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永嘉學派的學理轉(zhuǎn)向及其意義

作者：朱紅（哲學博士，杭州電子科技大學馬克思主義學院講師，主要研究領域為宋明理學）

          王緒琴（哲學博士，浙江工商大學杭州商學院教授，主要研究領域宋明理學）

來源：《哲學動態(tài)》，2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿三日戊子

          耶穌2020年4月15日

摘要:

永嘉之學揚棄了理學注重心性修養(yǎng)的治學方向，轉(zhuǎn)向強調(diào)致用的經(jīng)制之學上來。永嘉學人多為理學家所指摘，甚至被視為異端，但是這正表明了永嘉學派的學理轉(zhuǎn)向。永嘉學派經(jīng)制之學的建構(gòu)，涉獵廣泛，注重社會生活，助力南宋在經(jīng)濟等領域走向鼎盛。然而，歷史出現(xiàn)了反轉(zhuǎn)，明朝采取了閉關鎖國的策略，打斷了“南宋模式”的延續(xù)。永嘉學派的出現(xiàn)，本質(zhì)上是一場儒學內(nèi)部相異于經(jīng)學的批判與啟蒙的思想運動。

關鍵詞：永嘉學派；事功；學理轉(zhuǎn)向；

南宋時期，在理學鼎盛之際，以永嘉學派為首的浙東事功學派也發(fā)展起來。永嘉學派與理學重心性義理不同，尤重可以經(jīng)世致用的經(jīng)制之學，內(nèi)容關涉國計民生的各個具體領域。永嘉學派的出現(xiàn)和形成，有其深厚的軍事的、經(jīng)濟的、政治的以及思想的根基。南宋偏安一隅后，亦不斷受到金兵侵擾，此必激發(fā)一批士大夫的愛國壯志，舍棄心性修養(yǎng)之學而轉(zhuǎn)向能夠強大國家、收復山河的具體的經(jīng)制之學。經(jīng)濟方面，永嘉（今溫州）所在的兩浙路是宋代經(jīng)濟最發(fā)達的地區(qū)，商業(yè)經(jīng)濟的高度發(fā)展必然促使兩浙學人思想的轉(zhuǎn)變。而在學術思想淵源方面，永嘉學人大都出經(jīng)入史，長于從歷史的盛衰、典制的演變中因革損益，尋找當下社會的出路，而理學則相對固守經(jīng)學而不肯向現(xiàn)實事功靠攏。漆俠說：“理學同浙東事功之學之所以存在如此重大的分歧，從學術思想的淵源看，一個極為重要的因素是浙東事功派學者出乎經(jīng)而入乎史，他們在史學上都有所成就和貢獻；而南宋的理學則純本乎經(jīng)學?！盵1]顯然，時代的劇變，使居于主導地位的朱熹所代表的“正統(tǒng)派”理學遭受到了強烈的挑戰(zhàn)。

一、永嘉學人的思想主張

我們從永嘉學人學脈傳承和理論主張中，可以清楚地看到他們所進行的學理轉(zhuǎn)向的方向和努力。周行己、許景衡、趙霄、張煇、劉安節(jié)、劉安上、戴述、蔣元中、沈躬行等九位，曾先后于宋神宗元豐至哲宗元祐時入太學學習，被稱為“元豐九先生”，于洛學的南傳有功，其中尤以周行己和許景衡貢獻為大。

周行己(1067-1125，字恭叔，號浮沚先生，南宋永嘉人)一般被看作是永嘉學派的創(chuàng)始人。[2]《宋元學案》曰：“伊洛之學，東南之士，龜山、定夫之外，惟許景衡、周行己親見伊川，得其傳以歸”[3]。然而，周行己師從程氏時，在傳承的同時就已經(jīng)顯示出與洛學旨趣相異：

昔周恭叔首聞程（頤）、呂（大臨）氏微言，始放新經(jīng)，黜舊疏，摯其儔倫，退而自求，視千載之已絕，儼然如醉忽醒，夢方覺也。頗益衰歇，而鄭景望(伯熊)出，明見天理，神暢氣怡，篤信固守，言與行應，而后知今人之心可即于古人之心矣。故永嘉之學，必兢省以御物欲者，周作于前而鄭承于后也。[4]

可見，周行己在學宗洛學之時便有個人的體會，其首聞程、呂之言后，“退而自求”，而有“醉忽醒”之覺悟。周氏所覺悟者何事？從其著述中可以看出，他在貨幣學領域有相當深刻認識，表明他已不固守洛學的治學范圍了。周行己非常注意經(jīng)濟民生之事，在北宋時，商貿(mào)經(jīng)濟就已經(jīng)相當發(fā)達，因此貨幣的發(fā)行和管理就成了一個重要的話題。周行己曾給皇帝上書曰:

今以所收大錢，樁留諸路，若京師以稱之，則交鈔為有實，而可信于人，可行于天下。其法既行，則鐵錢必等，而國家常有三一之利，蓋必有水火之失，盜賊之虞，往來之積，常居其一，是以歲出交子公據(jù)，常以二分之實，可為三分之用。（《周行己文集》卷1《上皇帝書》）

