立陶宛毛片,在线欧美精品XXX,aaa成人电影视频,碰碰AV网

原標題：《生活是在特定的歷史環(huán)境中形成的，儒學命題需要現(xiàn)代語境下的重新表達

——對話波士頓儒家代表人物南樂山教授》

作者：南樂山

來源：“學人Scholar”微信公眾號

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿一日丙戌

          耶穌2020年4月13日

南樂山在打太極拳。圖/courtesy Keller and Keller Photographer.

學人君按：本文是水之揚先生2016年在哈佛大學訪學期間，對波士頓儒家學派代表人物、波士頓大學神學院院長南樂山（Robert Neville）教授的一次訪談整理稿。南樂山教授是具有廣泛國際影響的哲學家，曾任美國紐約州立大學石溪分校人文與藝術學院的院長，美國宗教學會、國際中國哲學學會、美國形而上學學會會長以及波士頓神學院聯(lián)會理事會主席。其研究涵蓋哲學、神學、宗教、倫理、比較哲學、比較神學等不同領域。他與時任哈佛大學燕京學社社長的杜維明教授、波士頓大學白詩朗教授同為海外倡導儒家哲學的代表人物，又因三人共同工作生活在波士頓查爾斯河兩岸而被稱為“波士頓儒家學派”。

水之揚（以下簡稱“水”）：南先生您好，很高興您能抽時間和我見面，一起聊聊儒學現(xiàn)代化的問題。

南樂山（以下簡稱“南”）：您好，很高興見到您。

水：在當代儒學研究者中間，看待儒學的方式是不一樣的，有人更多地將其看作宗教，有人把它看作是一種哲學，還有人主要是以一種文化的視角看待它，當然，這三者之間并不是完全對立的，有很大部分是重合的，但從概念內涵和社會功能看，三者也還是有很大區(qū)別的。我理解，宗教更多地表現(xiàn)為一種信仰，特別是對超自然力的信仰；而哲學在漢語中，可以理解為一種關于世界的理念。文化則是一個更為寬泛的概念，從廣義的角度看，應該包括宗教和哲學；從狹義的角度理解，可以說代表著一套生活方式、價值觀念、符號體系，等等。我知道，在您的研究框架中，儒學既應該被視為一種宗教，也應該被視為一種哲學和文化。您能從宗教、哲學和文化的維度，分別談一談，儒學在這三方面的社會功能嗎？

南：我認為有必要對這些類別進行界定。我將宗教定義為對終極事物的象征性參與。這種參與可如對世界的認知一樣，包括以信仰的方式介入。這就是哲學的意義。因此我們需要哲學以存在主義的方式界定個體身份。當杜維明談到儒家做出“成為圣人”的人生承諾時，這就是存在主義的一部分。就人生實踐的終極使命來說，儒家和道家總體上有諸多關涉，都關乎天、地、道，諸如此類。所以，我認為，從宗教的定義來看，儒家是一種宗教。它也有文化的內容，但是有不同的文化內涵。

水：你認為儒學是不是一種與諸如基督教和伊斯蘭教不同的宗教？中國人歷來將“儒、釋、道”并列，稱為“三教”，但儒學作為其中一“教”，更像是教化的教，而不是宗教的“教”。起碼在古代儒家自己看來，三者不能等量齊觀，因為儒家沒有神，不相信神跡，并且反對信神、佛，儒學本質上是關于社會秩序、道德倫理和個人行為規(guī)范、修身處世的學問。把儒學改造成宗教的努力，應該說是中國近代以來的事，康有為當年倡立孔教會，希圖把儒學立為“國教”，但效果適得其反，反而降低了儒學的社會聲望和影響，后來在民國期間孔教會被強制更名為“孔學會”，被剝奪了合法宗教身份?，F(xiàn)在也有新儒家學者力圖把儒學改造成一種宗教，希望借此解決中國人的信仰問題，我認識的一位學者就在做著這樣的工作，他考證了上帝在中國文化典籍中的源流，我把他的努力稱為“援基督入儒”，您怎樣評價這樣的努力？您覺得把儒學上升為一種真正意義上的宗教，會強化儒學的教化功能還是會削弱儒學本身具有的人本特征？

南：有很多種不同的宗教。它們用不同的方式描述終極之物。我認為世界上有三種不同的宗教隱喻系統(tǒng)描述終極之物?；浇?、猶太教和伊斯蘭教中的隱喻是以一個個體為代表（即上帝，譯者注），而印度教和佛教中的隱喻與發(fā)掘意識的深度有關，他們認為，一神教所推崇的以個體為代表的意向，是不好的，需要擺脫這一點，你必須排除雜念，以使意識集中于生滅。所以，并非如在大眾的基督教中上帝作為代表一樣，婆羅門并不是那種隱喻的代表。我認為在中國人的思想中，自發(fā)的隱喻從來都是自然浮現(xiàn)的，而不是以個人化的方式表現(xiàn)出來。所以老子說，“道可道，非常道”，周敦頤說，無極生太極，太極生陰陽，等等。這與自發(fā)出現(xiàn)有關。但我認為所有這些隱喻背后，要緊的是理解、明確那些從不確定事物中生發(fā)的復雜事物。它解釋的不是一套復雜的原理，甚至不是某種復雜的思想。有時候你需要把上帝當作心靈，就如索菲所理解的“神圣的心靈”。宗教背后的深層含義是創(chuàng)造力。一種創(chuàng)造性行為產生了確定的事物，這可以是一種有意識的行為，或代理人的行為，或是如泉水一般從地下涌出的自發(fā)的行為。所以要知道，所有這些隱喻都是有局限的。哲學家們總是說，無論如何，你必須超越隱喻。

