舜俞：《都官集》卷6《治說·說應》，上海古籍出版社1987年版，第459頁。
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[64] 溝口雄三、小島毅：《中國的思維世界》，江蘇人民出版社2006年版，第327頁。
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[65] 鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第65頁。
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[66] 詳見陳舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝書》，上海古籍出版社1987年版，第438-439頁。
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[67] 李燾：《長編》卷98“乾興元年二月戊辰”條，中華書局2012年版，第2275頁。
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[68] 陳舜俞：《都官集》卷3《太平有為策·敦化三》，上海古籍出版社1987年版，第423頁。
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[69] 陳舜俞：《都官集》卷2《太平有為策·敦化四》，上海古籍出版社1987年版，第424頁。
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[70] 陳舜俞：《都官集》卷7《治說·說士》，上海古籍出版社1987年版，第483頁。
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[71] 陳均：《皇朝編年綱目備要》卷18，中華書局2006年版，第410頁。
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[72] 陳舜俞：《都官集》卷12《贈湖州使君李公擇》，上海古籍出版社1987年版，第535-536頁。
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[73] 王汎森：《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》，北京大學出版社2018年版，第2頁。
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[74] 阿瑟·O.洛夫喬伊：《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研究》，張傳有、高秉江譯，商務印書館2015年版，第25頁。
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[75] 陳振孫：《直齋書錄解題》卷17《別集類中·<都官集>三十卷》，上海古籍出版社2015年版，第503頁。
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[76] 劉一止：《苕溪集》卷52《陳都官墓芝亭石刻后》，景印文淵閣《四庫全書》第1132冊，上海古籍出版社1987年版，第276頁。

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責任編輯：近復

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