宋代的“交子”是世界上發(fā)行最早的紙幣，而周行己提出的“鐵錢必等”、“往來之積”的貨幣管理之法，應該是世界上最早的“準備金”制度了。后來，在宋徽宗時期蔡京當權，鑄造不足值的“當十”大錢，并超發(fā)貨幣，周行己嚴厲批評了這種做法，指出這樣必將導致物價上漲等國家財政危機問題，并提出了解決的辦法。[5]有學者稱贊道：“周行己是北宋時期貨幣思想的集大成人物”，“其涉及問題的廣度及理論認識的深度，在北宋時期是首屈一指的?！盵6]

周行己“作于前”，從而開啟了永嘉學人在異于理學的理論范圍內(nèi)進行探索。其私淑弟子鄭伯熊（1124－1181，字景望，人稱“敷文先生”，永嘉人）則“承于后”繼續(xù)思考和探索，進一步使永嘉之學向事功方向轉(zhuǎn)向。在早期，鄭伯熊側(cè)重點亦是“必兢省以御物欲者”的性理之學，后來，有感于此性理之學無救于時局，且深受薛季宣的影響，始轉(zhuǎn)向經(jīng)制之學。鄭氏精通經(jīng)史，對古代經(jīng)制有深入的研究，其言經(jīng)制注意“以通時變”。鄭氏曾深研古代刑罰制度，著有《象以典刑流宥五刑》、《四罪而天下咸服》、《五刑有服》、《呂刑》等作。除了對傳統(tǒng)酷刑固有做法和觀念的挑戰(zhàn)外，鄭伯熊對財政之事亦有深刻的認識。茲以其《議財論》為例以管窺之：

故財者，有國之司命；理財者，非可緩之務；議財者，非不急之談也。高論之士，握孟子仁義之說，聞言利之人急起而疾擊之，不使喘息于其側(cè)……一日非財，百事瓦解……先王之制亡，人欲日侈，用財者多……于是賤丈夫者，出而伸其喙，剝膚槌髓以厭一人之欲。其原既開，不可復窒。后之承前，斂之極矣……莫非王民，予奪斂散，其權在君；何事非君，治亂安危，其權在民。先王知人上之權不足恃也，而一聽于民，凡有所欲，委曲彌縫，不敢有已……夫先王之于民，與之為生，而后世之民，至無以為生，不反其本，方焦心勞思患于無財，族談群議，以圖生財，變法易令，以求豐財，吾恐民之大權有時而或用也。[7]

可以看出，鄭伯熊對“握孟子仁義之說”而攻擊言利之人的“高論之士”的陳見陋習進行了批評，認為財乃是立國之根本，一日不關注理財之事，國家則百事盡廢。更為可貴的是，鄭伯熊對傳統(tǒng)社會中根深蒂固的財產(chǎn)觀進行了批判和挑戰(zhàn)：古代社會中的君王一向認為“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，故而天下民眾的財產(chǎn)無不為君王所有，對國家百姓之財產(chǎn)予取予奪便成了理所當然的了。自秦漢以來，君王競相“伸其喙，剝膚槌髓以厭一人之欲”，“變法易令，以求豐財”，后之承前，斂財愈甚。鄭氏尖銳地指出，予奪斂散的權利雖然在君王之手，但是，治亂安危的權利卻在民眾手中。因此，鄭伯熊規(guī)勸君王予奪之權“不足恃也”，而當“一聽于民”而“反其本”。鄭伯熊這種財產(chǎn)與權利互動的政治經(jīng)濟學觀點，以及“民本”的觀念，依稀有近代啟蒙的意蘊。

由理學向永嘉之學轉(zhuǎn)變的一個重要人物是薛季宣(1134-1173，字士龍，號艮齋，永嘉人)，他不拘前學，明確其“不再以性理之學為中心”的學術立場：

季宣學問最為淹雅，自《六經(jīng)》、諸史、天官、地理、兵農(nóng)、樂律、鄉(xiāng)遂、司馬之法，以至于隱書小說、名物象數(shù)之細，靡不搜采研貫。故其持論明晰，考古詳核，不必依傍儒先余緒，而立說精確，卓然自成一家。（《浪語集》提要，《四庫全書總目·集部》）

可以看出，薛季宣的關注重心已經(jīng)明顯從性理之學向經(jīng)制之學轉(zhuǎn)變，其學廣泛地涉及到了經(jīng)制之學的各個方面，基本奠定了永嘉學派的學術旨趣和圈定了研究領域。并且其持論“不必依傍儒先余緒”，學術研究的范式也不再沿用理學?！端膸烊珪吩u曰：“朱子喜談心性，而季宣則兼重事功，所見微異。其后陳傅良、葉適等遞相祖述，而永嘉之學遂別為一派?！保ā独苏Z集》卷35，《四庫全書總目·集部》）自薛季宣愈加明確地開示出永嘉學派與洛學的學術分野，自此，永嘉之學已是理學之“別派”了。