正如我前面所說，我對宗教的定義是對終極事物的象征性參與。儒學一直如此。我認為從來沒有一個時期儒家把過多的注意力關注在天堂準則、終極之物和道，回到“四書”，終極之物則被頻繁論及。生活是在特定的歷史環(huán)境中形成的，基于當時的哲學家們如何思考在終極之物——比如道德承諾的指導下，你應該如何生活。宗教和人文主義的區(qū)別，似乎不是真實的。一些人文主義者和儒家學者只著眼于藝術或者只了解政府關于氣候變化的政策而不關注其他。但我認為作為一場運動，儒學的文化涵蓋面是非常廣泛的，包括宗教、政治，以及對藝術的支持，等等。據(jù)我所知，中國現(xiàn)在有些人正試圖按照基督教的模式，通過每周去一次教堂等方式來復興儒學。這并不是讓它更宗教化，而是讓它更趨同于基督教。我不知道這是否是個好主意。我不知道儒學是否真的有必要投資那么多的房地產，比如購置教堂，等等。我認為，為家庭生活和教育機構樹立榜樣，或許就像周日去教堂做禮拜一樣重要。

水：我們知道，現(xiàn)代西方社會的形成，基督教宗教改革是一個重要的發(fā)端，現(xiàn)代社會的一個重要特點，就是實現(xiàn)了政教分離，宗教日益退居個人信仰領域。而儒家學說，在本質上屬于社會政治學說，在傳統(tǒng)中國一直與政治和國家治理密不可分，其主要精神取向是關于社會秩序建構而不是關于個人拯救。您作為一位哲學家，如何看待儒學作為一種哲學在中國文化中的功能？

南：當然，它確實是一種哲學。我認為它在不同的情形下通過不同的方式實現(xiàn)不同的功用?？鬃铀幍臅r代是一個混亂的時代，他是一個革命者。他想要變革那個秩序混亂的時代，他認為可以通過確立讓人愉悅的樂舞之類的禮儀來做到這一點。在其他時代，儒教一直是被以特定方式尊崇的建制派，通過特定的儀式來確認，這些禮儀有時遭到怨恨，現(xiàn)代女性認為儒家禮儀對女性的生活具有非常消極的影響。但一個真正的當代儒學家認為，他們獲得了更好的儀規(guī)，能給予婦女平等。

《孔子圣跡圖·太廟問禮》

我習慣把儒學和波士頓儒學聯(lián)系起來，這也是儒學作為一種哲學，如何能夠從中國的語境中剝離出來，放到現(xiàn)代西方語境中去。這一點至關重要，因為美國存在嚴重的種族主義、收入不平等以及諸如此類的問題，而儒家思想則提供了更好的解決辦法。波士頓儒學還認為，我們應該試著去理解我們所處的社會環(huán)境：把它看作是一個儀規(guī)體系，這一體系滋生了種族主義，助長了收入不平等，等等。怎么辦呢？孔子會說：“就是更改禮儀，教導人們更好地踐行禮儀?！?o:p>

而在現(xiàn)代中國，儒學是在近一個世紀的馬克思主義背景下復興起來的。所以儒學就像它在新儒家時代所起的作用一樣，那時佛教在文化上被視為一種外來宗教哲學。所以儒學復興是一種自我回歸，用來抵御受外國影響，類似的事情正在發(fā)生，但也有很多不同之處。當代中國馬克思主義認同自由市場經濟。所以我感興趣的是，當儒家思想在中國流行起來并得到政府支持的時候，它會變成什么樣子。

水：在二十世紀，中國文化界一批學人努力推動儒學的復興，他們被稱為新儒家。新儒家之所以被稱為新，主要是其志在“返本更新”，完成儒學的現(xiàn)代性轉換，特別是實現(xiàn)儒學與科學、民主等現(xiàn)代基本價值的對接和匯通，“內圣開出新外王”。進入二十一世紀，中國大陸有一些儒學者倡導所謂政治儒學，似乎要逆轉這樣一個趨勢，提出“復古更化”，其價值取向是否定個人權利，建構出了所謂“義務本位”、“三重合法性”的儒學理路。您怎樣看這些“政治儒學家”或儒家原教旨主義者？儒學要在現(xiàn)代社會復興，其主要發(fā)展取向應著重于恢復其政治功能，積極介入社會政治秩序的構建，還是應該保持民間立場，在社群層面、個人修行中發(fā)揮作用？

南：這對我來說并不是新事物。美國的民主是民有、民治、民享的。一種方法是選舉官員，另一種方法是公共教育，培養(yǎng)良好公民。通常，人們的道德價值觀是不同的，保守基督徒信奉某種道德觀，自由基督徒信奉其他道德觀，猶太人與其他宗教徒擁有不一樣的關系，等等。因此，社會上有許多具有宗教功能的機構，而宗教有自己附屬的哲學。

在美國有一些專業(yè)哲學家存在，但美國哲學協(xié)會不會為國會提供咨詢。我認為這行不通。我對儒學專家在政府中扮演權威角色持懷疑態(tài)度。在中華帝國整個歷史時期，從公元前221年至1911年，都有一個君王及其家族構成的貴族階層，有一個與貴族階層保持緊密關系的士大夫階層，這個階層中不僅有儒家學者，也有信奉佛教和道教的學者。我剛剛讀了一本書，作者是來自以色列的烏拉伊·皮安斯。他在書中描寫了中華帝國的穩(wěn)定狀況，士、農、工、商這些特定階層是這個社會的基礎。有時士大夫會被統(tǒng)治階層支持，有時會被士紳（相對富裕的人）支持，農民有時會追隨士紳，有時也會追隨貴族。這與西方政府的歷史是不同的，如果把阿拉伯穆斯林國家和歐洲國家區(qū)分開來看，中國的政府與文化的關系與這些國家都不同。所以我們看現(xiàn)在的中國，最近一些年來，馬克思主義的政府正在自我改變，以便中國能夠與其他當代國家在全球經濟、政治和軍事平衡等方面進行互動。我認為政府正借助儒學來實現(xiàn)這一目標。

我認為儒學是非常廣泛的，不只局限于中國人、韓國人、日本人，等等。我想會有一些儒學者想成為政府的顧問，但也有人不想。我認識的很多儒學者都是國際上研究中國哲學的教授。我不知道他們中有誰是政府的顧問。也許杜維明是最有可能的一位，在中國，他的社會角色不同于典型意義上的教授。

水：二十世紀第一代的新儒家認為儒學具有進步的傳統(tǒng)，所以每當新的元素融入，儒學就會自我復興。您希望繼承這一儒家遺產，探索一種融入全球視野的儒學，從您所提倡的儒學要成為全球化哲學的角度看，您認為儒學在哲學層面應該秉持怎樣的立場和核心價值觀念？