永嘉之學薪火相傳，至陳傅良(1137-1203，字君舉，號止齋，永嘉人)的出現(xiàn)，標志著永嘉之學建構(gòu)的基本完成。葉適曰：“永嘉之學,必彌綸以通世變者，薛經(jīng)其始而陳緯其終矣?！盵8]“必彌綸以通世變”可謂是永嘉學派最顯著的學術宗旨。在葉適看來，薛季宣是“必彌綸以通世變”的事功之學的重要開啟者，而陳傅良則是一個重要的傳承者和完成者。《宋史》曰：“永嘉鄭伯熊、薛季宣皆以學行聞，而伯熊于古人經(jīng)制治法，討論尤其精，傅良皆師事之?！保ā端问贰り惛盗紓鳌罚╆惛盗枷仁菐煆泥嵅?，后鄭氏服膺薛季宣事功之學，遂介紹陳傅良從學于薛季宣。陳傅良遂以事功之學為志：“所貴于儒者，謂其能通世務，以其所學見之事功?！?《止齋集》卷14，《四庫全書總目·集部》)陳傅良經(jīng)制之學關注極為廣泛，“自三代、秦、漢以下靡不研究，一事一物必稽于極而后已”。（《宋史·陳傅良傳》）他的研究幾乎完全囊括了經(jīng)制之學所有方面。而其中，陳傅良又尤以“舉子業(yè)”為最精。所謂的“舉子業(yè)”，是指為了幫助士子們在科舉考試時取得成功，而在文詞、程式、立意等應試技巧方面進行的相關講習活動。陳傅良在其不足三十歲時便在舉業(yè)上“聲名四出”了：

（陳傅良）初講城南茶院時，諸老先生傳科舉舊學，摩蕩鼓舞，受教者無異辭。公未三十，心思挺出，陳編宿說，披剝潰敗，奇意芽甲，新語懋長；士蘇醒起立，駭未曾有，皆相號召，雷動從之……[9]

是時，不過還是個年輕學子的陳傅良，在他初講“舉子業(yè)”時便一鳴驚人，從“諸老先生”中脫穎而出，一時“文名大震”，“歲從游者常數(shù)百人”。陳傅良通過梳理科舉制度取士的歷史，將文詞（文）與德行（道）并舉而論，他認為以文取士而舍棄德行，或者單重德行而舍棄文詞都失偏頗。

以上從周行己到陳傅良被稱為永嘉開創(chuàng)“四哲”，至葉適(1150-1223，字正則，號水心居士，永嘉人)而集大成，《宋元學案》曰：“永嘉功利之說，至水心始一洗之?！?、淳諸老既歿，學術之會，總為朱、陸二派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足?！盵10]永嘉之學達到了巔峰，成為當時與朱、陸相鼎立的一大學派。葉適對心性之學的批判顯然比薛季宣等人更加直接和猛烈的多：

以心為官，出孔子之后。以性為善，自孟子始。然后學者盡廢古人入德之條目，而專以心性為宗主。致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來，內(nèi)外交相成之道廢矣。[11]

葉適認為儒家自孔子之后過于強調(diào)心性之學，導致了“虛意多，實力少”的狀況，使“內(nèi)外相成之道廢矣”。他批評朱熹的學說“自此游辭無實，讒口橫生，善良受禍”。[12]對于陸九淵的心學，葉適更是詬?。骸肮湃硕嘧R前言往行，謂之畜德。近世以心通性達為學，而見聞幾廢，為其不能畜德也。然可以畜而猶廢之，狹而不充，為德之病矣，當更熟論?！盵13]在葉適看來，陸氏之學僅以內(nèi)在的心性通達為旨，外在的見聞實踐則幾乎完全荒廢。

葉適在義利問題上說：

“仁人正誼不謀利,明道不計功”，此語初看極好,細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功,故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者,乃無用之虛語爾。”[14]

儒家向來有“罕言利”的傳統(tǒng)，永嘉學人則強調(diào)“利”是“義”賴以存在的基礎，肯定人們正當?shù)奈镔|(zhì)欲望，主張義利并舉，“用今之民，求今之治”成為其治學的取向。進而，葉適又對“重農(nóng)抑商”的傳統(tǒng)提出了批評：

按《書》“懋遷有無化居”，周“譏而不征”，春秋“通商惠工”，皆以國家之力扶持商賈，流通貨幣……漢高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告緡之令、鹽鐵榷酤之入，極于平準，取天下百貨自居之。夫四民交致其用而后治化興，抑末厚本非正論也。使其果出于厚本而抑末，雖偏，尚有義。若后世但奪之以自利，則何名為抑？[15]

在葉適看來，所謂“抑末厚本”的傳統(tǒng)之說并非“正論”，在春秋及以前，不但不會抑末輕商，還會實行“通商惠工”的政策以鼓勵工商業(yè)的發(fā)展，之所以漢代以后實行“困辱商人之策”來抑制自由商業(yè)交換行為，是出于統(tǒng)治者“取天下百貨自居之”和“奪之以自利”的自私心理。為什么春秋以前和之后對商人和商業(yè)的態(tài)度如此迥異，葉適在此處沒有再深入去分析，其實已經(jīng)內(nèi)涵在其理論之中了。在葉適看來，唐、虞、三代為“封建”時代，故王道可行；而自秦至唐，是郡縣制的帝制時代，帝制為霸道之事，自然是容不得自由競爭的商業(yè)精神的。葉適認為應該把“四民”（士農(nóng)工商）平等看待，“交致其用”才能“后治化興”。有學者認為葉適的這些思想主張“具有鮮明的經(jīng)濟自由主義理想性質(zhì)”[16]，有劃時代意義。

由上述可知，永嘉學人在經(jīng)濟方面的經(jīng)制思想創(chuàng)見頗多，也最具時代的“進步性”，西方有學者認為南宋已處在“經(jīng)濟革命時代”，[17]顯然離不開當時永嘉學人的理論貢獻。相對于強調(diào)內(nèi)在心性修養(yǎng)的理學來說，永嘉之學關注的問題更為“外在”和具體。永嘉學人注重在對以往歷史的典章制度的因革變化中，建立起能夠解決當下社會問題的經(jīng)世致用的制度體系來。永嘉學術“要求將主體內(nèi)在的道德價值在主體本身的實踐領域轉(zhuǎn)換為實用價值，既是永嘉之學的基本取向，亦是呂祖謙與陳亮之學的基本取向”[18]，永嘉之學對于整個浙東事功學派的學術取向具有奠基性的意義。

二、“正統(tǒng)”與“異端”

上述永嘉學人的理論創(chuàng)見，在當時洛學及其后學那里是不受待見的。尤其是朱熹幾乎對每個永嘉學人都進行了批判。

周行己就曾被二程等人視其為異端，甚至欲清理出門戶而后快。[19]謝良佐指摘其學：“只為立不住，便放倒耳?！盵20]后來朱熹也批評周行己“學問靠不得”（《伊洛淵源錄》）。周行己被二程斥責甚至嫌棄，這與對待楊時的態(tài)度形成鮮明對比。楊時在二程處學成南歸福建時，程顥送之曰：“吾道南矣?！盵21]語氣中充滿了無限的厚愛和寄予的無限厚望，楊時南傳洛學，一時成為理學之佳話。蓋楊時重心性之學，為洛學之“正宗”。

在以正統(tǒng)的道學家自居的朱熹眼中，鄭伯熊自然也不是一個“正宗”的學者，鄭伯熊送其《文集》給朱熹，朱熹評價曰：

近日蔡行之送得《鄭景望文集》來，略看數(shù)篇，見得學者讀書不去子（仔）細看正意，卻便從外面說是與非。如鄭文亦平和純正，氣象雖好，然所說文字處，卻是先立個己見，便都說從那上去，所以昏了正意。[22]

朱子對鄭伯熊的《文集》雖表達了一些的客氣性贊許，但是，根本上還是持否定意見的，他認為鄭氏在治學的立場上有問題，故其一切理論都“昏了正意”。

對于薛季宣而言，即便有呂祖謙的努力調(diào)和，朱熹依然視其為“異端”。呂祖謙在給朱熹的信中提到：“士龍于世務二三條如田賦、兵制、地形、水利，甚曾下工夫，眼前殊少見其比。”（《東萊集·別集》卷七《與朱侍講》）但是，朱子并不接受呂祖謙的調(diào)和之意，他毫不客氣地稱薛氏之學流于“異端”：

聞其學有用。甚恨不得一見之。然似亦有好高之病，至謂義理之學不必深窮，如此則幾何而不流于異端也耶？[23]

不過，這時候的永嘉學人似乎已經(jīng)不再像周行己、鄭伯熊等前輩學者那樣對道學派謙遜柔順了，反過來，薛季宣也不客氣地批評道學家們“語道乃不及事”、“言道而不及物”，反唇相譏他們亦是“今之異端”（《浪語集》卷25《抵沈叔晦》）。

對于陳傅良所擅長的“舉子業(yè)”，朱熹也給予了毫不客氣的批評，他認為“舉業(yè)妨道”、“科舉壞了人心”。對于陳傅良的學問，朱熹批評其學“最是不務切己”：“君舉先未相識，近復得書，其徒亦有來此者。折其議論，多所未安。最是不務切己，惡行直道，尤為大害?！盵24]貶損之辭甚苛。科舉制度確實有一定的弊病，但是，作為傳統(tǒng)社會一種成熟的人才選拔機制，它的作用也是不可替代的。張載、程顥、王安石等北宋名士無不是科舉出身，朱熹本人亦出此途。在當時，陳傅良的舉子業(yè)理論影響巨大，對于江南科舉業(yè)的蓬勃發(fā)展并走向鼎盛亦有其功。以永嘉為例，據(jù)統(tǒng)計，自唐代三百來年，永嘉進士僅兩名，北宋時期有八十一名，而南宋短短一百多年期間，竟有一千一百四十八名。[25]