南：舉個例子，關于自然何以有價值這一古老而永恒的儒學課題，我認為需要用現(xiàn)代的術語來重新表達，這樣你才能科學地理解自然，同時也理解它所具有的價值。西方科學的顯著特征通常在于，價值僅僅是對自然客體的主觀反映，儒學可以提供宇宙觀，一方面，這是進入科學內在的第一道許可證，另一方面，強調價值的重要性，幫助人們認識到在“什么是價值”這一問題上的錯誤，糾正對“價值”的誤判。

我認為，在21世紀，若想把從“四書”中找到的理念移植到其他地方，必須對其加以改變，所以有不同的背景是件好事。但我認為儒家的核心思想，即理解人與自然的關系，需要找到當代的表達方式。我指的是環(huán)境，以及社會制度和人際關系，所有這些都是由無意識的禮儀所構成。

踐行禮儀可以使人與自然、機構和他人的關系人性化。由此，文明的制度，以至教育、實踐、藝術、自然保護等等得以運行?，F(xiàn)在我們要問的是，什么是已經存在的禮儀，現(xiàn)有的禮儀產生了哪些不好的影響，我們應該采用什么樣的新禮儀。心懷虔誠地精心踐行禮儀，這是一個永恒的儒學主題。仁、義、禮這些美德不是通過自我內在的沉思培養(yǎng)出來的，而是通過努力更好地踐行禮儀產生的。我們也要理解其他人作為禮儀參與者的價值，就如我要踐行很多禮儀、成百上千的禮儀，每個人都是。在某些相同的禮儀中，我和他人之間的關系是一個禮儀參與者和另一個參與者之間的關系。但我不會參與到你自己家族的禮儀中。

儒學從開始就一直強調，每個人的生活方式是特殊的，因為你有自己特殊的禮儀，就如我們這里有三個男人，不必太注意那些與尊重女人有關的禮儀，因為這里沒有女人。但如果有女性在場，那么我們就必須用不同于現(xiàn)在的方式說話。

水：儒家對禮儀的注重，與西方現(xiàn)代個人主義的思想是否相容？

南：這取決于如何理解個人主義。儒家認為，成為一個獨立個體需要很長時間，這里的獨立指的是按照所處境遇個性化踐行禮儀。因為人的環(huán)境總在變化，總是在學習新的方式以踐行禮儀。我并不是說，個人主義提倡人是獨立的個體，所以不關注其所在的群體，這是西方的一種區(qū)分。按照儒家的觀點，個體與群體不是對立的。個人總是被定義為與自然、制度和他人的禮制化關系。人們可以設置一些禮儀限制過多人際互動，或者倡議，每個人只要不傷害其他人，都可以自在隨心。這是一種理想的禮儀，一種在西方倡導的禮儀。但事實上，在禮儀中我們比理想狀態(tài)更特別。

水：牟宗三等新儒家關注的核心問題，是儒家文化與現(xiàn)代社會如何對接的問題，這個問題的關鍵，實際是個人與社會權力機構的關系問題。在中國歷史傳統(tǒng)中，個人對政府而言，是一種類似絕對義務的關系，您認為在現(xiàn)代社會中，儒學理念是否需要作出某種轉變，以適應現(xiàn)代社會的要求？

南：新的情形是，維系個人和政府關系的儀規(guī)已經改變了。我認為，任何政府都應該是民有、民治、民享的。這就是廣義的民主。在13世紀，儒學者為了能夠在政府任職，培育個人美德是非常重要的?，F(xiàn)在，政府需要的是一個能勝任工作的人，或許與儒家美德沒有太大關系。這是一種更好的禮儀?，F(xiàn)在，人們以為選舉中支持候選人是因為他將代表他們利益。我不這么認為?，F(xiàn)在在美國看到的是，競選活動是人民利益的一種訴求，而不是以候選人更多的教育或道德品質為基。所以我認為如今美國在政府方面的禮儀越來越糟。

如果人們有正確的禮制傳統(tǒng)，他們就會意識到有必要選舉有教養(yǎng)的領導人。在儒家思想中，正如柏拉圖和亞里士多德，都強調了教育的重要性，教育包括道德品質。儒學認為領導者的道德品質，包括培養(yǎng)人們在各個層面辨別“什么是和諧、什么是不和諧”的能力。從禮儀的角度來看，它賦予我們與自然、制度和他人之間的關系以意義。

水：儒家非常重視綱常倫理和等級秩序，但先秦儒學與宋明儒學對綱紀、尊卑、禮制等的理解和制度設計顯然有所區(qū)別，宋明儒學似乎有更強烈的把綱常倫理神圣化、絕對化的傾向，這是傳統(tǒng)中國社會泛道德化和守舊厭變心態(tài)嚴重的重要成因，儒學要在現(xiàn)代社會復興，有一個繞不過去的命題，就是如何在個人權利平等基礎上構建和諧社會秩序，如何在依法治國基礎上融入德治、禮治，您對這個問題怎樣看？您覺得儒學實現(xiàn)復興需要在學術建構上作出哪些努力？

南：很多事情正在發(fā)生。我認為國家應該有法治，應該有一套儀規(guī)，這套儀規(guī)可以使人們在教育和平等待人方面建立規(guī)制，當然法律認為屬于犯罪的除外。強調教育也很重要，人們會按照不同的方式接受教育，我是一名大學教授，我也可以是在高中任教，有些等級制度是好的，受教育者應該教化那些未受教育的人。我認為師徒關系是一種等級關系。父母對孩子有責任，也是一種等級關系。就這一點而言，在美國社會中，夫妻之間應該沒有需強制執(zhí)行的權力等級關系。在其他社會和50年前的美國社會中，社會公認丈夫對其妻子有支配權，這是一種不好的禮儀。夫妻彼此各有寄望和需求，沒有理由一方支配另一方。