在朱熹眼中，葉適更是不識道理之人。諷其“未曾略識道理規(guī)模、工夫次第，便以己見搏量湊合，撰出一般說話，高自標置，下視古人。及考其實，全是含胡影響之言，不敢分明道著實處……遂不免一向自瞞，強作撐住”[26]。朱熹在各處凡提及永嘉、永康之說，均斥之以功利之學，言辭中甚是貶抑。“永嘉之學，理會制度，偏考究其小小者”。[27]“陸氏之學雖是偏，尚是要去做個人。若永嘉、永康之說，大不成學問，不知何故如此?！盵28]在朱子看來，“陸氏之學雖是偏”，畢竟還是道學（理學）內(nèi)部的分歧，還可以在同一理論層次上對等交流以互取長短，而永嘉、永康之學，連學問都算不上。

從朱熹對眾位永嘉學人的批評來看，他認為永嘉學人的治學方向和治學內(nèi)容都偏離了理學的主旨。理學治學以明天理人欲為根本，以格物窮理、變化氣稟為工夫，以成就圣賢為目的，“學者大要立志……只是直截要學堯舜”（《語類》卷八）。朱子雖亦言格物，然此格物工夫乃是為了正心誠意以明達天理，與具體民生之“小小”之事關涉性不大。《宋史》列傳中，把薛季宣、陳傅良、葉適、蔡幼學等永嘉學者都列入了《儒林傳》中，而不列入《道學傳》，把永嘉學者排除在道學家之外，顯然也有一定的偏見。侯外廬說：“由南宋至于清末，所有的道學正統(tǒng)派著作，異口同聲地斥之為‘喜為新奇’，‘而義理未得為純明正大’。把‘新奇’和‘正大’對立起來，恰巧說明了永嘉學派的異端實質(zhì)?！盵29]然而，永嘉學人大多在道學家那里不受待見，甚至被視為異端，但這恰恰從某種意義上表明了永嘉學派的學理轉(zhuǎn)向，永嘉之學揚棄了道學注重心性修煉的“正統(tǒng)”的治學方向，而轉(zhuǎn)向強調(diào)致用的經(jīng)制之學上來。蕭公權說：“至兩宋諸子乃公然大闡功利之說，以與仁義相抗衡，相表里，一反孟子、董生之教。此亦儒家思想之巨變，與理學家之陰奉佛老者取徑雖殊，而同為儒學之革命運動。”[30]理學自北宋初年出現(xiàn)以來，以“新儒學”之全新姿態(tài)對抗佛老，風力無限。然至朱、陸之時，在永嘉學人看來，理學對于道德心性之學偏愛有嘉，已有矯枉過正之嫌，故在學理上發(fā)起新的反動，以矯正之。因此，以永嘉之學為代表的事功學派乃是一場儒學內(nèi)部新的啟蒙與革命運動。

一般認為，明清之際啟蒙思潮的出現(xiàn)，標志著儒學和中國社會近代轉(zhuǎn)型的開始，然而，我們從對永嘉學派的考察來看，似可認為南宋時期這一轉(zhuǎn)型其實已經(jīng)開始了，永嘉學派的出現(xiàn)即標志著傳統(tǒng)儒學的一個重大學理轉(zhuǎn)向。

三、“南宋模式”與歷史的反轉(zhuǎn)

永嘉學派“以經(jīng)制言事功”，對浙東事功學派的形成有奠基作用，其經(jīng)世致用之學風非歷代學者可比，且與時代相得益彰，助力時代發(fā)展。南宋時期在經(jīng)濟等領域形成了鼎盛局面，這種社會模式被稱為“南宋模式”而一時為世界之先。

《宋史》曰：

兩浙路，蓋《禹貢》揚州之域，當南斗、須女之分。東南際海，西控震澤，北又濱于海。有魚鹽、布帛、秔稻之產(chǎn)。人性柔慧，尚浮屠之教。俗奢靡而無積聚，厚于滋味。善進取，急圖利，而奇技之巧出焉。余杭、四明，通蕃互市，珠貝外國之物，頗充于中藏云。（《宋史》卷88《地理志四》）

其實，自錢氏建立吳越國以來，吳越之地就已有“富甲東南”和“國家根本，仰給東南”的盛譽。至南宋一朝，已不止是“富甲東南”，而是“富甲天下”了。據(jù)載：南宋的經(jīng)濟總量當時已在世界上以絕對優(yōu)勢領先于各國了，臨安在當時已是世界上最繁華最龐大的超級大都市了，臨安人口達到了155萬人以上（日本學者考證認為應該是500萬人以上），臨安的城市化程度已經(jīng)達到了非常高的水平。南宋時期，已經(jīng)突破了歷代奉行“重家抑商”觀念的束縛，確立了“農(nóng)商并舉”的國策，形成了通達的“中心城市－市鎮(zhèn)集市－邊境貿(mào)易－海外市場”的商業(yè)網(wǎng)絡體系?！?0－13世紀的商品經(jīng)濟，同農(nóng)業(yè)、手工業(yè)一樣，也發(fā)展到了一個新階段！而且可以毫不夸張地說，此時我國商品經(jīng)濟的繁盛，無論就其規(guī)模還是水平而言，依然遙遙領先于當時世界上的任何一個國家或地區(qū)?！盵31]“海上絲綢之路”在南宋全面形成，“萬國衣冠，絡繹不絕”的對外貿(mào)易盛況空前，造就了“世界偉大海洋貿(mào)易史上的第一個時期”，[32]不僅是唐代未見，后來的明清亦未能再現(xiàn)。

可以想見，中國文化重心的南移，內(nèi)在地促進了南宋在經(jīng)濟等諸領域的爆發(fā)并走向鼎盛，而反過來，經(jīng)濟與社會等領域的高度發(fā)展，又會促進文化思想領域的革新。因此，以永嘉學派為代表的浙東事功學派雖根植于傳統(tǒng)儒學，卻展現(xiàn)了與傳統(tǒng)儒學頗異其趣的理論特質(zhì)。一方面，浙東事功學派通過對傳統(tǒng)儒學的重新詮釋，更強調(diào)義利并舉。另一方面，高度發(fā)達的經(jīng)濟社會，必然在學術中體現(xiàn)出對社會制度和政治管理方面重新建構(gòu)的要求，以進一步為轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的社會制度建制奠定理論基礎。顯然，永嘉學派的學理轉(zhuǎn)向?qū)τ谌鍖W的泛道德化問題有其“改良”和制衡作用。

南宋發(fā)達的社會經(jīng)濟和開放的“世界市場”，使得南宋商稅加專賣收益已經(jīng)超過了農(nóng)業(yè)稅的收入，從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向商業(yè)社會轉(zhuǎn)型的趨勢已非常明顯，因此，應該說，與農(nóng)業(yè)社會相配套的儒家思想也正好是其學理轉(zhuǎn)型的良好契機。當然，歷史無法假設，從內(nèi)在原因上來說，歷史之所以是如此結(jié)果，是由儒家思想的內(nèi)在邏輯和中國傳統(tǒng)社會的慣有模式所決定的。因此，事功學派勇于跳出中國自古以來重德的固有思維模式，并且敏銳地感覺到傳統(tǒng)社會需要改良和應該的發(fā)展方向，這無疑是非常可貴的。

由上述可知，南宋時期在經(jīng)濟、科技和文化等諸領域已相當繁盛，以至于有學者認為南宋對中國后期發(fā)展具有引領意義，“中國近八百年來的文化，是以南宋為領導的模式，以江浙一帶為重心”。[33]這一論斷對南宋不無溢美之意，然而，可惜的是后來的歷史卻不是按照這一模式進行的。按說，經(jīng)唐宋盛世，中國的“世界觀”已經(jīng)大大拓展了，但是明朝建立之后，卻未能順應這一趨勢去發(fā)展，反倒有逆潮流而動之意。黃仁宇說：“明朝，居中國歷史上一個即將轉(zhuǎn)型的關鍵時代，先有朱棣派遣鄭和下西洋，主動與海外諸邦交流溝通，后有西方傳教士東來叩啟閉關自守的大門；同時，明代又是一個極中央集權的朝代，中國歷代各朝無出其右者，而明太祖建立的龐大農(nóng)村集團，又導向往后主政者不得不一次次采取內(nèi)向、緊縮的政策……”[34]誠如黃仁宇所說，本來，明朝是中國歷史一個轉(zhuǎn)型的關鍵時代，在明初，尚能主動與海外交流，可是后來一步步走向閉關鎖國。黃仁宇指出了兩個原因：其一，極度的集權，極度的集權必然導致極度的自私，極度自私則導向內(nèi)向和緊縮；其二，就是明代“龐大農(nóng)村集團”，以自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為中心的社會，必定拒斥商業(yè)的發(fā)達和與海外過多的交往。后來，明朝竟一改前朝對外貿(mào)易的慣例，不惜采用了海禁等一些閉關鎖國的策略，內(nèi)在的不過是為了穩(wěn)固自身的集權統(tǒng)治需要而已。明朝的“施政方針不著眼于提倡扶助先進的經(jīng)濟，以增益全國財富，而是保護落后的經(jīng)濟，以均衡的姿態(tài)維持王朝的安全。這種情形，在世界史上實屬罕見。”[35]有學者認為，中國資本主義的萌芽出現(xiàn)在明朝，我們則認為，與極度“內(nèi)向”的明朝相比，南宋倒似乎更具有一些“近代資本主義商業(yè)社會”的意蘊。