父母有充分的理由與孩子建立等級關系，否則孩子無法成長。任何團隊都需要領導力凝聚在一起。所以團隊需要這種等級關系。但是在民主社會中，領導人是由人民選出來的，人民選出某個人來做領導人，也可以在下次選舉中把他淘汰，或者革命推翻他。因此，禮儀總是在變化，這是儒家的一個重要觀點，但也經常被錯誤解讀。有時他們會說，儒家有一套禮儀，代代傳承且有等級之分。所以朱熹為家庭制定的禮儀，也許合乎當時的需要——我不知道是不是這樣，因為我沒有經歷過那個時代——但這一套禮儀并不適合我們現(xiàn)在的情況。

水：中國傳統(tǒng)非常強調家庭倫理，父母對孩子有很大的權威，在強調權利平等的現(xiàn)代社會，在您設想的儒家文化中，您認為哪些權利應該強調個人權利的平等，哪些權利可以讓父母擁有權威，儒家思想在促進家庭和諧方面是不是可以發(fā)揮重要作用？

南：古代的儒家家庭觀念與農業(yè)社會有關，源于家庭成員眾多又生活在同一地區(qū)，等等。在波士頓這個美國信用社會，人們搬來搬去，父母和孩子住在附近的可能性很小。我有一個女兒住在威斯康辛州，另一個女兒住在羅德島州，所以我無法行使父親的權威。此外，在中國中世紀的農業(yè)社會中，教育多發(fā)生在于家庭內。母親的長兄一般是家中受過教育的人，是家庭教育的掌控者?，F(xiàn)代社會重視學校這樣的教育機構，所以家庭的許多功能被稀釋了。我們需要確保學校體系完備。孩子們要在學校里吃飯，而不是家里，所以需要考慮并注重學校的飲食。據(jù)杜維明所述，家庭之所以重要，主要是因為在這里人們學會愛。孩子們愛他們的父母，但重要的是父母要學會愛他們的孩子。愛嬰兒很容易，人人都喜歡小娃娃。但青少年就不太招人喜歡了。因此，通過學會如何在不同的情境、不同的人生階段、不同的禮儀關系中去愛別人，你就能適應“仁”的要求。我想在現(xiàn)在波士頓這樣的社會里，除非有孩子，否則家庭的重要性對人們來說遠不及古代中國人，因為有這么多機構發(fā)揮作用、代勞代辦。

以前自給自足的大家庭通常會是這樣。我猜想在中國總是會有一些功能失調的家庭，所以需要一些不是家庭成員的人提供服務，等等，一個真正的當代波士頓儒者會看看現(xiàn)狀是什么，以及如何使狀況盡可能有價值。

水：一般中國人從媒體上了解到的信息是西方人的家庭觀念比較淡漠，家庭成員關系不如東方家庭緊密。比如中國老百姓教育孩子經常會說的一句話是，西方家庭的孩子長到十八歲，父母就不負責孩子的生活費用了。但在與西方人的接觸中，我發(fā)現(xiàn)西方人對孩子的愛，絲毫不亞于東方人，只是西方人愛孩子的方式可能不同于東方人。有一些中國人認為，西方父母愛孩子的方式可能更理性。在您看來，在建立家庭成員之間的和諧關系上，是西方應該借鑒儒家倡導的方式，還是東方更應該借鑒西方？

南：我認為這兩種方式都必須改變。西方的方式也必須改變。百年前的美國社會是一個農業(yè)社會，所以一個大家庭住在農場里。不過，這些家庭通常是在兩三代以前從歐洲搬來的。適應新的歷史環(huán)境是美國家庭必須面對的一部分，我就是這樣長大的。

你之前提到儒學根深蒂固，我想正如你來到這里是著眼于“返本更新”，認為禮儀牢不可破可能不是一件好事。根深蒂固對移植到其他地方不是好事，而且移植后很快就長出了須根，發(fā)現(xiàn)新天地，并發(fā)現(xiàn)在新的地方如何更好地生活的途徑。我覺得，家就是這么形成的?，F(xiàn)在在美國，通常丈夫和妻子都在外面工作，通常，這意味著母親必須照顧孩子，這是可行的，但也很多不同的情況。以我為例，我的妻子是一位藝術家，她在家里一邊畫畫一邊帶孩子們，同時訓練他們開始職業(yè)生涯。我們的孩子兩三歲時就開始畫畫了。

水：一種信仰，要保持強大的生命力，必須能夠深入到社會生活的具體層面和人們的日常生活中，比如基督教、伊斯蘭教，對信徒的出生、命名、婚嫁、喪葬等各方面具有非常重要的影響。由于歷史原因，儒學在當今中國社會生活層面，其實已經影響甚微。特別是儒學一直以來似乎沒有一套規(guī)范而明確的社會生活禮儀，來介入和指導普通人的生活，在傳統(tǒng)中國社會，儒學信仰在士人層面影響更大。當代儒學信仰要實現(xiàn)大眾化，需要找到介入普通人日常生活的有效途徑，您認為怎樣才能實現(xiàn)這一點？

南：除了訴諸教育體系，我不知道還有什么其他途徑。在美國，很多人上大學，幾乎人人都能完成高中學業(yè)。如果儒家的思想和文獻、儒家對改善禮制生活的動力能體現(xiàn)在學校系統(tǒng)中，那么儒家思想就能更為人所知。現(xiàn)在很多美國人都在抱怨沒有引導孩子們去了解偉大的文學作品，不管是基督教的還是猶太教的，或者其他文化，抱怨社交媒體正在破壞過去的美德教育方式。但那些抱怨不值得研究。儒學關注的就是你如何按照好的禮儀來踐行禮儀，我從來不會試圖將儒學神圣化。

水：最后想和您聊一個稍微私人化的問題。作為波士頓儒家學派的倡議者，您覺得建立這一學派的目的是為了實現(xiàn)儒學和全球哲學的對接，還是要在中國傳統(tǒng)儒家之下，建立一個新的派別？

南：我的目的是要創(chuàng)立一種更好的哲學，我的哲學背景是西方哲學，但我一直在研究儒家思想，我認為儒家思想中有一些重要的主題需要重申。哲學具有動態(tài)的特性，處于不斷變化中。所以，儒學可以自孔子始，也可以從《易經》開始。

儒學的含義因時而變，所以儒學并不是由數(shù)個不同的部分組成的。如果你住在類似波士頓這樣的城市，或者任何一個西方城市，亦或現(xiàn)在西方化的中國城市，那么儒家思想就必須以新的形式呈現(xiàn)。儒學有其方向和用途，當然我們要納入新元素。我尤為感興趣的發(fā)展是國家禮儀，這些禮儀必須與做人的行為習慣相關聯(lián)，所以當這些關聯(lián)完成后，這就會成為一個社會現(xiàn)實。而家庭禮儀允許你擁有家庭。

2019年10月31日，南樂山作“當代發(fā)展中的儒學對美國社會的影響”的講演

西方人類學家和社會學家談論的禮儀，是能將一個群體聯(lián)系在一起并賦予這個群體身份的東西。然而，我認為儒家的禮儀與不同人之間的互動有關。所以在如新疆這樣的社會中，對于住得很近的街坊鄰居，或者一起生活在新疆的漢族人和維吾爾族人，這些禮儀確實會讓他們產生這樣的連接。我們現(xiàn)在生活在一個非常多樣化和競爭激烈的世界。我認為，我們亟需建立禮儀，讓我們能夠和睦相處、保持全球經濟運轉，或者在競爭中達成共識。

水：儒家學派非常重視師徒之間的代際傳承，您提出波士頓儒家學派，有沒有意愿要建立一個儒家傳統(tǒng)學派那樣的學術團體或傳承體系，有一批信徒來追隨您的學說，還是說波士頓儒家只是局限在一個文化學術圈內的討論小組？

南：師徒關系有很多不同的形式。我在這里教書，我有學生。我不知道你是否會稱我們是師父和弟子的關系，但我覺得用教授和學生會更準確些。這是在傳授一種西方的儒學。我不會將儒學和中國文化混為一談，儒學只是中國文化的一部分。西方哲學起源于希臘文化，沒有多少人、沒有多少西方哲學家會說希臘語。你會說我是一個西方哲學家嗎？你是以這種方式認定我的身份嗎？我的專業(yè)是西方哲學，但我寫的書和文章是關于儒家思想的。我有一本論文集，里面大約有15篇關于儒學和儒學發(fā)展方向的論文。我不會試圖開辦學校，所以并沒有制定傳播儒家思想的計劃。我傳播儒學的方式和傳播其他哲學的方式一樣——寫論文、參加會議、教授學生。

附錄：

文明的場景和思想的演進

——南樂山教授訪談整理后記

一

2015年9月，我于四十不惑之年，懷抱困頓負笈遠游，進入哈佛大學肯尼迪學院開始為期半年的訪學生涯。秋日的馬薩諸塞，天朗氣清，楓葉如火，穿梭于坎布里奇的紅墻閭巷，泛舟于查爾斯河的淼淼波光，正可以療愈一個多年耽于前行、形神俱倦的游子。

我的訪學項目是一個國際機構資助的雙邊合作項目，本身并無太多學術的壓力和要求，我的訪學目的也很簡單，不過是想進入到另一個社會或文明的場景內部，走一走、看一看、聊一聊，親身感受或者驗證一下那些多年來由媒體及書本中傳達給我的理念和信息。因此，在我所在的研究小組第一次碰頭會，合作導師請我談一下訪學的目的和設想時，我便毫不猶豫又頗顯特立獨行地回答到：我想近距離看看美國，也想遠距離看看中國。

而哈佛也確實可以說是觀察美國與世界的一個很好的放大鏡。在這座沒有圍墻的大學校園里，你可以看到來自世界各地的不同膚色、不同種族的學子，匆匆穿梭在哈佛各個學院樓宇之間，在比較、分析、辯駁中“察驗真理”（哈佛校訓Veritas意為“察驗真理”）。有感于此種奇異的景觀和感受，我曾對一位同在哈佛學習、愛好佛學的中國朋友開玩笑說：哈佛可以說是現(xiàn)代的西天如來佛，世界各地的人到此都是為了哈“佛”，我們也是“哈佛”一族了（借用青年人“哈韓”、“哈日”的說法）。朋友道：我是“哈哈未成佛”。哈佛倡導通識教育，每個學期，學生可以在學校各個學院開設的八大類800多門課程中自主選擇學期課程。從早到晚，圍繞當下全球熱點問題，來自世界各地的政、商、學界名流舉辦的各種講演、論壇、討論比比皆是，反而以美國國內事務為主題的討論題目較為少見。在這里，你會不由自主地關心和思考人類的命運。

哈佛大學肯尼迪學院

這一年，波士頓的冬天頗為反常，不同于此前一年冬天的寒潮暴雪，2015年冬天，整個新英格蘭地區(qū)天氣異常溫暖，以至于圣誕節(jié)前，在細雨霏霏中，竟然可以看到波士頓街前巷尾不少櫻花枝頭綻放，嬌艷欲滴，為此，我曾賦一首題為《哈佛圣誕賞櫻有贈》的小詩以紀念這難得的人生際遇：

久憚波城十月雪，今逢盛日雨櫻芬。青天有信不欺我，別贈天涯一樹春。

正是在圣誕節(jié)前一個雨后初霽的中午，我來到櫻花盛開的波士頓大學，參加一個王陽明《大學問》學習小組的討論活動，遇到了來自南開大學的青年學者、在波士頓大學攻讀哲學博士學位的宋斌博士，第一次聽他介紹了波士頓儒家學派的一些情況，而他的導師正是波士頓儒家學派的倡議者南樂山教授。由于當時我正在籌謀在訪學剩余的兩個多月時間里，拜訪波士頓地區(qū)十位知名學者的計劃，于是提出希望拜訪南樂山教授的想法，得到了宋博士的積極響應，他答應幫我進行溝通并給了我南樂山教授的電子郵件地址。

圣誕假期過后，我準備好了訪談提綱，于是發(fā)郵件給南樂山教授，介紹了自己希望對他進行訪談的意愿，并附上了訪談問題提綱。沒想到，南樂山教授第二天就回復郵件，表示了歡迎和同意，于是我們約在一個周二的上午，在他波士頓大學神學院的辦公室進行了這次令人難忘的訪談。