明代的基本國策如此確立，在經(jīng)濟策略上，不惜壓制先進經(jīng)濟，保護落后經(jīng)濟，回歸抑商重農(nóng)的傳統(tǒng)老路上；在外交和外貿(mào)策略上，則不惜放棄已經(jīng)成熟發(fā)達的海外貿(mào)易模式和由此帶來的巨大收益，拒絕與海外文明的交流以自保專制集團的既得利益。對內(nèi)的治理策略上，明朝嚴酷的專制必然帶來任性的權力，注定了要對知識分子和士大夫階層進行嚴酷的思想鉗制和碾壓，以保證王朝的安穩(wěn)，明代黨錮、文字冤獄等手段之極端與殘暴史上罕見。明朝這種“內(nèi)向而非競爭性”的王朝也注定了它拒絕更順應時代轉(zhuǎn)型的永嘉之學繼續(xù)發(fā)展和傳播下去。尤其陽明后學漸棄實行之工夫，近禪之流弊日盛。而在永嘉學派看來，程朱理學就已“疏闊”了，按照這個邏輯，心學后學則更甚。因此，在明代，“無事袖手談心性，臨危一死報君王”（顏元語）的“儒者”較宋一朝更有過之而無不及也就不奇怪了。也故此，本來與朱、陸之學分庭抗禮的永嘉之學，在元明之際卻斷裂了，也不是什么怪事了。然而，永嘉之學雖斷裂而未絕其縷，其學說開啟了明末清初劉宗周、黃宗羲、王夫之等一批思想家的治學路向，他們承續(xù)通經(jīng)致用的理念，啟蒙民智以期望改變傳統(tǒng)君主專制王朝的命運。

結(jié)語

儒學本是以禮制為其本業(yè)，體用兼?zhèn)洌悦献邮?，即有重心性之學的傾向，到宋代理學這里，受佛學的影響和沖擊，則更加偏向性理之學，外在的禮樂教化、經(jīng)制事功之學越來越淡薄，在這個意義上，理學（尤其以朱、陸為代表的道學）相對于原始儒學有“歧出”之嫌，而永嘉之學則有回歸或正傳之義。[36]呂思勉：“理學何學也？談心說性，初不切于實際，而其徒自視甚高。世之言學問者，茍其所言，與理學家小有出入，則理學家必斥為俗學，與之斤斤爭辯?！盵37]道學家之所以強調(diào)“道統(tǒng)”并斤斤計較者，亦在于此，是一種“學統(tǒng)”和“身份”的認同，把沿續(xù)其學者視為“同道”，而不認同其學者皆視為“異端”。如此做的好處在于，它能夠保證一個學理體系的“純粹性”和“一貫性”，但是，同時帶來的一個問題就是，有意無意地形成了一種宰制，禁錮了文化的發(fā)展和開放性。

綜上，永嘉學派的歷史貢獻在于：一、永嘉學派主張“以利和義，不以義抑利”的主張，義利并舉，注重實踐，對于更為重視道德心性修養(yǎng)的“正統(tǒng)”理學而言，永嘉之學注重經(jīng)制之學，是一個補充和矯正；二、永嘉學派注重社會生活的具體建構(gòu)與改良，對于國計民生等各個領域均有推進的作用，并且，永嘉學派較之以前的經(jīng)制之學更加具有創(chuàng)新性和開拓性，如財政、商貿(mào)、民本等方面的觀念對傳統(tǒng)儒家思想有明顯的沖擊與突破；三、永嘉學派繼承并發(fā)展了傳統(tǒng)儒學中經(jīng)世致用的一面，使得儒家的“內(nèi)圣”與“外王”兩翼得到一定的平衡。進一步言之，永嘉學派“近世化”的啟蒙意蘊，對后來的儒學的創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化是一種開啟。

永嘉之學帶來的當代意義與啟示在于：一、儒家心性之學的微妙與高蹈讓人沉迷，使歷代儒者極力“上達”而恥于言及制度創(chuàng)設之類的“下學”，有意無意放松了對制度的創(chuàng)設。但永嘉之學對經(jīng)制之學的研究與建構(gòu)，無疑是一次積極的努力，對于當代儒學的轉(zhuǎn)型也有獨特的啟示意義。似可以說，永嘉學派的出現(xiàn)，本質(zhì)上是儒學內(nèi)部相異于經(jīng)學的批判與思想啟蒙運動，儒學的近代轉(zhuǎn)型其實自南宋時期就已經(jīng)開始了。二、也說明儒學執(zhí)著于道德決定一切的理論建構(gòu)，強調(diào)“一人正則家正，一人仁則民興仁”的社會治理觀，是有其局限性的，有泛道德化傾向。黃仁宇曾一針見血地指出：“中國二千年來，以道德代替法制，至明代而極，這就是一切問題的癥結(jié)。”[38]其所謂“法制”乃是與人治相對而言的，是指一個制度體系。[39]儒學一直缺少一種建立這種制度體系的工具理性，“東西方不同的是，后者在道德之外同時還發(fā)展出實踐理性和工具理性，致力于在制度上建立一套制約權力的體系”。[40]這也是儒學在今天需要繼續(xù)完成的歷史使命，從而實現(xiàn)其改造與創(chuàng)新。

注釋：
 
[1]漆俠：《宋學的發(fā)展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第40－41頁。
 
[2]有學者認為王開祖才是永嘉學派的開創(chuàng)者。參考周夢江：《永嘉學術開創(chuàng)者的王開祖－－宋代浙學通論之一》，杭州師范學院學報，1990年第2期，第44頁。
 