二

四年過去了，期間雖數(shù)次著手翻譯整理這篇訪談稿件，終因種種原因（主要是由于我個人的懈?。砉ぷ髌赐瓿?，但南樂山教授長須飄髯的學者風姿和字正腔圓的英語發(fā)音卻時常浮現(xiàn)在我的腦海，每念及此，心中便有一種不安和愧疚。

2020年伊始，一場席卷全球的新冠肺炎疫情，打斷了每個人習以為常的生活。我自元月1日起，遽染流感，遷延月余，仍有咳嗽癥狀，故春節(jié)假期過后，遵囑在家休養(yǎng)兼顧公事，加之社區(qū)封閉，全然進入了互聯(lián)網時代的“數(shù)字化生存”。疫情的發(fā)展變化，牽動全球億萬人心，特別是初期武漢乃至湖北全境淪陷，病患呼天吁地，求治無門，全網震悼哀嘆之聲不絕，及至全國以雷霆萬鈞之勢，封城斷路，閉戶隔離，一個擁有十四億人口的巨型國家在往年最熙熙攘攘的節(jié)日陡然間按鍵暫停，足以稱得上是人類經濟社會發(fā)展史上空前絕后的非常之舉。這一次人人在場、無遠弗屆的疫情及抗疫之戰(zhàn)，可以說不僅是我們這個災難深重的民族代價沉痛、需要勉力克服的時艱，也是對我們這個在復興之路上戮力前行的古老文明德性、理性和現(xiàn)代性的一次全面省察。危難當前，全國各界和全球華人踴躍募捐、接力運送醫(yī)療物資支援抗疫前線，全國醫(yī)護人員慷慨赴難、義無反顧馳援湖北，全國人民克己自律、眾志成城、守望相助等諸多事跡，感人肺腑，必將永載歷史畫卷，融入深厚的民族精神記憶，傳之久遠，也再次映現(xiàn)了中華民族于困厄之中“艱難困苦、玉汝于成”的決心、勇氣和堅韌。同時，隨著疫情在全球擴散，在這個全球網絡互聯(lián)、信息即時傳遞、人人現(xiàn)場直播的地球社區(qū)時代，這場全球公共衛(wèi)生事件，仿佛就是一場面向全人類的后現(xiàn)代試驗，為我們提供了一個在同一時間切面和空間平臺觀察各個國家、各個民族社會治理、知識創(chuàng)造以及文明理性的機會。甚至可以說，在精神和觀念的層面，這近乎是人類社會從世界史時代邁進人類史時代的一次被動的入場儀式。以中國社會而言，這一事件，在增強國人人類命運共同體意識的同時，其喚醒或彰顯民族意識或中華文明理性的作用同樣不容忽視?？挂咂陂g，中國社會圍繞疫情發(fā)展、國家治理、價值判斷等問題在網絡空間開展的極為豐富的論述和討論，包括對中、西醫(yī)療效的辯論，展示了關涉民族文化前景和命運的重要思考維度。全球化時代，中華文化（文明）何以自處，又何以他存？由此，我又想到了南樂山教授在這篇訪談中念茲在茲的儒學全球化或全球化儒學主題，故在工、休之暇，對這篇訪談重新進行了校對整理，算是在清理一樁舊賬的同時，為自己也為這段特殊時期留下一種別樣的思考和記憶。

嚴格來說，南樂山教授并非一位傳統(tǒng)意義上的儒學研究者，甚至與波士頓儒家另外兩位學者杜維明、白詩朗也不同，從他的研究領域和學術背景可以看出，他是一位深受西方哲學傳統(tǒng)熏陶并在神學、倫理學、宗教學、希臘哲學等領域卓有建樹的國際著名哲學家，他對儒學的研究，是以西方哲學的學術立場和研究范式來開展的（南樂山教授并不通曉漢語，不能直接閱讀中文儒家典籍，他對儒學經典的了解據(jù)說多來自同為波士頓大學教授的白詩朗），正因如此，他提出的“儒學應該成為一種全球化哲學”的儒學現(xiàn)代化命題，與海內外其他新儒家學者特別是華人學者的關注主題相比，才顯得格外新奇，甚至有曲高和寡之感。為了實現(xiàn)這一抱負，他提出當代儒學應從四個方面擴展其思想形態(tài)和話語范圍，即形而上學的當代話語、與科學相關的哲學宇宙論當代話語、關于人性和經驗的當代話語以及社會理論的當代話語。這顯然是立足西方哲學范疇和話語體系對當代儒學的期許，其意義或考量或許并不能得到多數(shù)儒學本土研究者的理解和聲援。但作為一位在全球知識領域深具影響的哲學家，南樂山先生提出的儒學如何參與當代全球文明構建的問題，不能不說體現(xiàn)了一種旁觀者的清醒和見地。特別是與中國本土研究者更多關注或執(zhí)著于儒學的重新發(fā)現(xiàn)和解讀而言，南樂山教授的研究視野無疑更為開闊和深遠。

在本次訪談及稿件整理過程中，我也深切地意識到，每個人對事物的理解必然是基于其知識體系和主體經驗，這既體現(xiàn)出人類思想交流的重要性和必要性，也是人類在思想交流中理解他人困難和障礙之所在。從本質上說，我們每個人都難以真正擺脫個人立場和思維方式，徹底理解他人的觀點及其深層動機。語言交流中的理解從來都只能是相對的理解和把握，因此，對同一個問題，每個人都會有不同的解讀和答案。南樂山教授對我的訪談解答，也并不一定是我所預想和尋求解答的全部，甚至可以說，這種交流更應該稱為一種文明的對話和啟迪，而非是我在尋求一個預期的答案，以確認個人內心存有的價值認知。正因如此，這種交流才更有意義。當然，這場圍繞儒學命題和命運的對話之所以可能，是由于我和南樂山教授同處在當代全球化這一共同的、新的文明場景中?？梢栽O想，如果當年孔子遇見同時代的蘇格拉底，這兩位來自不同文明話語體系的大哲，既使有翻譯在場，恐怕也難以理解對方的概念體系，只能自說自話而已。

三

有必要闡釋一下前面提到的一個論斷。我認為，互聯(lián)網時代的人類社會，正在從“世界史時代”邁進“人類史時代”。這里的人類史，其意蘊不在強調“人類的歷史”，而是要彰顯人類有史以來首次進入的“類”生活狀態(tài)。在此前的世界史時代及再前的文明史時代，“民族”和“國家”是人類個體活動的主要空間和載體，只不過在世界史時代，民族和國家在世界范圍內互動，形成了世界歷史，文明史時代的民族和國家，則主要在不同文明體系內進行互動，從而形成不同區(qū)域的文明史，如中華文明、印度文明、地中海文明等。人類史時代，即由于全球化和信息化，全體人類進入了同一空間維度和時間維度，進入了人人在場的地球社區(qū)，進而擁有了全球社區(qū)化的公共生活，這必然打破原來處于封閉狀態(tài)的地方性知識系統(tǒng)，增大了知識的暴露度和人們的選擇權。這種人人互聯(lián)的全球化生存狀態(tài)，不僅是人類社會的全新生存方式，也是地球有生命以來任何一個物種所從未經歷過的生存狀態(tài)。

在這種新的人類生存場景之下，各個國家、民族傳統(tǒng)的政治、經濟、文化、社會形態(tài)必然受到巨大的影響和沖擊，如何應對、調整、適應、揚棄和新生，是各國社會發(fā)展和文化傳承面臨的重大挑戰(zhàn)。因此，在這一聚變時代的早期階段，全球化和反全球化、文明沖突和文明融合必然相互交織、此消彼長。人類文明發(fā)展進入了新的歷史場景。

中華文明是具有五千年傳承的原生文明，作為一個大陸主體文明，其產生和發(fā)展的歷史場景，一直在中國人所認知的“四?！钡赜蚍秶畠?，中國人的天下概念，其實是中華文明覆蓋的穹頂之下，在傳統(tǒng)中華文明觀念中，中華之外的蠻荒夷狄之種，不但近乎禽獸鳥魚，也基本不在需要關注和關懷的視野之內，即便正統(tǒng)史書記載的關于域外國家的知識，也多是道聽途說、近乎荒誕不經的奇聞異趣?？贾腥A文化之源流，上古及夏，無文字可征，近乎神話，商代文明，見諸甲骨文及青銅器銘文，其以祭祀為核心的文化類型與后世中華文明“順天應人”的價值追求大異其趣（我一直好奇，中國人的飯局文化與商代的祭祀文化具有相似的儀式感和精神邏輯，只不過二者“供奉”的對象，一個是人間權貴，一個是神靈或祖先，如二者之間存在內在文化聯(lián)系，則可以說是商代文明在中華文明中的重要遺存），周是中華文明的第一個高峰，周文化確立的天命、禮制、易變等觀念，乃至讖緯之學，成為后世諸子百家乃至整個中華文化的重要源頭。春秋戰(zhàn)國，諸侯爭雄，此為中華文明歷史場景一大巨變，孕育出煌煌燁燁的百家爭鳴、百花齊放。嗣后天下政歸秦漢一統(tǒng)，儒學“奉天承運”，在被收歸國有、完成“混合所有制改造”的同時，成為中華文化“光照千古、輝并日月”之正統(tǒng)顯學（朱熹：“天不生仲尼，萬古如長夜”）。漢魏六朝之后，佛學傳入興起，可以說是中華文明遭遇的首次“文明的沖突”，千年以來，儒佛之間，時有爭斗，但其本質多屬正統(tǒng)、地位之爭，就其思想關照而言，二者本來就截然不同，因此，在社會觀念上，儒佛互補成為中華文明一道獨特風景，后世儒學的發(fā)展，特別是陸王心學的發(fā)揮，更得益佛學思想甚多，所謂“援佛入儒”即是此意。這充分表明，文明的交流和對話不僅是必要的，也是可能的。

晚清以降，中華文明面臨“數(shù)千年未有之變局”。以地之廣、人之眾而言，清代中國可以說是中華文明戰(zhàn)爭潛力最大的歷史時期之一，然而隨著鴉片戰(zhàn)爭巨邦上國竟無法抵御“蕞爾小邦”數(shù)千人堅船利炮的攻擊而割地求和、門戶洞開，中華文明首次進入與一個新興強勢文明“正面對撞”的狀態(tài)。從鴉片戰(zhàn)爭到中國共產黨領導的革命勝利，這一持續(xù)百年的折沖反復，不但使中華文明傳統(tǒng)的社會基礎天翻地覆，也將儒學在中國傳統(tǒng)社會中的主流意識形態(tài)地位“挑落馬下”。

簡要重述中華文明的流變，其要旨在于環(huán)顧歷史的場景與思想變遷的邏輯關聯(lián)，以更清晰地審視今天中華文明復興的時代內涵及努力方向。這一復興，且不論重新確立經濟層面的優(yōu)勢地位，單就文化而言，決不應是傳統(tǒng)文化原封不動的滿血復活（如一些地方在臨街墻壁涂繪的二十四孝圖），不是“讀經派”所推崇的將丟掉的老東西撿回來就可以“古為今用”，也不能因為地下挖掘出來的東西泛著陳舊的“霉味”就當成國寶。文明復興，是文明理性的復興和升華。即如歐洲文藝復興打破以盲從信仰為最高生活指引的神學蒙昧、重新確立理性在人類生活中的主導地位一樣，愚以為，中華文明的復興，其要點，當在以下三個方面努力實現(xiàn)“返本更新”。

一是面向新的“文明場景”，拓展天下視野和人文關懷。鴉片戰(zhàn)爭開啟的不僅是列強進入中國的大門，也開啟了中華文明走向世界的歷史進程。馬克思主義傳入中國，本身即是全球化的果實，由中國共產黨倡導的“馬克思主義中國化”命題，其硬幣的另一面也可以表述為“中華文明的現(xiàn)代化或全球化”。在新的歷史場景之下，中華文化的家國情懷和民族意識需要站立在一個更為廣闊的“天下興亡”理念下?！耙粠б宦贰钡奈幕瘧?zhàn)略，不再是傳統(tǒng)意義上的“四夷賓服”，而是要弘揚一種與其他文明以禮相待、“美美與共”的人“類”意識。中華文化復興的思想和理論準備，將是一個較長的歷史過程，他必將是在充分吸納人類文明的一切優(yōu)秀成果之后，才可能產生自己的伏爾泰、康德、歌德和亞當·斯密。