[3]《宋元學案》卷32《周許諸儒學案》，見黃宗羲原著、全祖望補修、陳金生等點校：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年版，第1133頁。
 
[4]《水心文集》卷10《溫州新修學記》，見葉適著、劉公純等點校：《葉適集》，北京：中華書局，1961年，第178頁。
 
[5]周夢江：《論周行己》，《杭州師范學院學報》，2003年第3期，第97頁。
 
[6]趙靖：《中國經(jīng)濟思想通史》，北京：北京大學出版社，1997年，第270頁。
 
[7]鄭伯熊：《議財論》，見周夢江編：《鄭伯熊集》，上海：上海社會科學院出版社，2006年，第49－52頁。
 
[8]《水心文集》卷10《溫州新修學記》，見《葉適集》，第178頁。
 
[9]《水心文集》卷16《寶謨閣待講制中書舍人陳公墓志銘》，見《葉適集》，第298頁。
 
[10]《宋元學案》卷54《水心學案序目》，見《宋元學案》，第1738頁。
 
[11]《習學記言序目》卷14《孟子·告子》，見葉適著：《習學記言序目》，北京：中華書局，1977年，第207頁。
 
[12]《水心文集》卷2《辯兵部尚書朱元晦狀》，見《葉適集》，第19頁。
 
[13]《水心文集》卷29《題周子實所錄》，見《葉適集》，第603頁。
 
[14]《習學記言序目》卷23《漢書三》，見《習學記言序目》，第324頁。
 
[15]《習學記言序目》卷19《史記·書》，見《習學記言序目》，第273頁
 
[16]朱曉鵬：《葉適的經(jīng)濟思想及其現(xiàn)代意義》，見《浙學傳統(tǒng)與浙江精神論集》，上海：上海古籍出版社，2012年，第140頁。
 
[17]參考何俊、范立舟：《南宋思想史》，上海：上海古籍出版社，2008年，第24頁。
 
[18]董平：《論南宋永嘉學術之傳承》，見《宋明儒學與浙東學術》，貴陽：孔學堂書局，2015年，第126頁。
 
[19]陸敏珍認為周行己是一個被門戶清理的洛學門人。參照陸敏珍：《宋代永嘉學派的建構(gòu)》，杭州：浙江大學出版社，2013年，第107－122頁。
 
[20]《宋元學案》卷32《周許諸儒學案》，見《宋元學案》，第1132頁。
 
[21]《程氏外書》卷12《傳聞雜記》，見《二程集》，北京：中華書局，1981年，第429頁。
 
[22]朱熹著、黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》卷79，北京：中華書局，1986年，第2031頁。
 
[23]《朱文公文集》卷33《答呂伯恭》，見朱杰人等編：《朱子全書》（第21冊），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1437頁。
 
[24]《朱文公文集》卷53《答胡季隨》，見《朱子全書》（第22冊），第2516頁。
 
[25]周夢江：《簡論南宋時期的永嘉學派》，《杭州師范學院學報》（社會科學版），1983年第3期，第100頁。
 
[26]《朱文公文集》卷56《答葉正則》，見《朱子全書》（第23冊），第2651頁。
 
[27]《宋元學案》卷51《東萊學案》，見《宋元學案》，第1676頁。
 
[28]《朱子語類》卷122，第2957頁。
 
[29]侯外廬：《中國思想通史》，北京：人民出版，1960年，第744頁。
 
[30]蕭公權：《中國政治思想史》，北京：商務印書館，2013年，第437頁。
 
[31]葛金芬：《中國經(jīng)濟通史》，長沙：湖南人民出版社，2002年，第465頁。
 
[32]馬潤潮：《宋代的商業(yè)和城市》，臺北：中國文化大學出版部，1985年，第23頁。
 
[33]劉子?。骸堵哉撃纤蔚闹匾浴罚姟赌鲜费芯空搮病?，杭州：杭州出版社，2008年，第1頁。
 
[34]黃仁宇：《中國大歷史》，北京：中華書局，2007年，第129頁。
 
[35]黃仁宇：《萬歷十五年》，北京：中華書局，1982年，第2頁。
 
[36]漆俠認為，永嘉學派等浙東事功派繼承了宋初三先生到王安石等通經(jīng)致用的優(yōu)良學風，使宋學依然體現(xiàn)了它的盎然生機。而二程理學以抽象的道德性命之學取代通經(jīng)致用之學，是“學術上的暴發(fā)戶”。參考漆俠：《宋學的發(fā)展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第511頁。
 
[37]呂思勉：《從宋明理學到陽明心學》，北京：新世界出版社，2017年，第156頁。
 
[38]黃仁宇：《萬歷十五年》，北京：中華書局，1982年，第4頁。
 
[39]黃仁宇認為這種“法制”體系應該符合“數(shù)目字管理”的三大特征：經(jīng)濟組織上的分工合作，法律體系上的權利義務分配，道德觀念上的產(chǎn)權明晰化。
 
[40]羅傳芳：《道德的現(xiàn)代視域與“五?！毙陆狻罚逗馑畬W院學報》，2018年第5期，第20頁。

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