二是內化科學與人文的精神鏈接，充盈中華文化的創(chuàng)新元氣。“李約瑟難題”和“錢學森之問”，一直備受關注而又眾說紛紜，其根源應從科學創(chuàng)新所依賴的文化基礎探究。據(jù)載愛因斯坦曾就“中國有無科學問題”答復如下：“西方科學的發(fā)展基于兩個偉大的成就：希臘哲學家發(fā)明的邏輯體系（歐幾里德幾何學），以及通過全面系統(tǒng)實驗（文藝復興時期）發(fā)現(xiàn)因果關系的可能性。在我看來，中國的圣賢沒有采用這兩步，我們不必感到驚奇。令人驚奇的是他們所做到的”。中國文化傳統(tǒng)重道德人倫、修齊治平而輕科技發(fā)明創(chuàng)造，傳統(tǒng)中國知識分子幾乎少有對自然科學的研究興趣，追求“道法自然”，但不愿探究“自然之理”或認為“理所當然”。中國古代科技大部分是勞動人民在生產實踐中積累的應用技術，是Know-how（怎么辦），而對Why（為什么）缺乏認知和科學理論，中醫(yī)即為中國傳統(tǒng)文化的典型。簡而言之，中醫(yī)的邏輯是“對癥下藥”，而中藥處方的療效是在千百年的醫(yī)療實踐中不斷試錯、檢驗和修正中形成的，并且醫(yī)生會在治療過程中根據(jù)治療效果隨時調整中藥方劑，每個病患的治療也都是在“試錯”中完成，因此，中藥能治病是毋庸置疑的，且其效果在很大程度上取決于醫(yī)生的經驗和判斷，但如因此便聲稱中醫(yī)的學說完全是科學也缺乏客觀根據(jù)。近代以來，中國人對科學技術的重視程度不斷提高，時至今日，似乎又走到了另一個反面，科技崇拜甚至被上升到“拜物教”的程度，隨著科技研究的深化、分化和細化，科學和人文知識體系分離和隔閡日益加劇。實際上，單純的技術進步可以通過試驗、觀察、歸納等方法獲得，而重大科學理論創(chuàng)新和突破則無不與科學家自身豐富的想象力和符號化能力密切相關（中醫(yī)理論是一套符號系統(tǒng)，現(xiàn)代醫(yī)學理論也是一套符號系統(tǒng)；牛頓力學是一套符號系統(tǒng)，愛因斯坦相對論也是一套符號系統(tǒng)）。正如德國哲學家卡西爾所論：人是符號的動物，語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是人類自身創(chuàng)造的符號系統(tǒng)的一部分，只有把這些人類活動看做一個有機整體的各個扇面，才能理解人類的本質。因此，中華文化復興或現(xiàn)代化，一個必要的前提是建立科學精神和人文價值的有效鏈接，一方面，要從一種更高的以科學理性為基礎的“人的哲學”的高度來重塑其人文精神，另一方面，必須從人的構建和創(chuàng)造的角度，而不僅僅是從探求物質世界規(guī)律的角度來理解科學的本質。

三是以“和合共生”為價值核心，重建現(xiàn)代中國人的生活方式。陳寅恪有言：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世?！币陨鐣螒B(tài)而言，宋代中華文明的社會治理和精神境界達到了相當成熟、合理、健康的水準，相對其他時期而言，宋代中國人的生活既保持了較高的物質生活水平，也擁有較為活潑開放的精神氣質，以宋詞和宋瓷為代表，其社會審美志趣更是孤峰兀起。若非其后因遭遇蒙元野蠻統(tǒng)治導致社會文化生活的全面禁錮和粗鄙化，打斷了宋代文明原本豐沛的社會發(fā)展活力，中華文明或可早數(shù)百年進入內生的啟蒙時代。今天的中國人，在解決了衣食溫飽、物質生活相對充裕之后，必然在精神追求上撫今追昔，更上層樓，要求創(chuàng)造出符合世界潮流而具有中華文化底蘊的現(xiàn)代生活方式。第一，必須響應當代人類面臨的可持續(xù)發(fā)展挑戰(zhàn)，形成“知足節(jié)用”的消費理念。未來世界各國政治、經濟、文化發(fā)展模式都必須順應綠色環(huán)保的歷史潮流，中華文明欲引領世界，要發(fā)揚克己、自律、簡約的傳統(tǒng)文化精神，率先塑造人與自然和諧共生的生態(tài)文明生產和生活方式。特別是要革新在長期短缺背景下形成的百無禁忌、大吃大喝的傳統(tǒng)飲食文化，降低“飲食”在中國人心目中的“恩格爾系數(shù)”。第二，提升社會審美觀念，塑造中華文化精神充盈泛在的生活環(huán)境。中華文化的復興，必須使中華文化審美深入到社會生活的各個方面和場景。當代中國社會審美水平，從城市和村莊的規(guī)劃布局到城鄉(xiāng)建筑裝飾之俗陋即可管中窺豹，其俗亂已到了不可奈之境地，倡導中式生活必從弘揚中式審美始，最終形成工業(yè)文明時代體現(xiàn)中華文化精神的城鄉(xiāng)風貌。第三，重張“修齊治平”的“立人”教育，發(fā)展新時代的禮樂秩序和公共生活。中國傳統(tǒng)文化“學以成人”的人格教育，正可以彌補現(xiàn)代學校知識教育之缺失。新時代的“修齊治平”之術，是成就新時代“和合共生”禮樂秩序的必由之路。當代中國人必不能囿于以聚餐、廣場舞為主要形式和內容的公共生活，必能以弘道而天下歸仁?！昂蛯嵣?，同則不繼”。在此，重錄兩年前寫在朋友圈的一點感慨，以作結語：文化不是生活的一部分，文化就是人類生活本身。所謂“道在倫常日用之中”是也。中華文化的復興或再造，亦必始于生活、成于生活。

二〇二〇年三月五日

責任編輯：近復